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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Prolegômenos À Uma Investigação Sobre A Imortalidade]

III

Como o propósito desta investigação não é uma descrição dos símbolos, mas uma análise das experiências que os engendram, nossa escolha do caso a ser estudado será determinada estritamente por exigências metodológicas. Pois, por um lado, o caso selecionado deverá ser historicamente antigo, a fim de evitar questões que de outro modo poderiam ser levantadas quanto ao caráter tradicional dos símbolos, seguidas da correspondente suspeita sobre a autenticidade da experiência. Por outro lado, porém, o caso também precisa ser suficientemente recente de um ponto de vista cultural para que uma exegese da experiência seja articulada de maneira tal que a conexão entre a verdade experienciada e os símbolos que a exprimem seja inteligível para além de qualquer dúvida razoável. O caso que satisfaz ambas as exigências é um texto anônimo oriundo do Primeiro Período Intermediário do Egito, por volta de 2000 a.C.; trata-se de uma antiga reflexão sobre as experiências da vida, da morte e da imortalidade que se sobressai pela excelência de sua análise. O texto é conhecido como Diálogo De Um Suicida Com Sua Alma.

A primeira parte do Diálogo, que chegou até nós incompleto, apresenta uma discussão entre o Homem e sua Alma. O Homem é levado ao desespero pelas turbulências e convulsões de uma era desordenada, e quer dar fim a uma vida que se tornou sem sentido; a Alma entra em cena como o interlocutor que milita contra a decisão. Dentro dos limites que o estado imperfeito de preservação impõe à compreensão da lógica do discurso e da réplica, a discussão se desdobra em três atos. A primeira etapa da disputa entre o Homem e sua Alma ocupa-se da ideia da vida como um dom dos deuses. Como a vida não é propriedade do homem para ser jogada fora quando se torna um fardo oneroso, mas uma concessão a ser tratada como um empréstimo, quaisquer que sejam as circunstâncias, a Alma pode invocar o mandamento dos deuses e a sabedoria dos sábios; ambos proíbem ao homem reduzir o quinhão que lhe coube. Mas o Homem é bastante persuasivo na defesa de sua posição: a desintegração da ordem pessoal e pública na sociedade circundante destitui a vida de qualquer significado concebível, de modo que as circunstâncias excepcionais justificam, diante dos deuses, a violação de suas regras. No segundo ato surge a questão da imortalidade no sentido convencional. O Homem tenta tornar a decisão palatável para sua Alma prometendo-lhe provisões apropriadas para o sacrifício e o sepultamento, de modo que sua jornada no além seja agradável. Infelizmente, a Alma pertence a uma linhagem sofisticada e mostra-se imune às promessas convencionais. Ela demonstra conhecer muito bem a posição cética quanto às probabilidades de um pós-vida; ela sabe que ninguém jamais retornou de lá para contar aos vivos sobre o estado da alma no além. Mas o Homem mostra-se tão inflexível quanto sua Alma. Um terceiro e último ato torna-se necessário porque ele não sucumbirá ao ceticismo. Isso resulta numa situação difícil. Afinal, não há o que possa ser feito com um homem que não encontra sua paz de espírito nas crenças convencionais ou no ceticismo convencional! Consequentemente, a Alma precisa agora empreender um ataque radical contra o núcleo da miséria do Homem: o Homem está mortalmente angustiado porque leva a vida com seriedade e não é capaz de suportar uma existência sem significado. Mas por que ser tão sério? Por que não simplesmente não se desesperar? O Homem deveria desfrutar os prazeres do momento à medida em que eles aparecem: “Busque a alegria do dia e esqueça suas preocupações.” Este argumento último era de uso comum à época, como sabemos a partir de fontes como A Canção do Harpista. No entanto, em nosso contexto ele adquire um novo significado porque não é aceito como um conselho de sabedoria mundana, mas sentido como a mais grave injúria infligida contra o Homem na agonia de sua existência. O conselho catalisa a crise espiritual que estivera em gestação. O Homem se enfurece com a sordidez do conselho e expressa seu desgosto:

Vê, meu nome será abominado/Mais do que o odor dos pássaros/Em dias de verão, quando o céu está ardente.

 A Alma cai em silêncio diante desta súbita catarse; seus recursos se esgotaram. O homem se encontra a sós consigo próprio para encarar sua decisão.

Uma breve reflexão sobre esta primeira parte iluminará sua função no Diálogo, bem como sua relevância para algumas questões levantadas no começo desta investigação.

Os argumentos da Alma tentam encontrar a saída para um impasse que pode, caracteristicamente, induzir ao suicídio como solução. Estes argumentos, no entanto, padecem de um curioso toque de irrealidade que pode ser exacerbado se os formulamos em linguagem coloquial: esta vida é um dom de deus e não te pertence para joga-la fora a seu bel-prazer; além disso, você não pode ter certeza de que existe vida após a morte, então é melhor ficar com a que você já tem; e por último, não seja tão pretensioso sobre o sentido da vida, não assuma essa atitude farisaica de “sou-melhor-do-que-você”, enturme-se com os demais e divirta-se como todo mundo faz. Se esta formulação é bem-sucedida em transpor a essência do argumento para o coloquialismo ocidental, sua seriedade se torna suspeita. A primeira parte apareceria como uma exibição irônica de argumentos populares utilizados à época em debates sobre o sentido da vida; e a ironia implicaria uma compreensão dos argumentos como expressões da existência num modo deficiente. É como se a sociedade ao redor padecesse de uma grave perda da realidade ordenadora; esta perda se manifesta na vulgaridade do argumento, como se as turbulências da época devessem ser entendidas não como o mero colapso do governo num nível pragmático, causado talvez pela reprovação dos deuses, mas como eventos de alguma maneira conectados com a desintegração da ordem existencial. Uma caracterização deste tipo é possível, é claro, somente se a alternativa ao modo deficiente de existência é uma força viva no autor, de modo que ele pode utilizar a presença da realidade experienciada como um padrão pelo qual julgar a sociedade. Assim sendo, a situação do Homem no Diálogo não diferiria muito daquela de um Homem de nosso próprio tempo: viver numa sociedade cujos indivíduos pautam suas vidas por clichês vulgares de piedade, ceticismo e hedonismo é uma experiência suficientemente opressiva para impelir o homem a buscar um oásis de realidade – não obstante não ser necessário, a fim de encontra-lo, recorrer a um meio tão radical como o suicídio.

Esta interpretação, embora soe algo anacrônica, não é uma conjetura audaciosa. Ela é confirmada pela construção do Diálogo como um drama existencial. O argumento é cuidadosamente articulado de modo a conduzir a uma catarse espiritual – que não poderia ocorrer a menos que houvesse um espírito angustiado. Portanto, o argumento deve ser lido em retrospecto a partir de seu angustiado clímax catártico. Sob a luz radiante do clímax, torna-se clara a diferença entre um lamento tradicional pelas iniquidades da época e a revolta existencial contra a indignidade da participação na corrupção, ainda que a participação assuma o respeitável aspecto de um lamento inócuo. O autor do Diálogo supera a lamentação, alçando-se a uma posição de julgamento e ação. Seu Homem faz oposição frontal à desordem da sociedade e pode emergir vitorioso da luta porque traz em si a realidade plena da ordem. Todavia, a presença de tal realidade pode atingir sua plenitude somente através de um amadurecimento da consciência; e o amadurecimento da consciência da realidade é promovido precisamente pela dramática resistência do Homem ao conselho da Alma. Somente através de sua rejeição definitiva da sociedade, de sua pressão e de seus encantos, ele encontra a liberdade e a clareza para articular a realidade viva em seu anterior e o estado negativo da sociedade com a qual ele rompe. Tendo se livrado da tentação de ser um conformista, o que tornaria seu nome num miasma pestilento, ele pode reconciliar-se consigo próprio e encontrar a linguagem adequada para sua experiência.

A segunda parte do Diálogo articula a experiência da realidade; o relato é organizado em quatro sequências de trísticos. A primeira sequência expressa a repugnância do Homem diante da perspectiva de tornar-se uma abominação para si próprio pela continuação de uma vida no nível da existência corrompida. Após esta irrupção de uma realidade solidamente distinta da irrealidade, a segunda sequência caracteriza a vida no modo da irrealidade; a terceira lida com a morte como a libertação da doença da vida; a quarta, com a fé na consumação da vida alcançada através da morte. Este padrão de articulação – repugnância à vida morta, descrição da morte viva, libertação da morte em vida através do suicídio, e a consumação da vida pela morte – traduz a estrutura da experiência com uma exatidão quase insuperável. É verdade que os registros produzidos por Platão ou São Paulo movem-se no nível mais diferenciado das experiências noética e revelatória, respectivamente; eles dispunham de um repertório mais diversificado de símbolos, permitindo-lhes uma expressão mais graciosa na medida em que não mais era tolhida pela compactação monolítica do mito. No fundo, porém, ambos os registros são variações sobre temas já articulados pelo pensador egípcio anônimo _ e o mesmo pode ser dito de todos os autênticos registros de experiência da realidade.

Citei um exemplo da primeira sequência expressando a repugnância do Homem. Os outros trísticos desta série apenas exacerbam o tema arrolando outros odores desagradáveis. Apresentarei agora uma ou duas amostras de cada uma das sequências posteriores para dar uma ideia do grau de detalhamento alcançado pela articulação da experiência.

Cada um dos trísticos da segunda sequência abre com o verso “Com quem posso falar hoje?” A destruição da comunidade entre os homens pela destruição do espírito é seu tema principal. Mais especificamente, o autor se queixa:

Com quem posso falar hoje?/Os irmãos são maus;/Os amigos de hoje não amam.

