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Título Original: Immortality – Experience and Symbol

Autor: Eric Voegelin

Fonte: The Harvard Theological Review Vol. 60, No. 3 (Cambridge University Press, Jul., 1967), pp. 235-279

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Recuperar a realidade, resgatando-a da deformação a que foi submetida, exige bastante trabalho. É preciso reconstruir as categorias fundamentais da existência, da experiência, da consciência e da realidade. É preciso, ao mesmo tempo, investigar a técnica e a estrutura das deformações que se acumulam no dia-a-dia. E é preciso desenvolver conceitos que permitam agrupar em categorias a deformação existencial e sua expressão simbólica. Por fim, a condução desse trabalho deve dar-se não somente em oposição às ideologias deformadas, mas também à deformação da realidade por intelectuais cuja obrigação seria preservá-la, como os teólogos.

Voegelin, Eric, Reflexões Autobiográficas (São Paulo: É Realizações, 2007) p. 143

A Imortalidade é um dos símbolos de linguagem engendrados por uma classe de experiências à qual nos referimos como as variedades da experiência religiosa. A expressão “variedades da experiência religiosa” talvez não seja a mais apropriada de um ponto de vista técnico; contudo, seu respeitável histórico, sobretudo aqui em Harvard, é uma vantagem que não pode ser desconsiderada. Acredito, portanto, que seu uso será conveniente para assegurar uma compreensão intuitiva e imediata sobre o objeto da investigação.

Os símbolos em questão destinam-se à comunicação de uma verdade experienciada. Entretanto, no que diz respeito a esta finalidade, tais símbolos padecem de uma peculiar deficiência. Em primeiro lugar, estes símbolos não são conceitos remetendo a objetos existentes no tempo e no espaço; são portadores de uma verdade acerca de uma realidade inexistente. Além disso, o modo da inexistência também também pertence à própria experiência, na medida em que tal experiência consiste apenas na consciência da participação em uma realidade inexistente. Conforme colocado em Hebreus 11:1

A fé é a substância das coisas pelas quais esperamos, e a evidência das coisas não vistas.

E, finalmente, o mesmo modo também pertence ao significado dos símbolos, na medida em que eles não comunicam nada além da verdade da consciência engendrante. Falamos, portanto, de uma verdade experienciada, não de uma verdade vinculada aos símbolos. Uma das consequências disso é que quando a experiência geradora dos símbolos deixa de ser uma presença situada no homem que a vivencia, a realidade da qual os símbolos derivam seu significado desaparece. É verdade que os símbolos, no sentido de uma palavra falada ou escrita, permanecem no mundo da percepção sensível como vestígios da experiência. Seu significado, contudo, só pode ser compreendido se tais símbolos conseguem evocar, e, por meio da evocação, desencadear no leitor ou no ouvinte uma experiência de reconstituição da realidade que os engendrou. Os símbolos existem no mundo, mas sua verdade pertence à experiência inexistente articulada por meio destes símbolos.

A intangibilidade da experiência que acabei de indicar torna os símbolos e sua verdade vulneráveis às estranhas vicissitudes da história. Em virtude da natureza efêmera de seu substrato, mesmo a articulação e a exegese mais bem-sucedidas de uma experiência não podem resultar em outra coisa além de símbolos que perduram como o resíduo exterior de uma verdade original plena compreendendo tanto a experiência como sua articulação. No entanto, tão logo os símbolos tenham sido divorciados de sua plenitude e adquirido o estatuto de registro literário, a tensão íntima entre a realidade engendrante e os símbolos engendrados, mantendo o equilíbrio entre a identidade e a diferença dos dois polos, está sujeita a dissociar-se em um fragmento de informação e em seu tema. Não há nenhuma garantia de que a leitura do registro desencadeará uma reconstituição meditativa da realidade engendrante; pode-se mesmo dizer que as chances são mínimas, na medida em que um exercício meditativo apropriado demanda mais energia e disciplina do que a maioria das pessoas é capaz de investir. A verdade transmitida pelos símbolos, no entanto, é a fonte da ordem correta da existência humana, da qual não podemos prescindir. Consequentemente, a demanda por sua comunicação exerce uma vigorosa pressão no sentido de reformular discursivamente o registro exegético. O registro pode, por exemplo, ser traduzido em proposições simples para utilização no nível secundário de instrução e iniciação. No processo de tradução, o tradutor interpreta o que considera ser 0 significado essencial dos símbolos. Quando submetido a tais procedimentos, cujos propósitos são perfeitamente respeitáveis, a verdade do registro assume a forma da doutrina ou do dogma, ou seja, de uma verdade de segundo grau, exemplificada em proposições como “O homem é imortal” ou “A alma é imortal”. Além disso, proposições dogmáticas deste tipo podem condicionar tipos correspondentes de experiência, tais como a aceitação fideísta ou modos de entendimento ainda mais deficientes. Como um amigo católico certa vez observou com amargura, há o seminarista que prefere acreditar no Enchiridion de Denzinger[1] do que em Deus; ou, para afastar qualquer suspeita de parcialidade confessional, há o protestante fundamentalista; ou, para evitar qualquer suspeita de parcialidade profissional, há o professor de filosofia que informa seus alunos sobre a “doutrina” platônica da alma, ou da ideia, ou da verdade, não obstante o absurdo de se conceber Platão como um promotor de doutrinas.

Contudo, a transformação numa doutrina não é o último dano que a verdade pode sofrer. Quando a verdade doutrinal torna-se socialmente dominante, mesmo o conhecimento do processo pelo qual as doutrinas derivam do registro original, e o registro original, da experiência engendrante, pode ser perdido. Os símbolos podem cessar completamente de ser translúcidos para a realidade. Quando tal estágio é alcançado, os símbolos são confundidos com proposições que fazem referência a coisas à maneira das proposições acerca dos objetos da percepção sensorial; e, como a situação não se ajusta ao modelo, a reação despertada será o ceticismo, numa gama que inclui desde a suspensão do juízo pirrônica até o agnosticismo vulgar, podendo chegar à sagacidade idiota de questões do tipo “Como você sabe?” e “Como você pode provar isto?”, com as quais todo professor universitário está familiarizado. Chegamos à Terra Devastada de T. S. Eliot com suas imagens fraturadas:

 Que são raízes essas que se arraigam, que ramos esgalham/Nessa imundície pedregosa? Filho do homem,/Não podes dizer, ou sequer estimas, porque apenas conheces/Um feixe de imagens/E as árvores mortas já não mais te abrigam, nem te consola o canto dos grilos,/E nenhum rumor de água a latejar na pedra seca.

II

Tentei sugerir os fenômenos do registro original, da exposição dogmática e do argumento cético como uma sequência que pode aderir a toda experiência da realidade não-existente quando torna-se articulada e, através de seus símbolos, ingressa na sociedade como uma força ordenadora. Em algumas instâncias, quando a sequência é anexada às grandes experiências ordenadoras da filosofia e da fé cristã, ela é discernível como uma estrutura em processos históricos de complexidade inesgotável. Uma retrospectiva destes movimentos de amplo compasso, ainda que bastante superficial, será útil na determinação não somente da posição em que nos situamos, como também na determinação do sentido preciso em que podemos empreender uma investigação acerca da Imortalidade hoje.

Em nossa civilização, a sequência desabrochou duas vezes: uma na Antiguidade, outra na Idade Medieval e na Moderna. Na Antiguidade, a experiência noética dos intelectuais helênicos emergiu da cultura do mito. Eles deixaram, a título de exegese de suas experiências, o corpus literário da filosofia clássica. Então, à  filosofia exegética de Platão e Aristóteles seguiu-se a filosofia dogmática das escolas. E o dogmatismo das escolas, por fim, foi suplementado, desde a primeira geração após Aristóteles, pela reação cética. Na virada do segundo para o terceiro século A.D., o vasto corpo de argumentos céticos acumulado foi coletado e organizado por Sexto Empírico. O segundo ciclo é mais complicado do que o primeiro, na medida em que a sequência aderiu à verdade tanto da filosofia como da revelação. A ruptura do equilíbrio precário de uma ordem cristã torna-se inequívoca na Alta Idade Média, com a fatídica bifurcação da fé e do fideísmo nos movimentos paralelos do Misticismo e do Nominalismo. No século XVI, o Cristianismo doutrinário explode nas guerras religiosas; e suas devastações tanto físicas como morais fazem surgir ondas sucessivas de repulsa ao dogmatismo, seja de natureza teológica ou metafísica. Ainda no século XVI, a aversão cristaliza-se na assim chamada crise pyrrhonienne, com a reintrodução de Sexto Empírico no arsenal dos argumentos antidogmáticos. E com o século XVII tem início o incrível espetáculo da modernidade – ao mesmo tempo fascinante e nauseante, grandioso e vulgar, excitante e deprimente, trágico e grotesco – com seu entusiasmo apocalíptico pela construção de novos mundos que envelhecem da noite para o dia às expensas de mundos vetustos que eram novos em folha ainda na véspera; com suas guerras destrutivas e revoluções intercaladas por estabilizações temporárias assentadas em graus decrescentes de ordem espiritual e intelectual através da lei natural, do autointeresse esclarecido, do equilíbrio de forças, do equilíbrio de lucros, da sobrevivência dos mais aptos, e do temor da aniquilação atômica num paroxismo de aptidão biológica; com seus dogmas ideológicos empilhados sobre os dogmas sectários e eclesiásticos e seu ceticismo empedernido que coloca todos igualmente na lata de lixo da opinião; com seus sistemas grandiosos construídos sobre premissas insustentáveis e suas astuciosas suspeitas de que as premissas eram de fato insustentáveis e portanto jamais deveriam ser racionalmente discutidas; tudo isso resultando, em nossa época, numa humanidade unificada num manicômio global transbordando de estupenda vitalidade.

No sentido em que a palavra é utilizada aqui, a loucura – trata-se do sentido esquiliano de nosos – é um estado pneumatopatológico, uma perda da ordem social e pessoal por meio da perda de contato com a realidade não-existente. Em que recanto deste sanatório encontraremos espaço para uma discussão racional da Imortalidade, uma discussão que pressupõe exatamente o contato perdido com a realidade – isso se de fato ainda existir algum nicho recôndito?

Bem, tal espaço existe – e numa magnitude que ultrapassa de maneira surpreendente nossas expectativas. Pois um homem não deixa de ser homem mesmo quando perambula freneticamente por mundos de sua própria lavra, e uma loucura do espírito nunca existe completamente alheia ao conhecimento de sua própria morbidez, não importa o quão hábil seu portador tenha sido em suprimir tal conhecimento. Durante toda a fase violenta da loucura que chamamos de modernidade, houveram intelectuais que, diagnosticando corretamente sua causa, prepararam o antídoto contra o mal por meio de uma série de tentativas de resgatar a realidade. No século XVII Descartes, em suas Meditações, tentou encontrar numa experiência imediata o fundamento seguro da atividade filosófica que não se resumisse ao dogmatismo ou ao ceticismo. No começo do século XIX, Hegel enunciou, de maneira um tanto quanto verborrágica, que podemos escapar do dogmatismo sem sentido somente através de um mergulho na experiência, e empreende a especulação dialética de sua Phaenomenologie com este propósito. Em nosso século, a obra de William James e Henri Bergson alcançou grandes conquistas nesta empreitada. A tarefa de restabelecer o contato com a realidade não-existente, no entanto, não é fácil; e a tarefa de tornar as tentativas socialmente efetivas o são ainda menos. Seria difícil detectar quaisquer influências duradouras deixadas pela obra de pensadores individuais sobre a vasta extensão do pântano intelectual em que o cenário público chafurda; a loucura parece estar em seu apogeu, e somente um temor hobbesiano da morte coloca-lhe freios. Ainda assim, não obstante o quão desencorajadores os resultados possam ser, algum progresso parece-me inegável.

A fim de estabelecer os critérios pelos quais o progresso nesta questão pode ser avaliado, chamarei a atenção para um documento clássico da abertura para as experiências da realidade não-existente: As Variedades da Experiência Religiosa (1902) de William James. No índice do livro não encontramos nenhuma referência aos mais importantes textos literários que articulam tais experiências e lidam minuciosamente com a questão da Imortalidade. Procuramos em vão os nomes de Platão e Aristóteles; Cristo não é mencionado; e as duas referências a São Paulo remetem a passagens nas quais ele é citado por outros autores. Faço estas observações não com a intenção de desmerecer o trabalho de James, mas para caracterizar a situação da ciência no começo do século XX, quando os textos fundamentais encontravam-se tão afastados do limiar do debate geral que mesmo o catolicismo de James bastou para conscientizá-lo da relevância destes textos para seu propósito. Sobre a Imortalidade em particular, ele não escreveu mais do que uma breve página, polida na forma mas rude no tom – uma grosseria compreensível, já que a Imortalidade apresentava-se para ele nas representações populares do tipo que à mesma época E. M. Forster satirizava em seus contos. Recordemos que a virada do século foi uma época difícil para homens de pendor filosófico, um período tão ruim que um Wilhelm Dilthey absteve-se de publicar por uma década por considerar seus esforços inúteis.

Desde o começo do século, a situação mudou substancialmente. Por um lado, a doença espiritual manifestou-se, numa escala inédita, em períodos de guerra global e revolução; por outro lado, as experiências da transcendência estão sendo resgatadas de uma maneira peculiarmente ambígua. Pois as experiências que foram reduzidas a sombras pelas incrustações dogmáticas, e que aparentemente foram banidas do reino dos vivos pelos sucessivos ataques de antiteologismo e antimetafisicismo, retornaram do limbo pela porta dos fundos do conhecimento histórico. Através da exploração dos mitos, do Antigo e do Novo Testamento, dos movimentos gnósticos e apocalípticos, da religião comparada, da assiriologia, egiptologia, filologia clássica, e assim por diante, tais experiências estão sendo reintroduzidas como “fatos da história” num campo do qual aparentemente haviam sido expurgadas a fim de que não perturbassem os sonhos futurísticos de paradis artificiels. Este conhecimento renovado sobre as experiências das quais depende a ordem na existência pessoal e social faz-se sentir agora mesmo na forma de um diagnóstico cada vez mais acurado da desordem contemporânea e de suas causas; e seria surpreendente se, mais cedo ou mais tarde, tal conhecimento não se tornasse uma força viva na atual restauração da ordem.

Desde a primeira década do século, portanto, a cena intelectual de fato mudou. Hoje, um filósofo pode engajar-se responsavelmente numa investigação acerca da Imortalidade amparado pelo material comparativo colocado à sua disposição pelas ciências históricas, bem como pelas ciências nitidamente avançadas das experiências e de sua simbolização. Voltar-me-ei agora para a análise de um caso representativo.

(Continua…)

Notas.

1. O Enchiridion de Denzinger é um compêndio de todos os textos fundamentais do dogma e da moralidade católicos desde os escritos apostólicos. Editado originalmente em 1854, tem sido constantemente reeditado e expandido.

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Sobre a Alma

por Hélio Schwartsman, filósofo e articulista da Folha de São Paulo

publicado originalmente no Jornal Folha de São Paulo do dia 12 de fevereiro de 2012

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Depois do festival de hipocrisia que foi a última campanha presidencial, com os principais candidatos se esforçando para posar de coroinhas, é quase um bálsamo ver uma autoridade pública assumindo claramente posição pró-aborto, como o fez a nova ministra das Mulheres, Eleonora Menicucci. E, como ela própria defende que a questão seja debatida, dou hoje minha modesta contribuição.

O argumento central dos antiabortistas é o de que a vida tem início na concepção e deve desde então ser protegida. Para essa posição tornar-se coerente, é necessário introduzir um dogma de fé: o homem é composto de corpo e alma. E a Igreja Católica inclina-se a afirmar que esta é instilada no novo ser no momento da concepção. Sem isso, a vida humana não seria diferente da de um animal e o instante da fusão dos gametas não teria nada de especial.

O problema é que ninguém jamais demonstrou que a alma existe e muito menos que se instala no embrião quando da fecundação do óvulo.

Na verdade, é difícil conciliar a noção de alma com o que sabemos de biologia. Um bom exemplo é o fenômeno da gemelaridade. Gêmeos monozigóticos (idênticos) se formam entre um e 14 dias depois da fertilização, quando o embrião sofre um desenvolvimento anormal dando lugar a dois ou mais indivíduos com o mesmo material genético.

A alma, é claro, já estava lá. Cabem, assim, algumas perguntas. Ela também se divide, ou outras almas surgem para animar os demais irmãos? De onde elas vêm? Quem fica com a “original”? E, se gêmeos partilham a mesma alma, como fica o livre-arbítrio? Se um irmão peca, leva o outro ao inferno? Ou a alma boa prevalece sobre a má, carregando para o paraíso uma ovelha negra?

Se é a noção de alma que sustenta teologicamente a oposição ao aborto, no plano biológico ela só cria confusão. Façam suas escolhas. Eu fico com a biologia.

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Capítulo 2: Um Caso Empírico Para  O Naturalismo

por Keith Augustine

Ao longo da história humana, causas sobrenaturais foram invocadas para explicar secas, terremotos, raios, tempestades, cometas, epidemias, doenças mentais, experiências místicas, as órbitas dos planetas, a origem das coisas vivas, e a origem do mundo, dentre inúmeros outros fenômenos. A medida em que a revolução científica ocorrida nos séculos XVII e XVIII florescia e produzia seus frutos , apelos à causação sobrenatural finalmente deram lugar a explanações científicas bem sucedidas de vários fenômenos em termos de causas naturais. Desde seus primórdios, a ciência tem reforçado cada vez mais a plausibilidade do naturalismo proporcionando explicações esclarecedoras para uma ampla gama de fenômenos em termos de causas naturais. Quanto mais a ciência progrediu, menos espaço foi deixado para a postulação de causas sobrenaturais dentro de uma explicação científica do mundo, e se a experiência passada puder nos servir de guia, esta orientação geral continuará no futuro. Esta tendência tem levado muitos a concluir que provavelmente não existem instância genuínas de causação sobrenatural. À medida em que a ciência explica cada vez mais o mundo natural que nos rodeia, apelos à causação sobrenatural tornam-se cada vez menos plausíveis.