Transpondo o pensamento para a linguagem da filosofia clássica, podemos dizer: A philia politike no sentido aristotélico, derivando do amor do Nous divino experienciado como constituindo o próprio ego do homem, tornou-se impossível, porque a presença divina retirou-se do ego. Como consequência, o lamento prossegue:

Com quem posso falar hoje?/Os semblantes desapareceram:/Todo homem mostra para seus companheiros um rosto abatido.

Quando a realidade retira-se do ego, o semblante torna-se inexpressivo – com várias consequências. O presente trístico parece apontar para a consciência da perda e o tormento que a acompanha; os versos soam como uma descrição dos fenômenos aos quais hoje nos referimos como “multidão solitária” e “desespero silencioso”. O fenômeno é apreendido pelo homem do Diálogo como seu próprio desamparo:

Com quem posso falar hoje?/Não há ninguém com o coração satisfeito;/O homem de boa-fé não mais existe.

Mas a perda do ego pode também assumir a forma da perversidade e da complacência com ela. Os demais trísticos falam sobre o corrupto que não desperta nenhuma reação além do riso, sobre a dominância social da criminalidade, e sobre a desoladora perspectiva do mal interminável.

Em tal estado de completo desamparo, o Homem volta-se para a morte como a salvação de uma experiência sem sentido:

A morte está diante de mim hoje/como a recuperação de um homem enfermo/Como um passeio no jardim depois de uma longa convalescença.

Ou:

A morte está diante de mim hoje/Como a casa que um homem anseia por ver/Depois de anos mantido em cativeiro.

 Os trísticos desta terceira sequência variam sobre os temas da vida como uma doença, como uma região de trevas sob espessas nuvens, como um exílio e uma prisão; e os temas da morte como uma recuperação, como a luz que conduz das trevas a um local até então ignorado, como o anseio pelo retorno ao lar, e como a libertação da prisão. Os símbolos deste grupo despertam nossa atenção porque os conhecemos dos textos platônicos e gnósticos. Portanto, aparentemente tais símbolos não são específicos de qualquer das variedades, mas completamente característicos de um gênero da experiência. Retornaremos a este problema ainda nesta ocasião.

Os trísticos da quarta sequência expressam a fé em que a morte é a porta de entrada na vida plena:

Ele que está além/Prenderá o culpado, como um deus vivo/Infligindo castigo ao malvado.

Ele que está além/Estará de pé na barca celestial/Escolhendo os sacrifícios a serem oferecidos aos templos.

Ele que está além/Será um sábio que não é repelido/Quando fala em oração com Rá.

A partir desta sequência notamos sobretudo o simbolismo da transformação do homem num deus vivo, conduzindo a barca celestial. Transformado na companhia divina do deus-sol, o Homem exercerá a função de conselheiro e de juiz no que diz respeito aos assuntos humanos e sociais na Terra. O tema do Juízo, ao que parece, não é mais específico das experiências cristã ou helênica do que os símbolos da alienação, da doença, do aprisionamento, e assim por diante; antes, ele é uma constante na classe de experiências das quais o simbolismo da Imortalidade emerge.

O grau exato de diferenciação alcançado pelo autor do Diálogo se tornará claro somente se confrontarmos as promessas da última sequência com a experiência egípcia do Cosmos e do Império.

Na experiência primária dos Cosmos, todas as coisas nele compreendidas – deuses, céus e terra, homem e sociedade – são consubstanciais. Uma vez que o reino do Egito é um componente do Cosmos, supõe-se que sua ordem manifesta a ma’at, a ordem cósmico-divina, assim como supõe-se que o Faraó seja o mediador desta ordem na sociedade. À época em que o autor escreveu, no entanto, o Egito atravessava uma fase de desordem decorrente do desempenho insatisfatório do Faraó em sua função; e, segundo a concepção tradicional de Império, esta situação infeliz poderia ser reparada somente pela epifania de um novo Faraó, que restauraria a canalização eficaz do fluxo de ma’at dos deuses para a sociedade. Comparado com esta concepção tradicional, o Diálogo deve ser considerado um evento extraordinário, quiçá revolucionário, na história do Império, na medida em que oferece um sucedâneo para a função mediadora do Faraó. Pois o autor do Diálogo não está interessado nem na vida a qualquer custo nem na imortalidade no sentido do imaginário convencional – tais tópicos pertencem ao modo de irrealidade do qual ele está se retirando -, mas numa espécie completamente diferente de imortalidade a qual é almejada para tornar-se instrumental em restaurar a ordem no Egito. O Homem deus-vivo assumirá o fardo do Faraó deus-vivo que fracassou. Não há dúvidas de que testemunhamos uma erupção espiritual, jorrando a experiência primária dos Cosmos e movendo-se na direção de uma experiência pessoal de transcendência. O autor está à beira da iluminação de que a ordem do Homem, tanto pessoal como social, terá que depender da existência do Homem na imediaticidade sob Deus. Em vista da simbolização bastante articulada, seria tentador avançar mais um passo na interpretação e considerar a iluminação sobre a natureza do Homem como a imago Dei, sem o auxílio da mediação faraônica. Mas isto seria ir longe demais. Pois o autor anônimo não rompe radicalmente com a experiência primária; não obstante o fenômeno da desordem social, o autor conserva sua fé no Cosmos. Seu Homem não é Qualquer Homem e, por conseguinte, ele não pode traduzir seu avanço pessoal numa revolução contra o reinado sagrado.

A aceitação da posição de conselheiro do deus-sol permanece o único método concebível para tornar a recém-descoberta realidade do Homem efetiva na economia dos Cosmos e da sociedade – e a fim de alcançar essa posição, o Homem deve cometer suicídio. Ainda não chegou a hora de transferir a autoridade do regente cosmológico para o profeta, o sábio ou o filósofo como o núcleo de uma nova ordem comunal.

(Continua…)

Título Original: Immortality – Experience and Symbol

Autor: Eric Voegelin

Fonte: The Harvard Theological Review Vol. 60, No. 3 (Cambridge University Press, Jul., 1967), pp. 235-279

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Recuperar a realidade, resgatando-a da deformação a que foi submetida, exige bastante trabalho. É preciso reconstruir as categorias fundamentais da existência, da experiência, da consciência e da realidade. É preciso, ao mesmo tempo, investigar a técnica e a estrutura das deformações que se acumulam no dia-a-dia. E é preciso desenvolver conceitos que permitam agrupar em categorias a deformação existencial e sua expressão simbólica. Por fim, a condução desse trabalho deve dar-se não somente em oposição às ideologias deformadas, mas também à deformação da realidade por intelectuais cuja obrigação seria preservá-la, como os teólogos.

Voegelin, Eric, Reflexões Autobiográficas (São Paulo: É Realizações, 2007) p. 143

A Imortalidade é um dos símbolos de linguagem engendrados por uma classe de experiências à qual nos referimos como as variedades da experiência religiosa. Este termo talvez não seja o mais apropriado de um ponto de vista técnico; contudo, seu respeitável histórico, sobretudo aqui em Harvard, é uma vantagem que não pode ser desconsiderada. Acredito, portanto, que seu uso será conveniente para assegurar uma compreensão intuitiva e imediata sobre o objeto da investigação.

Os símbolos em questão destinam-se à comunicação de uma verdade experienciada. Entretanto, no que diz respeito a esta finalidade, tais símbolos padecem de uma peculiar deficiência. Em primeiro lugar, estes símbolos não são conceitos remetendo a objetos existentes no tempo e no espaço; são portadores de uma verdade acerca de uma realidade inexistente. Além disso, o modo da inexistência também também pertence à própria experiência, na medida em que tal experiência consiste apenas na consciência da participação em uma realidade inexistente. Conforme colocado em Hebreus 11:1

A fé é a substância das coisas pelas quais esperamos, e a evidência das coisas não vistas.

E, finalmente, o mesmo modo também pertence ao significado dos símbolos, na medida em que eles não comunicam nada além da verdade da consciência engendrante. Falamos, portanto, de uma verdade experienciada, não de uma verdade vinculada aos símbolos. Uma das consequências disso é que quando a experiência geradora dos símbolos deixa de ser uma presença situada no homem que a vivencia, a realidade da qual os símbolos derivam seu significado desaparece. É verdade que os símbolos, no sentido de uma palavra falada ou escrita, permanecem no mundo da percepção sensível como vestígios da experiência. Seu significado, contudo, só pode ser compreendido se tais símbolos conseguem evocar, e, por meio da evocação, desencadear no leitor ou no ouvinte uma experiência de reconstituição da realidade que os engendrou. Os símbolos existem no mundo, mas sua verdade pertence à experiência inexistente articulada por meio destes símbolos.