Vários filósofos e cientistas concluíram que a melhor explicação para nossa habilidade em desenvolver e aprimorar explanações científicas bem sucedidas para tão ampla gama de fenômenos em termos de causas naturais é que não existem instâncias genuínas de causação sobrenatural. Barbara Forrest, por exemplo, descreve o naturalismo como “uma generalização dos resultados cumulativos da investigação científica (Forrest 2000, p. 19). Em outras palavras, a melhor explicação para o sucesso da ciência é a veracidade do naturalismo. Considerando-se a proliferação de explanações científicas bem sucedidas para os fenômenos, Forrest conclui que existe “um decréscimo assintótico na possibilidade existencial do sobrenatural até um ponto em que ele é completamente negligenciável” (Forrest 2000, p. 25). Se o naturalismo fosse falso, existiriam alguns fenômenos que não seriam explanáveis exclusivamente em termos de causas naturais. Entretanto, como a ciência pode explicar a totalidade dos fenômenos incontroversos com que nos deparamos em termos de causas naturais, provavelmente não há fenômenos que não possam ser explanáveis em termos de causas naturais. Portanto, o naturalismo provavelmente é verdadeiro.

Este argumento do sucesso da ciência baseia-se numa premissa indutiva crucial — que podemos inferir que todos os fenômenos podem ser explicados em termos de causas naturais a partir da capacidade da ciência para explicar todos os fenômenos incontroversos que encontramos em termos de causas naturais. Mesmo se aceitarmos a validade desta inferência indutiva, ainda precisaremos estabelecer que todos os fenômenos incontroversos que encontramos até agora podem ser explicados cientificamente. Como certamente existem fenômenos incontroversos para os quais carecemos de explicações científicas bem sucedidas — considere a influência gravitacional dominante de alguma forma desconhecida de matéria escura no universo — defenderei um argumento relacionado porém mais vigoroso para o naturalismo. Este argumento não nos exige a posse de uma explicação científica bem sucedida para todos os eventos bem estabelecidos a fim de conferir suporte probatório ao naturalismo.

Um provável candidato a evento sobrenatural não é necessariamente o resultado de causação sobrenatural considerando-se que satisfazer os critérios para um provável candidato é uma condição necessária porém não suficiente para realmente ser um evento sobrenatural. Portanto, se o naturalismo é verdadeiro, não resulta necessariamente que não existirão prováveis candidatos a evento sobrenatural — é possível, todavia improvável, que um evento naturalmente causado também satisfaça os requisitos impostos sobre um provável candidato a evento sobrenatural. Por exemplo, imagine que um indivíduo seja capaz de induzir voluntariamente experiências extra-corpóreas sob condições laboratoriais. Ao longo de diversos testes experimentais, após este sujeito ter induzido uma experiência extra-corpórea, câmeras infravermelhas detectam os contornos de uma pessoa movendo-se em direção a um sino que começa a badalar num aposento adjacente à localização do corpo fisico normal do indivíduo em teste. Se tais eventos ocorressem hoje, eles satisfariam todos os critérios para um provável candidato a evento sobrenatural. Não obstante, tais eventos podem ser o resultado de causas completamente naturais que poderia ser entendidas apenas em termos de alguma ciência futura ainda não disponível para nós. Por exemplo, poderia ser postulado que os organismo humanos possuem corpos astrais naturais constituídos de algum tipo exótico e desconhecido de matéria capaz de se dissociar dos corpos físicos normais em determinadas circunstâncias. Na ausência de explanações científicas bem sucedidas para tal fenômeno, entretanto, instâncias incontroversas de prováveis candidatos a evento sobrenatural tornariam o sobrenaturalismo mais provável de ser verdadeiro do que falso em relação a cenário científico de fundo sem categorias naturais para tais eventos.

Independentemente de tais possibilidades, se existem quaisquer eventos dentro da natureza que possuem causas sobrenaturais, estes eventos serão prováveis candidatos a eventos sobrenaturais. Portanto, se o naturalismo for falso, existirão eventos que são prováveis candidatos a eventos sobrenaturais. Mesmo sem um conjunto definitivo de critérios para identificar um evento sobrenatural, somos capazes de divisar os rudimentos de um argumento para o naturalismo:

(P1) Se o naturalismo é falso então existem eventos que são prováveis candidatos a eventos sobrenaturais.

(P2) Não existem eventos que sejam candidatos prováveis a eventos sobrenaturais.

(C) Portanto, o naturalismo não é falso (isto é, o naturalismo é verdadeiro).

Ou, colocando o argumento de outra forma:

(P1) Se não existem eventos que sejam prováveis candidatos a evento sobrenatural, então o naturalismo é verdadeiro.

(P2) Não existem eventos que sejam prováveis candidatos a evento sobrenatural.

(C) Portanto, o naturalismo é verdadeiro.

O argumento acima constitui os pilares básicos de minha defesa do naturalismo. Como indicado acima, é demasiado abraangente para ser útil; a segunda premissa decisiva simplesmente não pode ser estabelecida na ausência de onisciência. Entretanto, podemos transformar este argumento num argumento da ausência de evidência mais prático:

(P1) Se após uma procura intensiva pelo mundo natural os cientistas e historiadores não encontrarem nenhuma evidência incontroversa para prováveis candidatos a evento sobrenatural então o naturalismo provavelmente será verdadeiro.

(P2) Após uma procura intensiva pelo mundo natural os cientistas e historiadores não encontraram nenhuma evidência incontroversa para prováveis candidatos a evento sobrenatural.

(C) Portanto, o naturalismo provavelmente é verdadeiro.

O argumento da ausência de evidência presume que se a causação sobrenatural de fato ocorre, prima facie deveríamos dispor de evidências para eventos que fossem prováveis candidatos a evento sobrenatural. Não existe a princípio nenhuma razão pela qual a ocorrência de tais eventos não poderia ser estabelecida conclusivamente. Por outro lado, se a causação sobrenatural não ocorre, não esperaríamos encontrar nenhuma evidência incontroversa para um provável candidato a evento sobrenatural. Se o naturalismo é verdadeiro, não iremos necessariamente fracassar em encontrar evidências incontroversas para um provável candidato a evento sobrenatural. Entretanto, provavelmente não encontraremos tais evidências. Em outras palavras, se de fato encontramos evidências incontroversas para um provável candidato a evento sobrenatural, é mais provável do que não que a causação sobrenatual realmente aconteça e portanto que o naturalismo seja falso.

Agora que assentei os alicerces para uma defesa do naturalismo baseada na ausência de evidências incontroversas para eventos que, se ocorressem, provavelmente teriam causas sobrenaturais, é hora de desenvolver e defender as premissas do argumento. Primeiro, uma vez que já utilizei a expressão crucial sem defini-la, desejo esclarecer o que entendo por ‘evidência incontroversa’. Evidência incontroversa não é necessariamente evidência experimental reprodutível, conquanto estas certamente se qualifiquem como evidências incontroversas. Por evidências incontroversas para uma proposição eu quero dizer simplesmente evidências que levariam qualquer pessoal razoável a concluir que a proposição é verdadeira. Por exemplo, dispomos de evidências incontroversas de que a escravidão vigorou na América do século XIX, que os continentes vem se afastando ao longo de centenas de milhões de anos, de que a evolução das espécies ocorreu, e de que a luz é uma forma de radiação eletromagnética. O que estas proposições tem em comum é que elas são aceitas consensualmente por especialistas realizando pesquisas dentro do domínio empírico relevante. Evidências incontroversas são evidências que produzem consenso entre os especialistas na área relevante.

(…continua…)

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Autor: Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

O Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD) — o argumento segundo o qual a lógica, a ciência e os padrões éticos objetivos pressupõem a existência do Deus cristão — tem sido reiteradamente utilizado por um pequeno grupo de apologistas cristãos operando dentro da tradição presbiteriana ortodoxa. Recentemente mostrei que Greg Bahnsen, o principal defensor do ATD, fracassou em demonstrar que o raciocínio indutivo pressupõe a existência do Deus cristão[1]. Neste artigo eu avalio outra parte do ATD —  a afirmação feita por Bahnsen nos debates contra Gordon Stein[2] e George Smith[3] — de que a lógica dedutiva pressupõe a existência do Deus cristão[4].

A Lógica Dedutiva e a Tese do ATD

Interpretemos a lógica dedutiva como sendo o estudo dos argumentos dedutivos válidos; isto é, argumentos nos quais as premissas tornam a conclusão necessária. Sob este entendimento comum, SE as premissas de um argumento são verdadeiras, ENTÃO a conclusão deve ser verdadeira. A validade dedutiva é determinada pela forma do argumento e não pelo conteúdo das premissas. Um exemplo de argumento dedutivo válido é:

Todos os cães são marrons.

Rover é um cão.

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Portanto, Rover é marrom.

A validade do argumento não é uma função da veracidade das premissas mas de sua estrutura formal que é:

Todos os D’s são B,

x é D

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Portanto, x é B.

Assim interpretada, a afirmação de Bahnsen é que a validade dos argumentos dedutivos pressupõe a existência de Deus.

O que Bahnsen quis dizer com alguma coisa A presume alguma outra coisa B? Colocando o que Bahnsen entende por “pressupõe” em termos que ele próprio usa com frequência: Dizer que A pressupõe B equivale a dizer que não poderíamos “compreender” A sem presumir B. Entretanto, supondo que reconheçamos que deve-se presumir B para que A faça sentido, disso não resulta que B seja verdadeira. Por exemplo, se estou tentando me comunicar com uma audiência falando-lhe em inglês, minhas ações não fazem sentido a menos que ela seja capaz de entender o idioma inglês. Mas disso não se segue que ela realmente o seja. Ela pode compreender apenas o idioma chinês. Cientistas ouvindo sinais de rádio do espaço sideral a fim de fazer contato com formas de vida extraterrestres pressupõem que tais formas de vida sejam possíveis. Mas disso não se segue que necessariamente existam. De maneira similar, se, como Bahnsen afirmou, a cosmovisão cristã é pressuposta pela validade lógica, não se segue que a cosmovisão cristã seja verdadeira. Pode muito bem ser o caso de a validade dedutiva ser um mito. O ATD não estabeleceria a veracidade da cosmovisão cristã mas somente a inconsistência dos ateus que pressupõem a validade dedutiva. Além disso, como veremos, não há razão para imaginar que não podemos ser coerentes ao fazer uso da validade lógica sem a crença no Deus cristão.

Não obstante Bahnsen às vezes dar a entender por A pressupõe B que não podemos “dar sentido” a A sem presumir B, esta expressão pode ser interpretada de outra maneira. A pressupõe B muitas vezes significa que A implica logicamente B. Em outras palavras, se A pressupõe B, seria inconsistente afirmar A e negar B. Por exemplo, ser uma irmã pressupõe ser do sexo feminino no sentido de que é inconsistente afirmar que alguém é uma irmã não é do sexo feminino[5]. Seria a isto que Bahnsen está querendo chegar? Se sim, sua alegação é duvidosa. Não parece haver nada de inconsistente em afirmar que a validade dedutiva existe e que o Cristianismo é falso. Assim interpretada, a afirmação de Bahnsen parece falhar no teste de consistência. Obviamente, é possível que exista uma contradição sutil e oculta escapando à nossa observação. Mas isto teria que ser demonstrado por argumentos que Bahnsen não providenciou.

Ateísmo, Materialismo e Lógica

Um dos argumentos de Bahnsen para sustentar que os ateus não podem recorrer à lógica sem pressupor a cosmovisão cristã é que o ateísmo é comprometido com o materialismo. Sustentando que o materialismo é incompatível com o caráter normativo, abstrato e permanente dos princípios lógicos, Bahnsen afirma que os ateus não podem coerentemente recorrer à lógica[6].

Há três problemas com este argumento. Primeiro, Bahsen não apresentou um argumento sequer respaldando sua visão de que o materialismo é incompatível com a lógica. Materialistas célebres como D. W. Armstrong e J. J. C. Smart tem defendido vigorosamente o materialismo contra ataques e Bahnsen não tentou lidar com seus argumentos[7]. Segundo, ainda que alguns ateus tenham sido materialistas não há razão pela qual eles devam necessariamente o ser, e, de fato, vários ateus filosoficamente gabaritados não o são. Vários ateus contemporâneos presumem uma ontologia pluralista na qual as entidades materiais constituem apenas uma classe de de entidade em sua ontologia. Bertrand Russell, por exemplo, foi um ateu que acreditava em entidades matemáticas abstratas. Terceiro, mesmo que os ateus estejam comprometidos com o materialismo e o materialismo seja incompatível com a lógica, não se segue que a lógica pressupõe a existência do Deus cristão.

Convencionalismo Lógico

A posição de Bahnsen é parcialmente baseada em sua rejeição do convencionalismo lógico, a concepção de que a lógica é uma convenção humana. Duas questões que podem ser levantadas sobre esta rejeição:

1.) Teria ele compreendido mal o convencionalismo lógico?

2.) A rejeição do convencionalismo lógici implica realmente a veracidade do Cristianismo?

No debate Stein-Bahnsen, Stein presumiu que a lógica dedutiva é uma convenção humana que não tem nada a ver com Deus, seja ele cristão ou algum outro. Bahnsen por sua vez criticou o convencionalismo lógico argumentando que se a lógica é convencional, ela é arbitrária[8], e que isto é um absurdo.

Entretanto, defensores sofisticados do convencionalismo lógico não concordam que os princípios lógicos sejam arbitrários. Convencionalistas como Ernest Nagel defenderam que as regras que governam a validade dedutiva não são arbitrárias, já que são adotadas para propósitos específicos que são mais bem realizados quando a linguagem é empregada de uma maneira que se aproxima das normas expressas por estas regras[9]. Em outras palavras, as regras da validade dedutiva são justificadas em fundamentos pragmáticos e instrumentais.

Stein estava em boa companhia ao adotar o convencionalismo lógico. Entretanto, esta não é a única posição compatível com o ateísmo e não é claro que seja a melhor posição a tomar. Um problema com esta abordagem da lógica é que não fica claro como alguém pode interpretar a Lei da Não-Contradição — não(p e não-p) — em termos pragmáticos. Esta lei é pressuposta em todos as reflexões racionais e raciocínios dedutivos válidos. Contudo, a negação desta lei não é apenas pragmaticamente suspeita — é uma contradição. Como um comentarista colocou, sob condições apropriadas para o uso de “não” e “e” não seria possível pensar ou falar “violando o princípio sob o qual a convenção usual é expressa por ‘não (p e não-p)‘”[10] Certamente o que é convencional é a linguagem utilizada para expressar a proposição de que não é o caso de (p e não-p) e não a verdade da própria proposição.

Lógica e Metafísica

Entretanto, existe um longo caminho a percorrer desde o reconhecimento de que a validade dedutiva, por exemplo, não é convencional, até a conclusão de que Bahnsen precisa: qual seja, a de que a validade dedutiva pressupõe o Deus cristão. Como o próprio Bahnsen afirma, existem diversas interpretações diferentes da lógica[11]. Sem dúvidas. Mas na vasta maioria destas interpretações a validade dedutiva é independente de Deus. Que possíveis argumentos poderiam ser construídos para se alcançar a conclusão de que a validade dedutiva pressupõe o Deus cristão? Talvez isto seja o que Bahnsen tinha em mente:

(1) Ou a validade dedutiva é convencional ou não é.

(2) Se não é convencional, ela deve possuir uma explanação metafísica.

(3) Se ela possui uma explanação metafísica, então a melhor explanação metafísica é que ela tenha sido criada pelo Deus cristão.

(4) A validade dedutiva não é convencional.

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(5) Portanto, a melhor explanação metafísica da validade dedutiva é que ela foi criada pelo Deus cristão.

Este argumento é formalmente válido. A questão crucial é se as premissas são verdadeiras. Admitiremos a veracidade as premissas (1) e (4). As premissas (2) e (3), entretanto, são problemáticas.

Considere (2). Apenas porque a validade dedutiva não é convencional não se segue que ela precise de uma explanação metafísica. Sob uma interpretação, a validade dedutiva é explicada meramente pelo significado de termos como “todos“, “algum“, “se…, então“, “não“, “e“, “ou“, e por aí vai. Neste caso, pode-se ver que as premissas de argumentos dedutivos válidos tornam necessária a conclusão, e por que, simplesmente compreendendo o significado dos termos envolvidos. Mas então a explanação da validade dedutiva não é metafísica mas semântica, isto é,  a necessidade da validade dedutiva é uma função do significado dos conceitos envolvidos. Não há nada convencional acerca disso, contudo. Os termos utilizado para expressar estes significados podem ser convencionais, mas não a validade dedutiva propriamente dita. Resumindo, a explanação da validade dedutiva encontra-se próxima da superfície, e nenhuma explanação metafísica profunda lhe é necessária.

Agora considere a premissa (3). Existem, obviamente, outras interpretações metafísicas da lógica além da cristã. Por exemplo, Aristóteles acreditou que as leis do pensamento – a lei da identidade (se qualquer coisa é P, então ela é P), a lei da contradição (não é o caso de que alguma coisa seja P e não-P), e a lei do terceiro excluído (ou alguma coisa é P ou é não-P)–( que ele acreditou serem pressupostos de todo raciocínio) são descritivos do ser “como tal” e são apenas secundariamente padrões do pensamento correto. Para Leibniz, as leis do pensamento vigoram em todos os mundos logicamente possíveis e são “portanto, descritivas dos fatos de tal modo que nem mesmo Deus é capaz de altera-las.”[12] Por implicação ele sustentava uma posição similar sobre a validade dedutiva. Obviamente, tais interpretações da validade dedutiva são independentes da teologia cristã e, naturalmente, poderia ser adotadas por ateus. Além disso, elas não aparentam ser nem um pouco menos satisfatórias do que uma interpretação cristã das leis do pensamento.