A intangibilidade da experiência que acabei de indicar torna os símbolos e sua verdade vulneráveis às estranhas vicissitudes da história. Em virtude da natureza efêmera de seu substrato, mesmo a articulação e a exegese mais bem-sucedidas de uma experiência não podem resultar em outra coisa além de símbolos que perduram como o resíduo exterior de uma verdade original plena compreendendo tanto a experiência como sua articulação. No entanto, tão logo os símbolos tenham sido divorciados de sua plenitude e adquirido o estatuto de registro literário, a tensão íntima entre a realidade engendrante e os símbolos engendrados, mantendo o equilíbrio entre a identidade e a diferença dos dois polos, está sujeita a dissociar-se em um fragmento de informação e em seu tema. Não há nenhuma garantia de que a leitura do registro desencadeará uma reconstituição meditativa da realidade engendrante; pode-se mesmo dizer que as chances são mínimas, na medida em que um exercício meditativo apropriado demanda mais energia e disciplina do que a maioria das pessoas é capaz de investir. A verdade transmitida pelos símbolos, no entanto, é a fonte da ordem correta da existência humana, da qual não podemos prescindir. Consequentemente, a demanda por sua comunicação exerce uma vigorosa pressão no sentido de reformular discursivamente o registro exegético. O registro pode, por exemplo, ser traduzido em proposições simples para utilização no nível secundário de instrução e iniciação. No processo de tradução, o tradutor interpreta o que considera ser 0 significado essencial dos símbolos. Quando submetido a tais procedimentos, cujos propósitos são perfeitamente respeitáveis, a verdade do registro assume a forma da doutrina ou do dogma, ou seja, de uma verdade de segundo grau, exemplificada em proposições como “O homem é imortal” ou “A alma é imortal”. Além disso, proposições dogmáticas deste tipo podem condicionar tipos correspondentes de experiência, tais como a aceitação fideísta ou modos de entendimento ainda mais deficientes. Como um amigo católico certa vez observou com amargura, há o seminarista que prefere acreditar no Enchiridion de Denzinger[1] do que em Deus; ou, para afastar qualquer suspeita de parcialidade confessional, há o protestante fundamentalista; ou, para evitar qualquer suspeita de parcialidade profissional, há o professor de filosofia que informa seus alunos sobre a “doutrina” platônica da alma, ou da ideia, ou da verdade, não obstante o absurdo de se conceber Platão como um promotor de doutrinas.

Contudo, a transformação numa doutrina não é a último dano que a verdade pode sofrer. Quando a verdade doutrinal torna-se socialmente dominante, mesmo o conhecimento do processo pelo qual as doutrinas derivam do registro original, e o registro original da experiência engendrante, podem ser perdidos. Os símbolos podem cessar completamente de ser translúcidos para a realidade. Quando tal estágio é alcançado, os símbolos são confundidos com proposições que fazem referência a coisas à maneira das proposições acerca dos objetos da percepção sensorial; e, como a situação não se ajusta ao modelo, a reação despertada será o ceticismo, numa gama que inclui desde a suspensão do juízo pirrônica até o agnosticismo vulgar, podendo chegar à sagacidade idiota de questões do tipo “Como você sabe?” e “Como você pode provar isto?”, com as quais todo professor universitário está familiarizado. Chegamos à Terra Devastada de T. S. Eliot com suas imagens fraturadas:

 Que são raízes essas que se arraigam, que ramos esgalham/Nessa imundície pedregosa? Filho do homem,/Não podes dizer, ou sequer estimas, porque apenas conheces/Um feixe de imagens/E as árvores mortas já não mais te abrigam, nem te consola o canto dos grilos,/E nenhum rumor de água a latejar na pedra seca.

II

Tentei sugerir os fenômenos do registro original, da exposição dogmática e do argumento cético como uma sequência que pode aderir a toda experiência da realidade não-existente quando torna-se articulada e, através de seus símbolos, ingressa na sociedade como uma força ordenadora. Em algumas instâncias, quando a sequência é anexada às grandes experiências ordenadoras da filosofia e da fé cristã, ela é discernível como uma estrutura em processos históricos de complexidade inesgotável. Uma retrospectiva destes movimentos de amplo compasso, ainda que bastante superficial, será útil na determinação não somente da posição em que nos situamos, como também na determinação do sentido preciso em que podemos empreender uma investigação acerca da Imortalidade hoje.

Em nossa civilização, a sequência desabrochou duas vezes: uma na Antiguidade, outra na Idade Medieval e na Moderna. Na Antiguidade, a experiência noética dos intelectuais helênicos emergiu da cultura do mito. Eles deixaram, a título de exegese de suas experiências, o corpus literário da filosofia clássica. Então, à  filosofia exegética de Platão e Aristóteles seguiu-se a filosofia dogmática das escolas. E o dogmatismo das escolas, por fim, foi suplementado, desde a primeira geração após Aristóteles, pela reação cética. Na virada do segundo para o terceiro século A.D., o vasto corpo de argumentos céticos acumulado foi coletado e organizado por Sexto Empírico. O segundo ciclo é mais complicado do que o primeiro, na medida em que a sequência aderiu à verdade tanto da filosofia como da revelação. A ruptura do equilíbrio precário de uma ordem cristã torna-se inequívoca no Alta Idade Média, com a fatídica bifurcação da fé e do fideísmo nos movimentos paralelos do Misticismo e do Nominalismo. No século XVI, o Cristianismo doutrinário explode nas guerras religiosas; e suas devastações tanto físicas como morais fazem surgir ondas sucessivas de repulsa ao dogmatismo, seja de natureza teológica ou metafísica. Ainda no século XVI, a aversão cristaliza-se na assim chamada crise pyrrhonienne, com a reintrodução de Sexto Empírico no arsenal dos argumentos antidogmáticos. E com o século XVII tem início o incrível espetáculo da modernidade – ao mesmo tempo fascinante e nauseante, grandioso e vulgar, excitante e deprimente, trágico e grotesco – com seu entusiasmo apocalíptico pela construção de novos mundos que envelhecem da noite para o dia às expensas de mundos vetustos que eram novos em folha ainda na véspera; com suas guerras destrutivas e revoluções intercaladas por estabilizações temporárias assentadas em graus decrescentes de ordem espiritual e intelectual através da lei natural, do autointeresse esclarecido, do equilíbrios de forças, do equilíbrio de lucros, da sobrevivência dos mais aptos, e do temor da aniquilação atômica num paroxismo de aptidão biológica; com seus dogmas ideológicos empilhados sobre os dogmas sectários e eclesiásticos e seu ceticismo empedernido que coloca todos igualmente na lata de lixo da opinião; com seus sistemas grandiosos construídos sobre premissas insustentáveis e suas astuciosas suspeitas de que as premissas eram de fato insustentáveis e portanto jamais deveriam ser racionalmente discutidas; tudo isso resultando, em nossa época, numa humanidade unificada num manicômio global transbordando de estupenda vitalidade.

No sentido em que a palavra é utilizada aqui, a loucura – trata-se do sentido esquiliano de nosos – é um estado pneumatopatológico, uma perda da ordem social e pessoal por meio da perda de contato com a realidade não-existente. Em que recanto deste sanatório encontraremos espaço para uma discussão racional da Imortalidade, uma discussão que pressupõe exatamente o contato perdido com a realidade – isso se de fato ainda existir algum nicho recôndito?

Bem, tal espaço existe – e numa magnitude que ultrapassa de maneira surpreendente nossas expectativas. Pois um homem não deixa de ser homem mesmo quando perambula freneticamente por mundos de sua própria lavra, e uma loucura do espírito nunca existe completamente alheia ao conhecimento de sua sua própria morbidez, não importa o quão hábil seu portador tenha sido em suprimir tal conhecimento. Durante toda a fase violenta da loucura que chamamos de modernidade, houveram intelectuais que, diagnosticando corretamente sua causa, prepararam o antídoto contra o mal por meio de uma série de tentativas de resgatar a realidade. No século XVII Descartes, em suas Meditações, tentou encontrar numa experiência imediata o fundamento seguro da atividade filosófica que não se resumisse ao dogmatismo ou ao ceticismo. No começo do século XIX, Hegel enunciou, de maneira um tanto quanto verborrágica, que podemos escapar do dogmatismo sem sentido somente através de um mergulho na experiência, e empreende a especulação dialética de sua Phaenomenologie com este propósito. Em nosso século, a obra de William James e Henri Bergson alcançou grandes conquistas nesta empreitada. A tarefa de restabelecer o contato com a realidade não-existente, no entanto, não é fácil; e a tarefa de tornar as tentativas socialmente efetivas o são ainda menos. Seria difícil detectar quaisquer influências duradouras deixadas pela obra de pensadores individuais sobre a vasta extensão do pântano intelectual em que o cenário público chafurda; a loucura parece estar em seu apogeu, e somente um temor hobbesiano da morte coloca-lhe freios. Ainda assim, não obstante o quão desencorajadores os resultados possam ser, algum progresso parece-me inegável.

A fim de estabelecer os critérios pelos quais o progresso nesta questão pode ser avaliado, chamarei a atenção para um documento clássico da abertura para as experiências da realidade não-existente: As Variedades da Experiência Religiosa (1902) de William James. No índice do livro não encontramos nenhuma referência aos mais importantes textos literários que articulam tais experiências e lidam minuciosamente com a questão da Imortalidade. Procuramos em vão os nomes de Platão e Aristóteles; Cristo não é mencionado; e as duas referências a São Paulo remetem a passagens nas quais ele é citado por outros autores. Faço estas observações não com a intenção de desmerecer o trabalho de James, mas para caracterizar a situação da ciência no começo do século XX, quando os textos fundamentais encontravam-se tão afastados do limiar do debate geral que mesmo o catolicismo de James não se conscientizou da relevância destes textos para seu propósito. Sobre a Imortalidade em particular, ele não escreveu mais do que uma breve página, polida na forma mas rude no tom – uma grosseria compreensível, já que a Imortalidade apresentava-se para ele nas representações populares do tipo que à mesma época E. M. Forster satirizava em seus contos. Recordemos que a virada do século foi uma época difícil para homens de pendor filosófico, um período tão ruim que um Wilhelm Dilthey absteve-se de publicar por uma década por considerar seus esforços inúteis.

Desde o começo do século, a situação mudou substancialmente. Por um lado, a doença espiritual manifestou-se, numa escala inédita, em períodos de guerra global e revolução; por outro lado, as experiências da transcendência estão sendo resgatadas de uma maneira peculiarmente ambígua. Pois as experiências que foram reduzidas a sombras pelas incrustações dogmáticas, e que aparentemente foram banidas do reino dos vivos pelos sucessivos ataques de antiteologismo e antimetafisicismo, retornaram do limbo pela porta dos fundos do conhecimento histórico. Para um campo do qual tais experiências aparentemente haviam sido expurgadas a fim de que não perturbassem os sonhos futurísticos de paradis artificiels, tais experiências estão sendo reintroduzidas como “fatos da história” – pela exploração dos mitos, do Antigo e do Novo Testamento, dos movimentos gnósticos e apocalípticos, da religião comparada, da assiriologia, egiptologia, filologia clássica, e assim por diante. Este conhecimento renovado sobre as experiências das quais depende a ordem na existência pessoal e social faz-se sentir agora mesmo na forma de um diagnóstico cada vez mais acurado da desordem contemporânea e de suas causas; e seria surpreendente se, mais cedo ou mais tarde, tal conhecimento não se tornasse uma força viva na atual restauração da ordem.

Desde a primeira década do século, portanto, a cena intelectual de fato mudou. Hoje, um filósofo pode engajar-se responsavelmente numa investigação acerca da Imortalidade amparado pelo material comparativo colocado à sua disposição pelas ciências históricas, bem como pelas ciências nitidamente avançadas das experiências e de sua simbolização. Voltar-me-ei agora para a análise de um caso representativo.

(Continua…)

Notas.

1. O Enchiridion de Denzinger é um compêndio de todos os textos fundamentais do dogma e da moralidade católicos desde os escritos apostólicos. Editado originalmente em 1854, tem sido constantemente reeditado e expandido.

Autor: Ludwig Von Mises

Fonte: A Ação Humana – Um Tratado de Economia (São Paulo: Instituto Ludwig Von Mises Brasil, 2010), pp. 109-111.

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As categorias e conceitos praxeológicos foram formulados para compreensão da ação humana. Tornam-se contraditórios e sem sentido, se tentarmos aplicá-los a circunstâncias diferentes das existentes na vida real. O ingênuo antropomorfismo das religiões primitivas é inaceitável ao pensamento filosófico. Da mesma forma, é igualmente questionável a pretensão de certos filósofos em definir, usando conceitos praxeológicos, os atributos de um ser absoluto, livre de todas as limitações e fraquezas do ser humano.

Os filósofos e teólogos escolásticos, e também os teístas e deístas do Iluminismo, conceberam um ser absoluto e perfeito, eterno, onisciente e onipotente e que, apesar disso, planejava e agia, objetivava atingir fins e empregava meios para atingir esses fins. Ora, só age quem se considera em uma situação insatisfatória, e só reitera a ação quem não é capaz de suprimir o seu desconforto de uma vez por todas. Quem age está descontente com sua situação e, portanto, não é onipotente. Se estivesse satisfeito, não agiria e se fosse onipotente, já teria, há muito tempo, suprimido completamente a sua insatisfação. Um ser todo-poderoso não tem necessidade de escolher entre várias situações de maior ou menor desconforto. A onipotência pressupõe o poder de atingir qualquer objetivo e desfrutar a felicidade plena, sem ser incomodado por quaisquer limitações. Mas isto é incompatível com o próprio conceito de ação. Para um ser todo-poderoso, não existem as categorias meios e fins. Está acima de qualquer percepção, conceitos ou compreensão que sejam inerentes ao ser humano. Para um ser todo-poderoso, quaisquer “meios” lhe permitem realizar tarefas ilimitadas; pode empregar todos os “meios” para atingir qualquer fim ou pode atingir todos os fins sem empregar nenhum “meio”. Está além da capacidade da mente humana lucubrar o conceito de onipotência até as suas últimas consequências lógicas. Os paradoxos são insolúveis. Teria o ser todo-poderoso o poder de realizar algo que não lhe fosse possível modificar mais tarde? Se tiver este poder, então existem limites à sua força e ele não é todo-poderoso; se lhe falta este poder, só por este fato já não é todo-poderoso.

Acaso serão compatíveis a onipotência e a onisciência? A onisciência pressupõe que todos os acontecimentos futuros já estão inalteravelmente determinados. Se existe a onisciência, a onipotência é inconcebível. A impossibilidade de alterar o predeterminado curso dos acontecimentos é uma restrição de poder incompatível com o conceito de onipotência; são limitados o seu poder e o seu controle sobre os fenômenos. A ação é uma manifestação do homem que está restringida pelos limitados poderes de sua mente, pelas características fisiológicas de seu corpo, pelas vicissitudes de seu meio ambiente e pela escassez de fatores dos quais depende o seu bem estar. É inútil aludir às imperfeições e fraquezas do ser humano, quando se pretende descrever um ente absolutamente perfeito. A própria ideia de perfeição absoluta é, sob todos os aspectos, autocontraditória. O estado de perfeição absoluta só pode ser concebido como algo completo, final e não sujeito a qualquer mudança. A menor mudança poderia apenas reduzir sua perfeição e transformá-lo num estado menos perfeito que o anterior; a simples possibilidade de que ocorra uma mudança é incompatível com o conceito de perfeição absoluta. Mas a ausência de mudança – isto é, a completa imobilidade, imutabilidade e rigidez – são equivalentes à ausência de vida. A vida e a perfeição são incompatíveis, como também o são a morte e a perfeição.

O ser vivo não é perfeito porque é passível de sofrer mudanças; o morto não é perfeito porque lhe falta a vida.

A linguagem dos homens que vivem e agem utiliza formas comparativas e superlativas ao comparar situações melhores ou piores. A noção de absoluto não permite comparações; é uma noção limite. O absoluto é indeterminável, impensável e inexprimível. É uma concepção quimérica. Não existe felicidade plena, nem pessoas perfeitas, nem eterno bem estar. Qualquer tentativa para descrever as condições de um País das Maravilhas ou a vida dos anjos resulta em paradoxos insuperáveis. Em qualquer situação existem limitações e não perfeição; existem tentativas de superar obstáculos, assim como frustração e descontentamento.

Quando os filósofos já não se interessavam mais pelo absoluto, os utopistas retomaram o tema, elaborando sonhos sobre o estado perfeito. Não percebem que o estado, o aparato social de compulsão e coerção, é uma instituição criada para lidar com a imperfeição humana, e que sua função essencial consiste em aplicar punições em minorias, a fim de proteger as maiorias das consequências danosas de certas ações. Com homens “perfeitos”, não haveria necessidade de compulsão e coerção. Os utopistas, entretanto, não levam em consideração a natureza humana Charles Fourier tartamudeava sobre oceanos contendo limonada ao invés de água salgada. O sistema econômico de Marx, cegamente, ignora a existência da escassez material dos fatores de produção. Trotsky chegou a afirmar que no paraíso proletário “o homem médio alcançará o nível intelectual de um Aristóteles, de um Goethe ou de um Marx. E sobre estes cumes, novas alturas serão alcançadas”.

Atualmente, as quimeras mais populares são a estabilização e a segurança. Estes slogans são analisados em outra parte do livro.

A Religião E O Mundo

Autor: Michael Oakeshott

Fonte: Religion, Politics, and the Moral Life (New Haven/Londres: Yale University Press, 1993), pp. 27-38

[Neste ensaio escrito em 1929 Michael Oakeshott trata dos conceitos do secular e do religioso. A partir de elementos encontrados numa breve análise dos significados destes conceitos entre os cristãos primitivos e medievais, o autor propõe uma nova interpretação que preserva a polaridade das anteriores ao mesmo tempo em que apela à mentalidade contemporânea, sendo perfeitamente compatível com um esquema conceitual ateísta.]

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Michael Oakeshott 2“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’

A inútil e estressante agitação, e a febre do mundo

Assim, pareceria que nós, que nutrimos alguma afeição pela vida e consideramos este mundo tantas vezes decadente não de todo desprovido de méritos, somos o protótipo da irreligião. Não há dúvidas de que há alguns nos quais tal conclusão não causará a menor angústia; outros, porém, menos dispostos a pegar o mundo e largar a religião, podem pensar que vale a pena refletir sobre a questão “o que é este ‘mundo’ do qual tanto ouvimos falar e sobre o qual raramente somos convidados a refletir?”. Pois, se nosso interesse depende da religião, dificilmente ficaríamos satisfeitos com o dogma segundo o qual ela consiste numa fuga do ‘mundo’, quando a única coisa que sabemos do ‘mundo’ é que ele é aquilo de que o homem religioso deve fugir. Para mim, pelo menos, é difícil acreditar que, no homem jovem, uma piedade precoce, e preconceitos morais no homem velho, são os únicos sinais ou são sinais inequívocos da verdadeira religião. Não obstante, frequentemente tais disposições são tomadas como as marcas de uma vida não-mundana. E, além disso, a própria unanimidade com que o secularismo tem sido apontado como o principal inimigo da religião sugere que o ‘mundo’ abriga mais do que apenas um significado.

Para os cristãos primitivos, o mundo que eles descreveram como sombrio e maligno era a época em que viviam, ou a ordem de coisas existente. Eles viviam na expectativa imediata da Segunda Vinda, evento que eles retratavam para si próprios (segundo o costume de sua época) como uma catástrofe súbita que traria um fim ao mundo e conduziria a uma Nova Era. O mundo, para eles, a época em que viviam e a sua organização política e social, os costumes de sua civilização, não somente os prazeres como também as necessidades da vida, _ tudo pertencia a uma ordem tão instável que manter-se livre de seu fardo era o mínimo que alguém poderia fazer para preparar-se para o Dia do Senhor. Para eles a religião, definida como manter-se puro da corrupção do mundo, era algo fácil de compreender e ao qual se assentia com naturalidade. Tal visão implicava não o dualismo quasi-filosófico de interesses materiais e espirituais, mas a noção mais hebraica e mais simples de um dualismo de períodos históricos. A era vindoura não era imaginada, à maneira moderna, como o produto da época existente; suas relações eram sequenciais, não consequenciais; e meramente escapar da trama caótica da era presente era qualificar-se para o que estava por vir. Para alguns, era verdade que “tendo amado este mundo atual”, recuaram e foram engolidos por suas trevas, mas para a maioria a expectativa do fim era vívida o bastante para impedir qualquer hesitação. E, de fato, a vivacidade da crença era seu maior perigo; é difícil para nós imaginar o temor crescente, o pressentimento lento e gradual de que tudo não era como deveria ser, quando os atrasos se acumulavam e o Fim não se completava. São Paulo estava entre os poucos homens que aparentemente se defrontaram com esta contingência antes que sua percepção se generalizasse, e a maior parte de sua vida foi gasta num esforço para reconciliar a expectativa cristã de um fim do mundo com a desilusão do adiamento. E a partir deste esforço surgiram os Evangelhos, a teologia cristã e uma nova doutrina do mundo.