O Alegado Mistério da Aplicabilidade da Lógica ao Mundo

Há uma outra razão que um apologista cristão pode apresentar para respaldar a idéia de que a lógica pressupõe a existência do Deus cristão. Tenha Bahnsen ou não realmente aceitado este argumento, ele certamente partilha do espírito de seu pensamento. Pode-se argumentar que somente uma cosmovisão cristã oferece uma explicação da razão pela qual a lógica se aplica ao mundo. Sem postular Deus pode-se afirmar que a correspondência entre a lógica formal e sua aplicação à realidade seria um mistério.

Entretanto, este pode ser um pseudoproblema pois é difícil ver como a lógica poderia não se aplicar ao mundo. Supor que Deus acarreta uma congruência de outro modo inexplicável  entre a lógica e o mundo sugere que podemos imaginar como seria se o mundo não correspondesse à lógica. Mas em relação à validade dedutiva isto é impossível de fazer. Como seria o mundo se a validade dedutiva não lhe fosse aplicável? Seria um mundo em que um argumento dedutivamente válido com premissas verdadeiras possuísse uma conclusão falsa? Entretanto, isto não faz sentido algum.

Certamente, já foi afirmado que a Lei da Não-Contradição não é aplicável nem mesmo em nosso mundo. Mas esta afirmação é baseada numa confusão profunda. Pode-se sustentar que a sentença “Michael Martin morou em Cincinnati” era verdadeira em 1950 e não era verdadeira em 1960. Consequentemente ela é verdadeira e falsa e portanto a Lei da Não-Contradição falha. Mas não há dúvidas de que existe um equívoco aqui. A proposição completa é ou “Michael MArtin morou em Cincinnati em 1950” ou “Michael Martin viveu em Cincinnati em 1960.” Uma proposição é verdadeira e a outra é falsa e não há necessidade de dizer que a mesma proposição é tanto verdadeira como falsa. De fato, aprender como aplicar a Lei da Não-Contradição em casos como este demanda treino e prática, mas uma vez que esta habilidade esteja dominada a Lei da Não-Contradição permanece em harmonia com o mundo, e não há nenhum mistério nesta harmonia.[13]

A Lógica e o Deus Cristão

Até agora não consideramos qual seria a explicação cristã da validade dedutiva. Bahnsen[14] e Van Til, seu mentor,[15], não são de muita ajuda para responder a esta questão, e é portanto impossível avaliar a afirmação da vantagem comparativa da interpretação cristã das leis do pensamento.

Contudo, uma possibilidade do que significaria a afirmação ocorre de imediato à mente. Falar dos fundamentos cristãos da validade dedutiva poderia significar que o Deus cristão criou a validade dedutiva, e sem o ato criativo de Deus não existiria nenhuma validade dedutiva. Entretanto, o problema com esta interpretação é que ela implica que Deus poderia ter criado o oposto; isto é, um argumento dedutivamente válido cujas premissas verdadeiras tornariam necessária uma conclusão falsa. Isto é ininteligível, contudo, além deste problema tornar a verdade da validade lógica dependente dos caprichos e arbitrariedades de Deus.

Se Deus não criou a validade dedutiva, em que sentido seria o Deus cristão o fundamento da validade dedutiva? Neste caso, a validade dedutiva seria independente de Deus, supondo-se que ele de fato exista. Além disso, a validade dedutiva permaneceria verdadeira mesmo se Deus não existisse.

Algo que Van Til disse certa vez sugere outra interpretação. Segundo Van Til, não-cristãos e cristãos igualmente utilizam a lei formal da contradição. Entretanto, ele afirma que o teísmo cristão defende que:

Toda predicação pressupõe a existência de Deus… enquanto o antiteísmo defende que a predicação é possível sem qualquer referência a Deus. Isto imediatamente confere aos termos “é” e “não é” conotações bastante distintas. Para o antiteísta estes termos jogam contra o pano de fundo de possibilidades cruas. De modo que “é” e “não é” podem muito bem ser invertidos. O antiteísta, se bem sucedido, negou a própria Lei da Não-Contradição, porquanto a lei da não-contradição, para operar absolutamente, deve estar fundamentada em Deus.”[16]

Embora o que o argumento de Van Til seja, é um bocado obscuro, talvez a reconstrução a seguir de seu argumento capture sua idéia principal:

(1) Se o Deu s cristão não existe, então a predicação operaria contra um cenário de mera possibilidade.

(2) Se a predicação opera contra um cenário de mera possibilidade, a predicação de P para x (x é P) pode ser invertida e ~P pode ser predicado de x (x é ~P)

(3) Mas se a predicação de P para x (x é P) for revertida e ~P for ser predicado de x (x é ~P) então a Lei da Não-Contradição deve ser negada.

______________________________________________________________________________

Portanto, se o Deus cristão nãoe existe, então a Lei da Não-Contradição deve ser negada.

Todavia, todas as premissas deste argumento são questionáveis. Considere a premissa (1). O que significa operar conta “o cenário de mera possibilidade”? O único significado que pareceria absolutamente plausível é o cenário da possibilidade lógica. Assim interpretada, a Lei da Não-Contradição não poderia ser negada. Alguma coisa por definição é logicamente possível quando a Lei da Não-Contradição vigora. Considere a premissa (2). Sim, a predicação pode ser invertida num sentido óbvio. Por exemplo, X pode ser azul num momento e não-azul em algum outro momento; X pode ser azul no fundo no instante t e não-azul no topo no instante t, e por aí vai. Mas X não pode ser azul e não-azul no mesmo instante e de um mesmo ponto de vista. Portanto, (3) é falsa se o antecedente do hipotético for interpretado apropriadamente. O sentido no qual a predicação pode ser invertida não afeta a lei da contradição; o sentido em que não pode é baseado nesta lei. Van Til aparentemente aposta nesta ambiguidade ao apresentar este argumento.

Conclusão

Esta parte do ATD fracassa. Banhsen não ofereceu nenhuma boa razão para que a lógica pressuponha o Deus cristão. Não há nenhuma inconsistência em asseverar que a validade dedutiva é possível e que o Cristianismo é falso. Ele demonstra ter entendido mal tanto o materialismo como o convencionalismo lógico. O argumento segundo o qual sem o Deus cristão seria um mistério como a lógica se aplica ao mundo demonstrou não possuir mérito algum. A lógica pode prescindir de uma fundamentação metafísica como a que Bahnsen presume e, se uma fundamentação deste tipo for necessária, não precisa ser uma cristã. Além disso, a noção exata de um explanação cristã da lógica é obscura. Sob uma interpretação é incoerente e sob outra é problemática.

Notas

1. Veja Michael Martin “O raciocínio indutivo pressupõe a existência do Deus cristão?” Oct. 11, 1997 . Este artigo foi publicado originalmente na revista Skeptic, 5, 1997, pp. 71-75.

2. Um cassete deste debate está disponível pela Still Water Revival Books, 4710-37A Ave, Edmonton, Alberta, Canada, T61-3T5.

3. Este debate, intitulado “Um caso a favor/contra Deus: debate com o autor George Smith”, está disponível em cassete pela Covenant Tape Ministry, 22005 N. Vendo Dr. Sun City West, AZ. 85375.

4. Um argumento similar foi utilizado por Phil Fernandes num debate contra Jeff Lowder em 26 de Setembro de 1999 no Friday Center, University of North Carolina, Chapel Hill, NC.

5. De acordo com Strawson pressuposições são distintas de implicações. Se p implica g, então se g é falsa, p é falsa. Mas quando p pressupõe q, o mesmo ocorre com não-p. Se q é falsa, p não é nem verdadeira nem falsa. Isto obviamente não pode ser o que Bahnsen tinha em mente. Por exemplo, ele não pensa que a invalidade da indução pressupõe a cosmovisão cristã e ele não supõe que se a cosmovisão cristã é falsa, então não seria nem verdadeiro nem falso que a indução seria inválida. Eu infiro disso que para Bahnsen implicação e pressuposição são idênticas. Veja A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy (New York: Charles Scriber’s Sons, 1976), p. 91.

6. Veja sua palestra gravada “How to argue with atheists?” Um cassete desta palestra está disponível pela Still Water Revival Books, 4710 -37A Ave, Edmonton, Alberta, Canada, T61-3T5.

7. Para um exame dos argumentos contra o materialismo e suas refutações bem como um bibliografia sobre o materialismo contemporâneo veja Keith Campbell, “Materialism,” Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5 ( New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, 1967), pp. 179-188.

8. Bahnsen utilizou o mesmo tipo de argumento contra John Dewey. Veja Bahnsen, “Pragmatism, Prejudice, and Presuppositionalism,” Foundations of Christian Scholarship, ed. G. North, (Vallicito, Calif.: Ross House Books, 1976), pp. 256-257.

9. Ernest Nagel, “Logic without ontology”, Paul Benacerraf and Hilary Putnam (ed.), Philosophy of Mathematics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, Inc. 1964), pp. 302-321.