Segundo esta concepção que dominou a Idade Média, o mundo que é inimigo da religião não é um mero período de tempo; tampouco, em sua maior parte, os cristãos continuaram esperando por um fim repentino. O ano 1000 AD teve suas turbulências e ansiedades; porém, encerrado este breve período, a Cristandade estabeleceu-se sobre a noção de que a vida de alguém que escapou ao contágio do mundo consiste numa relativa liberdade dos interesses materiais e numa completa renúncia a quaisquer prazeres, exceto pelos mais elementares. A disparidade entre este mundo e o outro mundo deixou de ser uma mera questão de tempo, tornando-se uma questão de lugar: o mundo material era contrastado com um assim chamado mundo espiritual. Estar isento da corrupção do mundo significava viver, sem prazer, uma vida tão dividida entre este mundo e o outro mundo que exigiu a invenção de toda uma psicologia para persuadir os homens de sua possibilidade. Este mundo de interesses e atividades, eles acreditaram que estaria com eles até o fim; mas eles deveriam nele habitar como estranhos. A tal mundo pertenciam seus corpos e seus sentidos, suas mentes e suas ideias, o conhecimento e a verdade, a arte e a literatura, a política, o patriotismo, o prazer e o comércio: todas as coisas, exceto aquela abstração tênue e fugidia que eles valorizavam acima de qualquer outra coisa _ suas almas.

Ó enfadonha condição da humanidade / Nascida sobre uma lei, a outra presa /
Vaidosamente gerada, apesar da vaidade proibida / Criada doente, ordenada a ser sadia./

Que tinha em mente a natureza com estas leis contraditórias?

Agora, a ideia de que tal mundo não produziria em nós nenhum desejo além do anseio de escapar-lhe é algo com o que não simpatizamos muito. O secularismo deve significar o apego a algum outro mundo que não este mundo tão desejável de interesses físicos e intelectuais para ser o inimigo de qualquer religião cuja perda seja aflitiva. É verdade que a dicotomia medieval entre o natural e o sobrenatural ainda é convincente para alguns, mas não acho que seja satisfatória para a maioria de nós, e seu poder de satisfazer certamente está declinando. Mas isto não implica que não exista nenhum mundo do qual o homem religioso desejará escapar; e penso que há algo na primitiva ideia cristã do mundo que nos sugere uma visão mais satisfatória da religião e do tipo de secularismo com o qual ela antagoniza. A mera expectativa da súbita dissolução de tudo o que entendemos por civilização talvez não esteja menos fora de sintonia com a visão das coisas pela qual gostaríamos de viver do que o é o mero desejo de fugir de certas atividades associadas a essa civilização, mas penso que isso esconde uma ideia ao mesmo tempo profundamente religiosa e não alheia ao espírito contemporâneo a ponto de nos ser ininteligível. O mero fato de que o fim esperado não se realizou do modo imaginado, conquanto suficientemente desconcertante para o cristão primitivo, foi menos destrutivo para suas crenças reais do que podemos supor. Pois sua confiança na vindoura dissolução do mundo era tanto uma expressão de uma certa escala de valores como uma expectativa vulgar pela ocorrência de um evento histórico. Fundamentalmente, ele acreditou que a história e o mundo natural deveriam ser mantidos subordinados a ele, a sua vida e a seus propósitos; e que o fato de que os anos passariam e nada aconteceria não precisava destruir a força desta crença naquele cuja imaginação ela excitava.

Aqui, então, uma nova dicotomia é sugerida. O mundo que a religião rejeita não é mais um mundo de coisas e interesses, mas um sistema de crenças, uma escala de valores. E o outro mundo, ao qual a religião pertence, não é um mundo de restrições e interesses estreitos, erigido a partir de um secularismo mais amplo, mas, como seu antípoda, um sistema de crenças e uma escala de valores. Resguardar-se da corrupção do mundo não significa restringir o horizonte de nossas experiências, mas permanecer livre de qualquer influência de uma certa escala de valores, livre de uma certa maneira de pensar. Tampouco deve esta liberdade ser arbitrária; ela deve ser perseguida com anelo e preservada com ardor. A religião não é alcançada até que habitemos seu mundo porque sabemos que sua escala de valores e seu modo de pensar nos satisfaz mais do que qualquer outro. O outro mundo da religião não é nenhum mundo sobrenatural fantástico do qual algumas atividades e interesses foram excluídos; é um mundo espiritual no qual cada coisa é valorizadas não como uma contribuição para algum desenvolvimento ou evolução, mas como é em si mesma.

Imagino que quando rejeitamos o dualismo vulgar da visão medieval, a distinção entre o mundo e a religião parece depender mais naturalmente de valores materiais e espirituais. E nossa crença no dinheiro, conforto, prazer e prosperidade, e o valor peculiar que atribuímos a estas coisas é considerado como o que nos distingue como seres-no-mundo (worldings); enquanto uma vida dedicada a um ideal é alguma evidência de religião. Mas tal visão é, em minha opinião, de uma superficialidade pouco menor do que aquela para cuja substituição foi proposta, pois ela também não faz nada além desonerar um elemento de nossa experiência ao custo de outro. O que realmente distingue o homem mundano é, penso eu, sua crença na realidade e permanência da ordem de coisas presente.

Como eu o vejo, o homem mundano, acredita na estabilidade fundamental da ordem presente, ou que ela meramente se transformará em outra. A terra sobre a qual caminhamos, a espécie a que pertencemos, a história que fazemos, as comunidades a que servimos, as ciências ou artes para as quais contribuímos, parecem-lhe permanentes; permanentes, em todo caso, quando comparadas com aquela coisa instável que chamamos de self. Esta crença implica o que pode ser descrito como um padrão externo de valor: as coisas são imaginadas dotadas de algum valor independentemente de seu valor na vida de um indivíduo; e consequentemente, o que é prezado é o sucesso, significando aqui a realização de algum resultado externo. Na pior das hipóteses, talvez, isto termina numa vida orientada para a mera construção de uma reputação; na melhor, em uma vida cujo significado é procurado exclusivamente na contribuição feita para alguma arte, ciência, ou qualquer outra das atividades contínuas da vida humana. Consequentemente, a história e a tradição adquirem uma importância exagerada, e o legado do passado muitas vezes é herdado mecanicamente, da mesma maneira que se pode herdar uma propensão para desenvolver alguma doença ou um livro numa língua estrangeira. O futuro é o Moloch ao qual o presente é sacrificado, e a vida que deixa atrás de si êxitos reais é valorizada acima daquela que se empenha arduamente para ser seu próprio êxito. Associada a esta crença está também a noção de que uma carreira é o principal objetivo da vida; pois uma carreira é a única evidência que um indivíduo pode deixar de realizações externas, se ele não faz nenhuma contribuição às artes, à ciência ou à literatura. A via segura é buscada, a prudência é considerada uma virtude e, em benefício de um homem velho hipotético que pode portar seu nome trinta anos no futuro, o homem jovem poupa suas energias e restringe suas atividades.

Este conjunto de crenças – e há poucos de nós que não estão saturados delas – é o mundo, o único mundo verdadeiramente adversário da religião. Nada pode estar infalivelmente livre de sua influência; sua mão pesa sobre as artes e a literatura, não as dividindo, como antes, em secular e religiosa, mas impondo sobre elas seu ideal de sucesso, de história e de tradição – e sob seu controle elas perecem. A própria religião é interpretada de forma a ajustar-se a este ideal, tornando-se um antiquarismo piedoso cujos devotos, à semelhança dos Bourbons, não aprendem nada e não esquecem nada. Foi deste mundo de trevas e de seus valores elusivos que a crença infantil e errônea sobre o fim dos tempos resgatou um ideal de realização exterior, cujas circunstâncias fizeram parecer tão fútil para aqueles que, não importa o quão pouco estivessem conscientes disso, encontraram em sua vivência atual todo o valor da vida.

Mas se fôssemos adotar alguma crença similar, porém mais plausível, um análogo daquela antiga superstição, descobriríamos que nossos valores também sofreriam uma alteração correspondente. No lugar do padrão externo de valor do mundo, adotaríamos um padrão mais pessoal. O ideal de sucesso e realização seria rejeitado em favor de um no qual o êxito arduamente buscado seria a realização de um self. A “massa vulgar chamada ‘trabalho’”, “coisas feitas”, cessariam de ter valor por seu resultado, mas somente na medida em que fossem capazes de se mostrar valiosos como elementos na experiência presente da coisa mais estável e permanente na vida – nossos selves. A ambição e a ganância do mundo por resultados visíveis, em que cada estágio é uma mera aproximação ao objetivo, seriam suplantadas por uma vida que carrega em cada um de seus momentos todo seu valor e significado. Pois, afinal, poderia alguma noção de vida ser mais fútil e vazia do que esta ideia de que seu valor é medido por sua contribuição a alguma coisa julgada mais permanente do que si próprio – uma raça, um povo, uma classe, uma arte, uma ciência ou uma profissão?[1] Certamente, isto é pregar uma imortalidade ilusória, fazer da humanidade um Sísifo e de sua vida o trabalho sem sentido de empurrar montanha acima uma pedra inútil. Pois, com uma probabilidade não desprezível, se valorizamos apenas realizações exteriores, a morte ou uma doença nos privarão de nossa colheita, e teremos vivido em vão.

E muito antes de completarem a metade da jornada/Sepultam um pobre diabo no chão,

queixa-se Wagner no Fausto. E isto deve ser sempre verdadeiro quando o sentido da vida é procurado em realizações exteriores, na ampliação do conhecimento, numa carreira ou na contribuição individual para a arte ou a ciência. Mas tão logo vemos claramente que as mais ricas posses são desprovidas de valor independente de as apreendermos intuitivamente, a vida do mundo não exerce mais qualquer encanto sobre nós. O valor de uma vida é medido, então, por sua sensibilidade, não pela realização exterior de uma reputação atrás da qual pode se ocultar uma falta de verdadeira intuição. O legado do passado não mais será herdado mecanicamente, pois, quando se sabe que toda opinião que não resulta de uma sensibilidade viva – não importa que opinião seja – é meramente parasitária e inútil, os homens veem com mais clareza o quão perigoso é ser um herdeiro.

O que hás herdado de teus pais/Adquire, para que o possuas/O que não se usa, um fardo é, nada mais/Pode o momento usar tão só criações suas.

O homem religioso não herdará nada que ele não seja capaz de apreender por genuína intuição. Ele sabe muito bem que “não passa de uma alegria vazia aquela buscada nos títulos obtidos sobre o crédito alheio” para desejar viver sobre o passado, o seu próprio ou o de outros. Tampouco se permitirá que o futuro continue a pesar sua mão devastadora sobre o presente, pois, embora viver no presente possa parecer frívolo, viver para o futuro certamente é vão. E no conhecimento, no lugar de um ideal de aquisição sóbria e confiável para alguma finalidade ulterior a qual talvez não possa nunca ser compartilhada, ele seguirá um ideal que o valoriza exclusivamente por seu valor para a intuição presente. E ele irá manter uma espécie de desprendimento cândido em face dos mais elevados êxitos presentes.

A revolução exigida para estabelecer esta visão da vida seria obviamente imensa, pois na maioria de seus aspectos ela colide frontalmente contra o senso comum de nossa época. Tal visão é considerada atualmente como um ideal apropriado apenas para poetas e mulheres: este mundo certamente está ‘entranhado demais em nós’ para que sua influência seja facilmente evitada. Mas, embora não tenhamos uma crença como a expectativa de um fim iminente do mundo para acarretar esta mudança, temos, penso eu, nas crenças naturais da juventude, não ofuscadas pelas demandas sórdidas da idade e da experiência, um motivo e um fundamento fortes o bastante para produzi-la e sustenta-la. Na juventude, antes de consentirmos em aceitar a vida como ela é, antes que a prudência tenha nos ensinado a tolice de viver em função de nosso futuro, antes de sucumbirmos à paixão da classe média por segurança, regularidade e posses, acreditamos que a coisa mais importante é preservar a qualquer custo nossa integridade de caráter, pois acreditamos que os homens, e não as coisas que eles criam, são permanentes e duradouras. A extensão da arte não nos oprime, pois não estamos conscientes da brevidade da vida. De fato, a discrepância entre a extensão da arte e a da vida é completamente falsa, dependendo, por assim dizer, da noção mundana de que a arte deve ser encontrada em galerias e livrarias ou em qualquer outro lugar, exceto na sensibilidade pessoal. Na juventude, este ideal é natural e bastante satisfatório; mas o mundo é poderoso, e o sabor distintivo do ideal se apaga na medida em que cresce em nós a disposição para rebaixarmos nosso padrão; pois é muito mais fácil nos imaginarmos alcançando nossa finalidade através de uma carreira ou de uma contribuição, assim como é mais fácil saber tudo sobre um quadro do que desenvolver uma sensibilidade para ele. E este chamado do outro mundo – que pode ter fracassado em seduzir, uma vez ou outra, apenas uma minoria – vai-se como o grito de um cuco, tão perto num instante, tão distante no seguinte. Assim como esse grito, porém, às vezes ele retorna, embora os intervalos a que o ouvimos claramente tornem-se cada vez maiores à medida que o mundo nos satura. E não me parece um mero devaneio poético que a crença na fugacidade das coisas que os homens fazem e criam e na permanência e no valor da sensibilidade e da fruição por intuição, e o consequente desprezo pelo mundo e seu ideal “carreirista”, retorne anualmente com a primavera. De qualquer maneira, não sei por que deveríamos ser indiferentes ao chamado das estações, e nos comportarmos de maneira tola, como se a primavera e o inverno fossem a mesma coisa. No outono lamentamos a primavera; na primavera nos aterrorizamos com a chegada do outono; no entanto, no inverno nos esquecemos do quanto a primavera pode ser perfeita. Porém, apenas aqueles surdos para sua linguagem não sentem a inspiração recorrente para superar o mundo, e esses, embora possam ter ganhado o mundo inteiro, perderam a si mesmos e consigo tudo o que tem valor.

Portanto, ao contrário do que alguns tentam nos fazer crer, a religião não é um interesse associado à vida, uma atividade subsidiária; tampouco é um poder que governa a vida de seu exterior com uma sem dúvida divina mas certamente incompreensível sanção autoritária. É simplesmente a própria vida, a vida dominada pela crença de que seu valor está no presente, não meramente no passado ou no futuro; é a crença em que se perdemos a nós próprios perdemos tudo. “Pouquíssimos homens, apropriadamente falando, vivem no presente”, escreve Swift, “mas fazem preparativos para viver outra vez”. Tal coisa me parece uma vida irreligiosa, a vida do mundo. O homem do mundo não descuida de nada exceto de si mesmo e de sua vida; mas para o homem religioso, a vida é demasiado curta e incerta para ser poupada, demasiado valiosa para ser desperdiçada agradando aos outros, seja no passado ou no futuro; demasiado preciosa para ser jogada fora a troco de algo que ele não está convencido de ser seu bem supremo. Neste sentido, então, somos todos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes não se deve a nada além de nossa apreensão incerta da própria vida, nossa relativa ignorância do tipo de vida que nos satisfaça integralmente, e não apenas em alguns aspectos; aquele tipo de vida para o qual nenhum tipo de arrependimento retrospectivo pode ser concebido.

Uma revitalização religiosa às vezes é pregada e comentada como se pudesse ser completamente independente de outras condições e sem relação com qualquer coisa exceto, talvez, um comportamento estritamente moral. Porém, como a vida religiosa, na visão em que tentei representa-la, equivale à própria vida em sua plenitude, não pode haver nenhuma revitalização da religião que não seja uma revitalização de um estilo de vida mais sensível e mais ousado. E tal vida pode facilmente ser sufocada sob uma montanha de preconceitos morais, bem como dissipada por experimentos morais – talvez ainda mais facilmente. No entanto, se o leitor está à procura de uma aplicação mais estritamente moral do que estive dizendo, de maneira alguma eu o desencorajaria; ao contrário, eu pediria que considerasse se o que fiz não é, afinal, apenas uma elucidação do que temos em mente por honestidade, e se o caráter religioso ou não-mundano pode, de maneira não ininteligível, ser descrito como aquele cuja principal virtude é a sinceridade. Mas, de qualquer maneira, penso que há alguma evidência para acreditar que neste sentido, a geração vindoura tem a possibilidade de ser mais religiosa do que sua predecessora mais estabilizada. “A juventude de hoje” diz um escritor dotado de algum discernimento,

Parece-me intensamente interessada na vida; mas, se a observo diretamente, é mais desfrutar a vida como um recurso para a experiência do que como uma oportunidade para alcançar o sucesso, que os absorve e excita… Essa vida pode ser acima de tudo uma oportunidade para levar adiante um plano preconcebido, para se empenhar rumo a um objetivo distante; que isso deva ser coroado pelo menos por aquela fama duradoura que é a recompensa final de uma carreira completa, – este seria um ideal antiquado.

Não mais pedimos pela sabedoria final, mas pela liberdade de uma vida não conspurcada pelo mundo. O objetivo da vida não é, para nós, algo distante, mas está sempre presente aqui e agora na realização de uma sensibilidade pessoal. E a covardia, o vício mais repugnante para a religião como a vejo – uma disposição para impedir o influxo do Novo, e resistir às suas consequências – tem para nós bem menos atrativos do que costumava ter. A consciência tornou covardes algumas gerações, a história e a tradição outras, mas uma geração que fosse religiosa deveria ser corajosa o bastante para realizar uma vida que seja verdadeiramente contemporânea. E então, em nossa época, como em todas as grandes épocas, podemos encontrar mais homens vivendo suas vidas e menos esperando pela vida em algum futuro vago e mal-concebido.

Talvez sejamos levados tão frequentemente a qualificar este caráter não-mundano por meio de negativas porque achamos difícil visualiza-lo, tão saturados nos encontramos das ideias do mundo. Para o mundo, a religião aparece naturalmente como uma forma de indiferença ou quietismo, mas não se deve esperar que a verdade última sobre esta questão esteja com o mundo. E, com efeito, tão logo começamos a extrair destas qualificações negativas suas conclusões, emerge de nós um caráter que, se por um lado não encontra lugar nas afeições do mundo, pelo menos não lhe é completamente ininteligível. Isto, então, é o caráter do homem religioso hoje, como eu o concebo.