10. S. Korner, “Laws of Thought,” Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4 (New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, 1967), p. 415.

11. Veja Greg Bahnsen, “Science, Subjectivity and Scripture (Is Biblical Interpretation Scientific?) ” Este artigo está disponível pela Covenant Tape Ministry, 22005 N. Vendo Dr. Sun City West, AZ. 85375.

12. Ibid, p.416.

13. Está além do escopo deste artigo considerar se a lei do terceiro excluído vigora sempre. Mas foram oferecidas várias razões explicando porque esta lei deveria ser rejeitada em alguns contextos. Sobre esta questão veja Susan Haak,Philosophy of Logic, (Cambridge University Press, 1978), pp. 208-213.

14. Por exemplo, não obstante Bahnsen aludir repetidamente às bases cristãs da lógica em seu debate com Stein, ele não mostrou ou sugeriu o que isso seria.

15. Veja Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA.: The Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1955), pp. 295-300.

16. Ibid. pp. 296-297.

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Por Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo publicado originalmente na revista Skeptic, Vol. 5, #2, pp. 71-75]

Os leitores deste periódico podem já ter ouvido falar dos argumentos cosmológico, teleológico e ontológico para a existência de Deus. Naturalmente, vários leitores conhecerão os problemas básicos com estes argumentos tradicionais e serão capazes de formular os seus próprios em debates contra teístas quando estes argumentos forem apresentados. Alguns leitores deste periódico também estarão familiarizados com outros argumentos para a existência de Deus e seus respectivos problemas: por exemplo, o argumento dos milagres e o argumento da experiência religiosa. Mas o que dizer sobre o Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD) — o argumento segundo o qual a lógica, a ciência e os padrões éticos objetivos pressupõem a existência de Deus? É provável que poucos, se tanto, leitores tenham notícia deste argumento. De fato, é provável que nem mesmo a maioria dos crentes religiosos o conheça. Nem, até onde sei, foi este argumento criticamente avaliado na literatura padrão da filosofia da religião.

A ignorância sobre o ATD dificilmente surpreende uma vez que ele não desempenha nenhum papel na posição dos mais famosos apologistas contemporâneos [N.T.: William Craig o utilizou em seu debate contra Austin Dacey como resposta ao argumento ateológico do sucesso da ciência] e não recebe cobertura em artigos típicos de filosofia da religião. Na verdade, eu próprio o desconhecia quando publiquei um livro sobre o ateísmo no qual gastei centenas de páginas refutando os argumentos teístas (Martin 1990).

O ATD é utilizado por um pequeno grupo de apologistas cristãos operando dentro da tradição presbiteriana ortodoxa. De acordo com os recentes trabalhos de Greg Bahnsen (1976a, 1976b), seu principal defensor contemporâneo, as origens do ATD remontam às epístolas paulinas, mas o argumento possui suas raízes modernas na produção do mentor de Bahnsen, Cornelius Van Til (1955, 1969a, 1969b). O ATD também foi utilizado recentemente  por Douglas Jones em diálogos com Keith Parson e também comigo. (Jones, 1991, Parsons 1991, Martin 1991a). Bahnsen valeu-se quase que exclusivamente de variações do ATD em seu debate com o ateu Gordon Stein na Universidade da Califórnia, Irving em 1985 (Bahnsen-Stein) e num debate radiofônico na estação KKLA com o ateu George Smith (Bahnsen-Smith). Segundo o próprio Bahnsen ele planejava valer-se do ATD num debate comigo programado para ocorrer em Outubro de 1994 no Rhodes College em Memphis, Tennessee, mas que foi cancelado (Bahnsen, audiocassette #2) porque me recusei a permitir que o debate fosse registrado e vendido para angariar fundos para uma organização cristã. Bahnsen faleceu em 1995. Recentemente, publiquei um artigo (Martin, 1996) defendendo o oposto do ATD, isto é, que a lógica, a ciência e a ética pressupõem a inexistência de Deus. Eu batizei este argumento de Argumento Transcendental para a Inexistência de Deus (ATID). Este artigo foi republicado na Secular Web e estimulou um debate entre John Frame, um defensor do ATD e mim, e originou um diálogo entre Michael Butler, um discípulo de Bahnsen e mim. Se o ATD se tornará mais conhecido ainda não sabemos, mas em qualquer caso uma refutação é necessária, se por nenhuma outra razão, ao menos para municiar os descrentes para possíveis embates contra seus defensores.

Uma Visão Geral do ATD

A idéia básica por trás do ATD quando utilizado contra ateus é fácil de compreender e formular. Ele sustenta que certas coisas que os ateus presumem serem verdadeiras somente podem ser verdadeiras se existir um Deus. Basicamente estas pressuposições ateístas são as crenças de que o raciocínio lógico é possível, que a inferência científica é justificada, e que os padrões morais objetivos existem. De modo que se um ateu utiliza a lógica para refutar um argumento teísta, utiliza evidências científicas para desacreditar alguma posição bíblica, ou afirma que a onipotência e a perfeição moral de Deus são incompatíveis com o mal no mundo e consequentemente Deus não existe, o ATD afirma que ele ou ela está implicitamente assumindo a existência de Deus. A lógica e a ciência seriam impossíveis sem Deus, o defensor do ATD afirma, e o argumento a partir do mal pressupõe um padrão objetivo para o mal que também é impossível sem Deus.

Todavia, a maneira como o ATD foi utilizado na prática por Van Til, Bahnsen, Jones e Frame é mais específica em seu intento do que sugeri, pois estes pensadores desejam estabelecer não o teísmo per se mas o teísmo cristão. Consequentemente eles defendem que a lógica, a inferência científica e a ética objetiva pressupõem a cosmovisão cristã. Naturalmente, segundo eles, todas as religiões, do Hinduísmo ao Taoísmo, do Islã ao Budismo, são refutadas pelo ATD. Como todos estes posicionamentos religiosos valem-se da lógica, da ciência e dos padrões morais objetivos, todos eles pressupõem o Cristianismo.

Cristãos que utilizam o ATD reconhecem que não passam de uma minoria irrisória no mundo cristão. Seu status de minoria torna-se claro em termos dos tipos de Cristianismo que eles rejeitam. Van Til rejeitou o Catolicismo Romano, o Protestantismo liberal, na verdade qualquer ramo do Cristianismo que assume que o conhecimento e a razão humanas são independentes da autoridade revelada de Deus (Van Til 1955, capítulo 7). Bahnsen acompanhou Van Til sobre esta questão. Num levantamento histórico da apologética cristã ele afirmou que, com pouquíssimas exceções, os pensadores cristãos aceitaram equivocadamente a posição socrática de que o conhecimento e a razão humanas podem ser independentes de Deus (1976a). Naturalmente, às vezes Bahnsen aparentou sugerirr que Van Til foi o primeiro pensador cristão desde o apostólo Paulo a ver claramente que o conhecimento e a razão humana são completamente dependentes do Deus cristão (1976a, p232). Estivesse Bahnsen correto ou incorreto em sua avaliação de Van Til, sua avaliação indica claramente que ele acreditava que o número de defensores da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD foi relativamente pequeno.

A invalidade do ATD como uma prova do Cristianismo

Se Bahnsen está certo ao dizer que a lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo pressupõem a cosmovisão cristã do ATD, isto realmente mostra que a cosmovisão cristã — ou ao menos a cosmovisão cristã do ATD — é verdadeira? Não, não mostra.

Colocando o que Bahnsen quis dizer com “pressupõe” em termos por ele utilizados em diversas ocasiões: Dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “ver sentido” em  A sem presumir B. Entretanto, supondo que admitamos que deve-se presumir B para que A seja compreensível, não se segue que B é verdadeiro. Por exemplo, se estou tentando me comunicar com uma audiência falando-lhes em inglês, minhas ações não fazem sentido a menos que eles sejam capazes de entender o idioma inglês. Mas disso não se segue que eles realmente o sejam. Eles podem compreender apenas o idioma chinês. Cientistas ouvindo sinais de rádio do espaço sideral a fim de fazer contato com com formas de vida extraterrestres pressupõem que tais formas de vida sejam possíveis. Mas disso não se segue que necessariamente existam. De maneira similar, se, como Bahnsen afirmou, a cosmovisão cristã é pressuposta pela ciência, pela lógica e pela ética objetiva, disso não se segue que a cosmovisão cristã é verdadeira. Pode muito bem ser o caso que a ciência, a lógica e a ética sejam impossíveis e devam ser rejeitadas. O ATD não estabeleceria a veracidade da cosmovisão cristã mas somente a inconsistência dos ateus que pressupõem a ciência, a lógica e a ética objetiva.