Ao contrário do típico santo medieval, o homem religioso não tenta deixar as belezas e atrações do mundo visível fora de seu horizonte, ou subjugar o corpo e oprimir a mente; ao contrário dos cristãos primitivos, ele não é movido por nenhuma expectativa fantástica; ao contrário dos filhos desta época, ele não é fascinado por nenhuma esperança de uma Idade de Ouro Vindoura. O ideal do mundo é o sucesso, pedindo por realizações, e considerando cada vida como uma mera contribuição para algum resultado remoto. O passado alcança o futuro, e o presente e todo sentido e sentimento que dele se possa derivar se perde. De tudo isto o homem religioso só quer distância; estas são formas de secularismo que matam a religião. Ele conservará ao longo de sua vida a recusa da juventude de aceitar a vida como ela é, e a condição presente da sociedade sempre lhe causará descontentamento. O que o governa não é o ideal de mundo de realizações visíveis; a vida, para ele, significará mais do que uma carreira, e ele não medirá seu sucesso pelo degrau que ocupa numa hipotética escala evolutiva. O mundo e seu ideal carreirista apresenta toda uma miscelânea de propósitos possíveis para a vida, mas para o homem religioso tais propósitos não passam de distrações de seu verdadeiro negócio.

O mundo/É cheio de vozes, o homem é chamado e impelido/por cada uma:

mas o homem religioso, impassível diante destas glórias e intocado por estes valores, busca a liberdade, “liberdade de constrangimentos como o remorso pelo passado e o planejamento do futuro”, liberdade da opressão de motivações exteriores e opiniões parasitas; liberdade esta que é a condição exclusiva da integridade intelectual valorizada acima de qualquer outra coisa. Para ele, a vida não é um jogo de habilidades, pessoas e eventos não são adversários valorizados em função de algo a ser obtido ou alcançado além deles. Na vida extemporânea ele merece viver, nada é de valor último exceto a intuição presente, uma apreensão da coisa em si mesma, e o único fracasso, cair de volta naquela desordem anódina que os homens procuram substituir pela mera ampliação do conhecimento, ou por uma carreira, ou por esta ideia de uma contribuição, em vez de se engajarem na demasiado árdua tarefa de alcançar uma sensibilidade pessoal.

Memento vivere é o único preceito da religião; e o homem religioso sabe como é fácil esquecer-se de viver. Mas ele tem a coragem de saber o que pertence à sua vida e, com isso, escapa do tedioso ciclo de imitação com o qual o mundo cobre sua ignorância da razão pela qual está vivo. Ele ama demais a vida para pagar muito caro pela mera existência – dar-se a si próprio em pagamento. Ele não está entre os que estão dispostos a viver a qualquer preço; a condição pela qual ele se engaja na vida é não dar nada em troca de si mesmo. Ele tem horror à sordidez, não à morte; e ganhar a vida sem fazer algo da vida é sórdido. Para ele, a vida é bem perdida numa causa arrojada, pois esse pelo menos é um modo de ganha-la. E a única imortalidade que o fascina é uma imortalidade presente; “até onde for possível viver como um imortal”. O mundo tem uma imortalidade de que dá testemunho, uma imortalidade encontrada em alguma perfeição futura e distante da raça, mas o mundo pratica a morte. Pois, na visão do mundo, a vida humana é um episódio insignificante, breve como um sonho, é apenas o acúmulo de realizações de homens reais e substanciais; e esta visão exige que cada homem pague-se a si próprio. Mas o que um homem pode receber em troca de si próprio? Tudo nos falta se faltamos a nós próprios.

O homem religioso, embora possa levar-se a sério, não entediará os outros deixando que eles saibam que ele assim procede, porque é somente na visão do mundo que um homem progride por tornar conhecido o que ele é; para a religião é suficiente sê-lo. E, que o mundo deva a infligir sua vingança sobre aqueles que negam esta visão deve ser apenas esperado, mas a vingança do mundo não fere ninguém que não seja um filho do mundo. E aqueles que cultivaram o desprezo pelo mundo descobriram os meios para bani-lo.

Este, então, é o homem religioso, que vê todas as coisas à luz de seu próprio espírito, e não deseja possuir nada exceto sua intuição presente. Para ele, as vozes do mundo não apagaram a voz da juventude e da vida. Firme na posse de si mesmo, nada lhe falta. O medo não tem nenhum significado, a segurança nenhum apelo, a ansiedade nenhuma ocasião, e o sucesso não está associado a nenhum futuro obscuro e problemático. Ele mantém-se isento da corrupção do mundo:

Do contágio da mácula sorrateira do mundo/ele está imune.

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Notas.

1. O conflito entre ciência e religião também se mostra aqui. Para a ciência, a vida humana aparece como um breve interlúdio na história de um planeta insignificante, e a importância do pensamento e da sensibilidade humana é proporcional ao tempo e ao espaço que ocupam no universo. “O universo inteiro”, observa o Professor Jeans, “é cerca de 1000 milhões de vezes maior do que a área visível num telescópio que revela 2 milhões de nebulosas. Multipliquemos agora 1000 milhões por 2 milhões e o produto por 1000 milhões. A resposta (2X10^24) dá uma ideia do provável número de estrelas no universo; o mesmo número de grãos de areia espalhados sobre a Inglaterra formaria uma camada de centenas de jardas de profundidade. Reflitamos sobre o fato de que nosso planeta é uma milionésima parte de um desses ‘grãos de areia’, e nossos negócios mundanos, nossos problemas e sucessos começam a aparecer em sua correta proporção em relação ao universo como um todo.” Eos: or, The Wider Aspectos of Cosmogony, p. 21. Para a religião, porém, a importância da vida humana é sempre um valor sentido que nenhum argumento ‘científico’ pode ditar ou destruir. E que tal valor seja considerado ‘irreal’ ao lado do valor ‘real’ da ciência é mais do que apenas um pouco arbitrário. Este ‘universo’ da física é, afinal, a criação de um tipo de pensamento abstrato e particular da parte de um número insignificante dos habitantes insignificantes deste planeta insignificante; e a importância relativa das coisas é um tema sobre o qual a ciência é impotente para nos iluminar.

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Autor: Theodore Dalrymple (aka Anthony M. Daniels)

Fonte: Anything Goes (Nashville: New English Review Press, 2011), págs. 100-105

[Texto original também disponível aqui: http://www.newenglishreview.org/custpage.cfm?frm=7240&sec_id=7240]

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…o socialismo não é apenas uma questão dos operários ou do chamado quarto Estado, mas é predominantemente a questão do ateísmo, da encarnação atual do ateísmo, a questão da Torre de Babel construída precisamente sem Deus, não para alcançar o céu a partir da terra, mas para fazer o céu descer à terra.

Fiódor Dostoiévski, Os Irmãos Karamázov (1880)

Em minha juventude (na qual incluo os primeiros anos de minha vida adulta), li muita filosofia. Eu pegava livros de metafísica com uma excitação que não sou mais capaz de recapturar, e isso me intriga completamente; na verdade, parece-me algo vagamente ridículo. Contudo, ainda não consegui resolver se desperdicei ou não meu tempo. Afinal, eu era um estudante de medicina, não alguém se preparando para ser um intelectual. Duvido que a filosofia tenha me tornado uma pessoa melhor, e duvido ainda mais que tenha me tornado um médico melhor, mas suponho que seja possível que tenha me tornado um escritor melhor, o que definitivamente não é a mesma coisa.

Naqueles dias, a União Soviética avultava-se ameaçadora na imaginação de todos. Ela fazia o papel de rufião na escadaria da civilização ocidental, ou de uma presença ameaçadora no leste. E isso significava que, para qualquer um que desejasse entender o mundo, parecia necessário mergulhar de cabeça no marxismo (na verdade, era mais importante conhecer a história da intelligentsia russa desde a época de Nicolau I do que ler Marx), já que a URSS afirmava ser uma sociedade fundada em princípios marxistas.

Os autores marxistas nunca foram famosos pela clareza ou elegância na exposição de suas ideias. Na verdade, a clareza era um valor por eles desprezado, pois a natureza dialética do mundo seria intrinsecamente difícil de compreender, e portanto de expressar. Para os marxistas, clareza seria sinônimo de simplificação ou, ainda pior, de vulgarização. A clareza seria a serva da falsa consciência que desviava os trabalhadores de seu destino revolucionário.

Do mesmo modo que com a filosofia, não estou certo de que meus esforços para compreender o marxismo tenham sido um completo desperdício de um precioso tempo que eu poderia e deveria ter empregado melhor. De qualquer maneira, quando a União Soviética entrou em colapso, não graças a meus esforços para compreender o marxismo, eu pensei, ‘Bem, pelo menos nunca mais precisarei gastar minhas energias tentando me desvencilhar de contrassensos ideológicos novamente se eu quiser compreender o que estiver se passando.’

Como eu estava errado! Indo direto ao ponto, encontrei-me lendo sobre o Islã, um assunto de grande interesse para os acadêmicos, sem dúvida, pois nada que seja humano deixa de lhes despertar o interesse, e, naturalmente, porque o Islã foi a base de grandes civilizações no passado; mas não (em minha opinião) um assunto digno de estudo por quaisquer verdades internas ou novas que se pudesse esperar que me trouxesse. Não; descobri-me lendo sobre o Islã porque ele repentinamente emergiu como o próximo totalitarismo em potencial.

Durante minhas leituras, descobri-me oscilando como um pêndulo entre considerar o Islã como uma uma ameaça verdadeiramente séria, e não considera-la com seriedade de jeito nenhum. As razões para leva-lo a sério eram que uma ampla parcela da humanidade é muçulmana; que uma minoria violenta e agressiva ganhou proeminência dentro desta população com uma aprovação aparentemente ampla, embora em grande parte passiva, e que as lideranças dos países ocidentais mostravam-se muito fracas e pusilânimes em face deste, ou de qualquer outro, desafio. As razões para não levar o Islã a sério eram que, no mundo contemporâneo, ele é intelectualmente irrisório; que o desequilíbrio na balança de poder entre o resto do mundo e o mundo islâmico parecia estar aumentando em vez de diminuindo; e que por trás de toda balbúrdia sobre a posse exclusiva da verdade única, universal e divinamente predestinada para o homem, se escondia a ansiedade de que todo o edifício do Islã, embora robusto, era extremamente frágil, o que explicava por que a livre investigação é tão limitada nos países islâmicos. Havia uma consciência subliminar – e talvez nem sempre subliminar – de que o livre debate histórico e filosófico poderia rapida e fatalmente solapar o domínio do Islã sobre várias sociedades. O fundamentalismo seria, portanto, uma manifestação de fraqueza, e não de força.

Recentemente, li um dos livros mais conhecidos de Sayyid Qutb, Milestones. Naturalmente, não sendo um falante da língua árabe, eu confiei na acurácia da tradução. Qutb, que em 1966 foi enforcado por Nasser, o nacionalista secularizante, por supostamente planejar a derrubada do governo, foi um dos mais influentes pensadores muçulmanos do século XX. Ele não começou a vida como islamita, mas tornou-se um parcialmente em reação ao breve período em que residiu nos Estados Unidos. Ele ficou aterrorizado pelo que viu como a lassidão moral dessa sociedade (embora sua estadia tenha ocorrido numa época que, em retrospecto, é considerada pelos conservadores morais como um tempo de grande e exemplar renúncia pessoal, pelo menos em comparação com a atmosfera moral de hoje). Ele foi um homem culto, e estava longe de ser ignorante. Ele não negava, por exemplo, a contribuição que a Europa (e a América, que ele considerava como parte da Europa) dera: falando do Renascimento e do passado recente, ele disse:

Esta foi a era durante a qual o gênio da Europa criou suas maravilhosas obras na ciência, na cultura, na lei e na produção material, em virtude das quais a humanidade tem progredido até grandes picos de criatividade e conforto material.

Ele não esperava que o mundo muçulmano se equiparasse ao mundo europeu em prosperidade ou poder a curto prazo, mas isto não o preocupava. Como vários intelectuais de uma sociedade intelectual e materialmente atrasada, pelo menos em comparação com uma mais rica e avançada, ele se consolava com a superioridade espiritual de sua própria sociedade, ao menos em potencial. (Na verdade, ele também era altamente crítico das assim chamadas sociedades muçulmanas, que ele criticava por não serem islâmicas o suficiente e por buscarem o falso deus da ocidentalização.)

Curiosamente, contudo, o pensamento de Qutb guarda vários paralelos com o marxismo. Onde Marx tem a Inevitabilidade Histórica, Qutb tem a Lei Divina. Marx, vocês se lembram, divisava um tempo em que o Estado terá sido superado, e a história, chegado ao fim. Na visão de Marx, o poder político terá se dissolvido, e a exploração do homem pelo homem terá cessado, substituída pela mera administração das coisas. (Que qualquer pessoa minimamente inteligente possa alguma vez ter acreditado em tal coisa me atordoa.) Na visão de Qutb, todo poder político terá se dissolvido, substituído pela obediência espontânea do homem à lei de Deus. Assim como a administração das coisas na utopia de Marx não conferirá poder aos administradores, presumivelmente porque tudo será tão abundante que ninguém se sentirá tentado a se apropriar de uma quantidade de bens maior do que a possuída por seu próximo, na utopia de Qutb ninguém terá que interpretar a lei e obter poder por faze-lo. A lei de Deus será tão evidente quanto as coisas serão abundantes na sociedade sem classes de Marx.

Tanto Marx como Qutb expressam a ideia de que, sob o novo desígnio, o homem se tornará mais humano, menos animal. Pessoalmente, sempre achei este tipo de pensamento um insulto assombrosamente arrogante a todas as pessoas que viveram antes de quem o concebeu: a humanidade realmente precisou esperar por Marx ou Qutb antes de se tornar verdadeiramente humana?

Marx entendeu que a sociedade sem classes não surgiria pela mera pregação do socialismo, como se fosse apenas uma teoria ou exigência ética. Seria necessário violência. De maneira similar, Qutb nega que o mundo se tornará islâmico apenas pela pregação da palavra de Deus. Ele se refere ao período que Maomé passou em Meca, quando o Profeta não recorreu às armas. Isto, ele diz, foi meramente tático; teria sido impossível, em termos práticos, impor seu domínio pela força. Mas ao chegar em Medina, ele não hesitou em lutar contra seus inimigos, incluindo os que pura e simplesmente não aceitaram sua mensagem.

Assim como Marx disse que um confronto final entre o proletariado e a burguesia é inevitável, levando ao triunfo do primeiro e ao subsequente estabelecimento de uma sociedade sem classes, Qutb, por sua vez, pensou que uma guerra decisiva entre os crentes e os infiéis é inevitável, levando à vitória do Islã, que eliminará todos os conflitos religiosos. De quem é a seguinte frase, de Marx ou Qutb:

[existe] uma luta natural entre dois sistemas que não podem coexistir por muito tempo.

É uma frase escrita por Qutb; mas poderia ter sido tirada dos escritos dos milhares de seguidores de Marx, se não do próprio Marx, incluindo Mao Tse-Tung.

A imposição violenta de uma sociedade socialista e de uma sociedade islâmica é justificada da mesma maneira em Marx e em Qutb: se as pessoas fossem realmente livres, ou seja, se não padecessem nem de falsa consciência nem de jahilliyah (ignorância da orientação divina), eles aceitariam o estado socialista ou islâmico não meramente sem hesitar, mas com verdadeiro júbilo, como sendo para seu próprio bem livremente escolhido. A verdadeira liberdade, tanto em Marx como em Qutb, é o reconhecimento da necessidade. Tudo o que impede as pessoas de ver a verdade de suas mensagens é um inimigo da liberdade real (em oposição à mera liberdade aparente).

Há pouquíssimo que seja especificamente espiritual no livro de Qutb: é um manifesto político, não religioso. E como Marx, ele insiste que o Islã não é tanto um conjunto doutrinário, teórico ou factual, como na verdade um método. Sua noção é incrivelmente similar à da práxis marxista, de uma relação dialética entre teoria e prática. Eis o que ele diz sobre a sociedade islâmica vindoura:

Somente quando tal sociedade passa a existir, encara vários problemas práticos e demanda um sistema legal, o Islã inicia a constituição das leis e injunções, regras e regulações.

Assim como Marx, ele afirma reiteradamente que o Islã não é uma doutrina, mas uma unidade entre teoria e prática.

Qutb insiste que o triunfo do Islã é o único meio pelo qual o que ele chama de domínio do homem sobre o homem será abolido, assim como Marx e os marxistas insistem que o triunfo do marxismo é o único modo pelo qual a exploração do homem pelo homem cessará.

Marx acreditou que o homem já viveu num estado de comunismo primitivo que terminou com a divisão do trabalho. Qutb acreditava (de maneira bem menos plausível ou desculpável) que as primeiras gerações após Maomé viveram numa sociedade islâmica perfeitamente funcional. Ele não se perguntou, pelo menos não nesse livro, por que foi, então, que três dos quatro califas, supostamente sob a correta orientação divina, foram brutalmente assassinados. Este é um tipo bastante singular de perfeição, para dizer o mínimo. Mas, assim como a divisão do trabalho  chegou e arruinou o comunismo primitivo, também a filosofia grega e outras inovações vieram e arruinaram a sociedade islâmica perfeita. Por que razão a perfeição soçobraria em virtude de influências externas – poderia a perfeição ser assim tão imperfeita? – é uma questão que Qutb não levantou.

Ao longo de seu livro, sente-se sua fúria. Assim como Marx expressa sua admiração pela obra realizada pela burguesia no passado, Qutb similarmente presta tributo à Europa: mas tanto Marx como Qutb estão repletos de ódio. Obviamente, Qutb afirmou não ser mais do que um humilde instrumento de Deus, expressando o plano de Deus para a humanidade, assim como Marx afirmou ser o mero porta-voz da inevitabilidade histórica. Mas nem tudo o que afirma ser humilde é humildade. O autoconhecimento e o autoexame não fazem parte do programa de Qutb mais do que fazem do de Marx.

O livro de Qutb é obcecado com a obtenção do poder político e social. Há pouquíssimo conteúdo espiritual nele. Ele diz:

É claro, então, que uma comunidade muçulmana não pode ser formada ou continuar a existir até que obtenha poder suficiente para confrontar a sociedade jahili existente.

Somente o triunfo total do Islã (no sentido de Qutb) trará paz ao mundo, assim como todo conflito humano terminará quando o triunfo final do proletariado resultar na sociedade sem classes.

O único aspecto religioso do pensamento de Qutb é sua crença de que o Corão é a palavra não-mediada de Deus, uma crença que ele não justifica, porque não pode justificar. Para ele, a vontade de Deus é indisputavelmente conhecida sem qualquer necessidade de interpretação, e, de fato, ele a conhece. Não é difícil ver, então, que em nome da destruição de toda autoridade política e do domínio do homem sobre o homem em obediência à vontade de Deus, Qutb pense que deve ser um ditador total, e que ele é tão obcecado com o aqui e agora quanto qualquer marxista.

É aquela velha história de sempre. Como Dostoiévski disse, começando com liberdade ilimitada terminamos com o mais completo despotismo.

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