Além disso, é claro que o ATD presume interpretações particulares da ciência, da lógica e da ética. Por exemplo, Bahnsen presumiu uma interpretação indutiva da ciência, uma concepção metafísica da lógica, e uma construção objetiva da ética de forma que qualquer negação da objetividade equivaleria a uma anarquia moral. Entretanto, outras interpretações da ciência, da lógica e da ética são possíveis. Igualmente, se o ATD for válido, a ciência, a lógica e a ética concebidas de outras maneiras não são automaticamente excluídas. Em particular, a ciência pode ser concebida de maneiras não-indutivas, por exemplo, como a apresentação de arrojadas teorias especulativas e suas refutações por rigorosos testes empíricos (Popper, 1959). A lógica concebida em termos metafísicos pode ser realmente problemática e pode ser melhor pensa-la em termos diferentes. Talvez, por exemplo, os princípios da lógica devam ser considerados como instrumentos. Todavia, assim interpretados eles não precisam ser arbitrários uma vez que são adotados tendo em vista objetivos específicos (Nagel, 1964). A ética objetiva pode ser impossível, mas isto não significa que a ética concebida de outras maneiras é impossível. Ademais, uma ética de base subjetiva não necessariamente implica a anarquia moral ou o niilismo pois os seres humanos podem ter boas razões prudenciais para criar sistemas morais com proibições contra o roubo, o assassinato e assim por diante (Mackie, 1977).

Resumindo, o ATD, mesmo se válido, não demonstra a veracidade do Cristianismo — muito menos da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD. Mas ele é válido? A lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo realmente pressupõem a cosmovisão cristã?

A indução e o ATD: Um Estudo de Caso

Existe, entretanto, um problema bloqueando o caminho de qualquer avaliação direta clara de sua validade. A fim de avaliar o ATD sistematicamente é necessário possuir uma formulação clara dele. Não fui capaz de encontrar uma. A bem da verdade, a conclusão do ATD é clara o suficiente. Contudo, não obstante Bahnsen em suas palestras tenha reiterado a conclusão do ATD, ele disse muito pouco sobre como ela foi alcançada.

Uma parte do ATD declara que a inferência indutiva – isto é, inferência probabilística na qual a conclusão é respaldada mas não tornada necessária pelas premissas — presume a existência do Deus cristão. Esta é a parte que considerarei no presente artigo. A parte do ATD sobre a inferência indutiva é um ponto de partida apropriado para uma crítica do ATD pois foi sobre ela que Bahnsen mais falou em suas palestras. Apesar da limitação de espaço me impedir de considerar os aspectos lógico e ético do ATD aqui, estes aspectos são discutidos numa extensão considerável em meu debate com Frame na Secular Web.

Ceticismo Indutivo e o ATD

Bahnsen argumentou que presumindo-se o Deus cristão a indução possui um fundamento sólido. Sem esta pressuposição, ele disse que estaríamos reduzidos ao ceticismo indutivo, a concepção de que não existe nenuma boa razão para utilizarmos a inferência indutiva e acreditar que a indução possui uma base racional. Uma vez que ele assumiu que toda a ciência é baseada na indução, ele consequentemente sustentou que a própria ciência pressupõe o Deus cristão, e que, sem Deus, a ciência carece de qualquer fundamentação racional. Assim, Bahnsen acusou os ateus que utilizam a ciência para argumentar contra o Cristianismo de pressuporem a veracidade da própria idéia que estão tentando refutar.

Ceticismo sobre o Ceticismo Indutivo

Apologistas cristãos como Bahnsen que recorrem ao ATD reconhecem seu débito para com David Hume, o cético escocês do século XVIII, e Bertrand Russell, um dos mais famosos filósofos do século XX. Ambos os pensadores levantaram questionamentos céticos sobre a indução. A estratégia de Bahnsen foi considera-las seriamente e então tentar mostrar que a crença no Deus cristão poderia dissipa-las. Infelizmente, ele não demonstrou o menor conhecimento sobre os argumentos filosóficos que desafiaram o ceticismo indutivo em geral e as versões de Hume e de Russell em particular.

No pensamento contemporâneo um argumento dedutivo válido é um argumento em que a conclusão decorre necessariamente das premissas. Por exemplo, “Fido tem quatro pernas” decorre necessariamente das premissas “Todos os cães tem quatro pernas” e “Fido é um cão”. Este é um argumento cujas premissas não podem ser verdadeiras e a conclusão falsa. Um argumento indutivo forte, por outro lado, é um argumento em que as premissas tornam a conclusão bastante provável mas não a tornam necessária. Assim, os argumentos indutivos são probabilísticos, não dedutivos. Por exemplo, a conclusão “O Sr. Lee tem olhos castanhos” é bastante provável em relação às premissas “Quase todos os chineses tem olhos castanhos” e “O Sr. Lee é chinês”. Este é um argumento cujas premissas podem ser verdadeiras e a conclusão falsa.

Os céticos indutivos sustentam que não existem argumentos indutivos fortes, mas vão além afirmando que nenhum argumento indutivo é mais forte do que qualquer outro. Consequentemente, eles afirmam não existir qualquer razão baseada em quaisquer evidências para preferir qualquer hipótese em detrimento de sua negação. Por exemplo, um cético indutivo sustentaria que não é mais provável que o sol se levante amanhã, baseado na experiência passada, que que ele não se levante. Este ceticismo indutivo é eventualmente afirmado dizendo que ou a indução não é justificada ou que não é racional utilizar a indução. Naturalmente, o cético indutivo reconheceria que se pudéssemos fazer certas pressuposições sobre o mundo – por exemplo, a pressuposição de que a natureza é uniforme — a indução seria justificada e seria racional utiliza-la. Mas estas pressuposições não podem ser feitas sem justificação. E, de acordo com os céticos, nenhuma justificação delas é impossível sem presumirmos a indução.

Sob a interpretação ortodoxa de Hume que Bahnsen aceitou, supõe-se que Hume demonstrou que os argumentos probabilísticos – que descrevi acima como argumentos indutivos – são injustificados. Entretanto, é uma questão em aberto se Hume sustentou esta idéia contemporânea. Uma análise detalhada das obras de Hume mostrou que por “argumento probabilístico” Hume quis dizer um certo tipo de argumento dedutivo (Stove, 1966). Hume acreditou que todos os argumentos pressupõem a uniformidade da natureza, mas ele não tentou mostrar que os argumentos probabilísticos no sentido contemporâneo são injustificados. Portanto, recorrer a Hume prova muito pouco sobre a questão dos argumentos indutivos, isto é, probabilísticos, serem ou não justificados.

Mesmo se Hume estivesse falando sobre o que atualmente é chamado de indução, outros filosófos argumentaram que o problema tradicional da indução — por que seria racional utilizar a indução — é um pseudo-problema que deveria ser dissolvido, não solucionado. Alguns filósofos tem sustentado que o problema tradicional da indução baseia-se numa confusão linguística (Strawson, 1966, Edwards, 1965). Se refletirmos cuidadosamente sobre o que queremos dizer com “racional”, veremos que negar a racionalidade da indução é puro nonsense. Mais recentemente, foi defendido que lançando mão de princípios incontroversos da teoria das probabilidades o ceticismo indutivo pode ser refutado por uma redução ao absurdo (Gemes 1983). Em outras palavras, de acordo com este argumento, a postura do ceticismo indutivo não pode ser formulada coerentemente. Se válidos, estes argumentos mostram que o ceticismo indutivo é uma concepção que não merece ser levada a sério. Bahnsen não responde a estes argumentos gerais contra o ceticismo indutivo. Na verdade, ele aparenta não estar sequer ciente de sua existência. Além disso, o ceticismo de Russell sobre os argumentos indutivos também sofreu golpes pesados. Filósofos assinalaram confusões justamente nos trechos das obras de Russell que Bahnsen citou com aprovação (Wills, 1965; Edwards, 1965).

Mesmo alguns dos filósofos que aceitaram a idéia de que Hume mostrou que os argumentos indutivos são injustificados desafiariam a idéia endossada por Bahnsen de que a ciência pressupõe a justificação da indução. Eles argumentariam que a prática de basear as ações de alguém em argumentos indutivos pode ser justificada pragmaticamente: se existem quaisquer generalizações indutivas verdadeiras, o uso consistente da indução as descobrirá a longo prazo (Reichenbach, 1996). Conquanto esta abordagem não justifique a indução ela providencia uma razão prática para continuarmos a usar este modo de raciocínio. Outros filósofos sustentam que a exigência de justificar a indução pode ser atenuada mostrando que ela é sem sentido, e eles afirmam que uma justificação trivial para a ação indutiva pode ser oferecida: utiliza-se a indução porque ela facilita a passagem pela vida e, apesar de não sabermos se este efeito da indução continuará, a única maneira de descobrir isso é continuar a utiliza-lo (Madden, 1960).

Se esta ou outras abordagens do ceticismo indutivo são viáveis é uma questão em aberto ainda em debate na literatura filosófica. Até que esta controvérsia seja resolvida, tanto a concepção de Bahnsen de que a indução pode ser desafiada como sua presunção de que a ciência é impossível sem a indução permanecem duvidosas.

O fracasso prima facie do teste de inteligibilidade

Deixando de lado o fato de que a veracidade do ceticismo indutivo e sua relevância para a ciência é muito mais discutível do que Bahnsen imagina, a idéia de que a indução pressupõe o Deus cristão é em si mesma implausível. Lembre-se que Bahnsen sustenta que dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “dar sentido” a A sem presumir B. Agora considere o que significaria dizer que ser uma irmã pressupõe ser do sexo feminino. Não faria sentido alguém ser uma irmã a menos que se pressuponha que este alguém seja do sexo feminino. Utilizando este teste, ser uma irmã de fato pressupõe ser do sexo feminino. Mas compare este caso com a afirmação de que ser racional pressupõe ser humano. Este último parece falhar no teste pois para que haja sentido em dizer que alguém é racional não é necessário pressupor que este alguém seja humano. De fato, várias histórias de ficção científica que presumem a racionalidade de formas de vida alienígenas fazem sentido perfeitamente.

O que dizer sobre a alegação de que a indução pressupõe o Deus cristão? Não há nada de absurdo em imaginar que a inferência indutiva é justificada e que o Cristianismo é falso. Não precisamos pressupor o Cristianismo para que a indução faça sentido. Na verdade, que nenhuma presunção desse tipo é necessária seria a posição de muitos cristãos. De modo que a afirmação de Bahnsen falha no teste de “inteligibilidade” e deve ser rejeitada. Naturalmente, é possível que existam argumentos sutis e sofisticados que provam a veracidade da alegação de Bahnsen. Mas, se existem, permanecem inéditos.

A cosmovisão cristã responde aos céticos indutivos?

Até agora mostrei que o ceticismo indutivo foi questionado de várias maneiras diferentes e independentes do Cristianismo. Agora consideremos se o Cristianismo oferece uma justificação da indução e responde ao cético indutivo.

Um argumento sugere que os seres humanos jamais poderiam estar seguros da uniformidade da natureza  sob a cosmovisão cristã. Segundo Bahnsen e outros apologistas cristãos, é possível que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir o mal no mundo apesar de desconhecermos quais seriam estas razões. Por exemplo, Deus poderia ter uma razão moralmente suficiente para permitir o terremoto de Lisboa que matou milhões de pessoas inocentes apesar de não sabermos qual foi.

Agora imagine que certas regularidades da natureza deixem de vigorar no futuro. Suponha que após o ano 2018 todas as esmeraldas serão azuis e todos os rubis serão verdes. Se Deus pode ter uma razão moralmente suficiente para o terremoto de Lisboa, certamente ele pode ter uma razão suficiente para causar tal desvio. Na verdade, ne medida em que, de acordo com os cristãos, todo o mal presente no mundo pode ser explicado dizendo que Deus tem uma razão moralmente suficiente para causa-lo ou permiti-lo, igualmente qualquer desvio na regularidade da natureza poderia ser explicado postulando que Deus possui uma razão desconhecida para causar estes desvios. A bem da verdade, não temos notícia de tais desvios executados por Deus no passado mas isto não é razão para supormos que Ele não os fará no futuro: Deus não ter tido uma razão suficiente para romper a uniformidade da natureza até agora não significa que ele não a terá no futuro. Deus não estaria nos enganando uma vez que ele nunca nos assegurou que todas as nossas expectativas sobre o futuro revelariam-se verdadeiras.

Noé e a continuidade das estações

Qual seria a resposta de Bahnsen a esta crítica? Ele recorreu algumas vezes à passagens das Escrituras para justificar a crença na regularidade da natureza; por exemplo, ele citou os versículos 20 a 22 do capítulo 8 do livro do Genêsis, em que Deus disse a Noé que Ele continuaria as estações (Bahnsen, audiocassette #1). Existem, contudo, pelo menos quatro problemas básicos com estes apelos escriturais. Primeiro, existe a questão de se deveríamos acreditar nestas passagens. Por que imaginar que Noé existiu? E supondo-se que ele tenha existido, por que pensar que ele fez um pacto com Deus pela continuidade das estações? Segundo, existe a questão de por que deveríamos interpretar estas passagens como significando que a natureza manterá sua uniformidade no sentido vulgar habitual. Afinal, as estações podem continuar mesmo com mudanças colossais na regularidade da natureza. No inverno a neve poderia ser verde, na primavera as flores poderiam ser inodoras, no verão os gramados poderiam ser róseos, e por aí vai. Deus não ofereceu detalhes sobre como manteria as estações. Terceiro, a promessa de Deus é compatível com o caos indutivo na maior parte do universo. Deus disse que “Enquanto a terra durar, sementeira e sega, e frio e calor, e verão e inverno, e dia e noite, não cessarão” (Gênesis 8:22) e esta passagem é compatível com um estado de coisas em que as presentes leis da natureza não vigoram fora dos ambientes terrestres. Quarto, por que supor que Deus necessariamente manteria seu pacto com Noé? Deus pode quebrar uma promessa desde que tenha uma razão moralmente suficiente para faze-lo. Se isentamos seres humanos por quebrarem promessas quando tem boas razões, por que não isentaríamos Deus? Além disso, Deus pode não ser responsável pelas falhas nas regularidades da natureza. Satanás pode ter decidido trabalhar seus métodos malévolos trazendo o caos indutivo ao mundo e Deus não poderia intervir sem privar Satanás de seu livre-arbítrio.

Aprendizado sem Indução

Outra razão que Bahnsen ofereceu para acreditar que o problema da indução é solucionado pela aceitação da cosmovisão cristã é que, sem a regularidade da natureza, os seres humanos não poderiam obter conhecimento algum; todavia, Deus quer que tenhamos conhecimentos (Bahnsen, audiocassete #3). Mas é a regularidade da natureza – a pressuposição de que todas as atualmente conhecidas regularidades válidas prevalecerão ao longo do tempo e do espaço — necessária para o conhecimento humano? As razões oferecidas por Bahnsen aqui são tão problemáticas quanto as do caso do pacto de Noé com Deus. Antes de mais nada, na cosmovisão cristã Deus é onipotente. Mas então, haveriam outras maneiras além da indução baseada na constância da natureza pelas quais os seres humanos poderiam obter conhecimento. Por exemplo, Deus poderia dotar os seres humanos com um conhecimento inato do futuro. Alternativamente, Deus poderia nos dar superpoderes proféticos ou Ele poderia revelar diretamente para nós o que o futuro seria.

Além disso, a ausência de uniformidade na natureza é compatível com a obtenção de conhecimento através da indução na medida em que existem uniformidades locais na Terra e em seus ambientes. O caos indutivo poderia reinar no universo, mas na medida em que as regularidades continuassem na Terra, os humanos poderiam aprender a partir da experiência. Ademais, a obtenção de conhecimento através da indução é compatível mesmo com falhas locais das atuais leis na medida em que este não é completo. Imagine, por exemplo, que após 1998 apenas leis estatísticas fossem válidas em macroescala de modo que, por exemplo, o fogo fosse quente em apenas 98% do tempo. Isto seria o bastante para que aprendêssemos a não nos queimarmos. Na verdade, mesmo um colapso total em macroescala seria compatível com o aprendizado através da experiência na medida em que este colapso não ocorresse com muita frequencia e não fosse demasiado disruptivo. Assim, por exemplo, após 1998 os rubis poderiam alterar aleatoriamente sua coloração e os cães poderiam eventualmente metamorfosear-se em gatos conquanto todas as outras regularidades persistissem. Claramente, neste caso aprenderíamos a partir da experiência não obstante a constância da natureza como compreendida normalmente não mais existisse.

Conclusão

A parte indutiva do ATD fracassa. Eu não mostrei que os novos argumentos desenvolvidos pelos discípulos de Bahnsen para a parte indutiva podem ser mais bem sucedidos do que os que avaliei aqui. Contudo, esta é uma possibilidade improvável considerando-se a fraqueza dos argumentos utilizados por Bahnsen ao longo de muitos anos. Apesar de não ter mostrado aqui que as partes referentes à lógica e à ética carecem igualmente de solidez, os argumentos apresentados em meu debate com Frame e meu diálogo com Butler sugerem que sim. Por fim, o fracasso de qualquer aspecto do ATD não mostra que Deus não existe. O que este fracasso mostra é que ele não pode ser utilizado para acusar os ateus de inconsistência, e menos ainda para respaldar a crença na existência do Deus cristão.

Leia também (do mesmo autor):

Bibliografia

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A revista Skeptic é uma publicação trimestral da Skeptics Society, fundada em 1992, que possui uma capa em quatro cores e reúne em média 112 páginas por edição. Cada número exibe uma seção especial sobre um tema específico com vários artigos favoráveis e contrários (por exemplo, Síndrome das Falsas Memórias vs. Síndrome das Memórias Reprimidas, os céticos sobre a AIDS, Revisionismo do Holocausto, Raça e QI, Cosmologia e Deus, Teorias Conspiratórias), mais uma série de outras seções, fóruns de cartas (mais do que qualquer outra revista que conheçamos) discutindo toda sorte de assuntos que requerem ceticismo, resenhas breves e extenas de livros (por exemplo, The Bell Curve), uma entrevista com cientistas influentes (por exemplo, Richard Dawkins, Stephen Jay Gould, Charles Murray, Martin Gardner, Frank Sulloway), e muito mais.

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