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Posts Tagged ‘Alberto Magno’

Os leitores de longa data talvez se lembrem que as primeiras postagens do Rebeldia Metafísica tratavam do insolúvel Problema do Mal (a meu ver, o ponto de partida mais óbvio para uma justificação racional do ateísmo): aqui pode ser lida uma apresentação do problema, aqui e aqui duas refutações distintas a uma das mais célebres tentativas contemporâneas de lidar com o problema, a famigerada Defesa do Livre Arbítrio de Alvin Plantinga; aqui encontram-se objeções bastante informais às respostas mais comuns que William L. Craig dá ao problema. E aqui pode ser lido o artigo em que o filósofo britânico Stephen Law desenvolve em considerável extensão o engenhoso Desafio do Deus Malévolo. O desafio consiste em mostrar porque a hipótese da existência de um Deus perfeitamente bom é mais razoável do que a da existência de um Deus sumamente maligno. Para respaldar a tese de que, sendo extremamente caridoso, as duas hipóteses são igualmente (im)prováveis, Law expõe a vacuidade das teodicéias mais comuns mostrando como elas podem ser adaptadas para solapar os argumentos contra a existência de uma divindade malévola.

Numa discussão sobre este desafio com um daqueles leitores de longa data num fórum virtual, fui informado de que o desafio é ineficaz contra a concepção teísta clássica, o que me deixou bastante intrigado. Afinal, a ideia de Deus como um ser pessoal onipotente, onisciente e onibenevolente, endossada por todos os teólogos contemporâneos de que tenho notícia, Plantinga, Craig e Swinburne inclusos, e desafiada pelos diversos argumentos a partir da existência do mal, não se encontra no núcleo da concepção teísta clássica? A resposta é “sim”, mas, surpreendentemente, isto é insuficiente para alocar as visões dos três célebres teólogos na prateleira do teísmo clássico. Uma explicação detalhada desta insuficiência está muito além do que meus conhecimentos e o espaço reservado para esta introdução permitem, mas, de modo bastante resumido, o problema está em que o conceito do Deus do teísmo clássico (o de Plotino, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino e de um movimento iniciado em meados do século XIX chamado neo-escolasticismo cujos rumos ignoro completamente), como será visto, é construído sobre uma base metafísica radicalmente diferente da do teísmo analítico contemporâneo. O Deus de Craig, Plantinga e Swinburne é, grosso modo, literalmente uma pessoa em moldes humanos cujas qualidade foram hipertrofiadas e os defeitos suprimidos (motivo pelo qual tal concepção às vezes é chamada de teísmo “personalista”). Já no teísmo dito “clássico”, o discurso sobre a pessoa divina é analógico, metafórico ou apofático (até o termo ‘pessoa’ deve ser entendido metaforicamente).

O filósofo californiano Edward Feser foi quem apontou esta fraqueza do Desafio do Deus Malévolo. Uma breve introdução ao assunto, menos insatisfatória do que a que disponibilizo aqui, pode ser encontrada a partir desta postagem do blog do referido filósofo.

De qualquer maneira, mesmo que o teísmo clássico seja imune ao desafio (e também a algumas formulações do problema do mal), ele é vulnerável a outras críticas. Uma delas vem da axiologia, ou filosofia dos valores, o estudo de sua natureza e de sua relação com o homem, com a vida e com o sagrado. O texto abaixo, cujo autor é um filósofo alemão, católico de orientação mística e existencialista, expõe sucintamente a doutrina que blinda o Deus do teísmo clássico contra o desafio, a convertibilidade dos transcendentais; narra sua história e efetua sua refutação. É importante dizer que as páginas reproduzidas abaixo são precedidas por uma relativamente longa investigação fenomenológica (ou seja, uma investigação na qual ‘coloca-se o mundo entre parênteses’ e atenta-se exclusivamente para os conteúdos da consciência, despojados de quaisquer pressupostos teóricos) dos valores que fundamenta a formulação teórica de sua essência. Durante a investigação, descobre-se que os valores estruturam-se de forma hierárquica e polarizada. É esta polaridade, a oposição essencial entre valores positivos e negativos (ou desvalores) ontologicamente equivalentes que fundamenta a refutação.

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Santo Agostinho, formulador da doutrina do mal como privação

Autor: Johannes Hessen

Fonte: Filosofia dos Valores, 3ª edição, (Coimbra: Armênio Amado Editora, 1967 [1942]) págs. 66-75.

O axioma escolástico “Omne Ens Est Bonum” tem seu paralelo neste outro: Omne Ens Est Verum. Ambos constituem partes integrantes, muito essenciais, da doutrina escolástica dos Transcendentais. Entende-se por esta última expressão certos conceitos supremos e generalíssimos que exprimem as determinações fundamentais do ser e que, portanto, devem atribuir-se a todos os seres. Estes conceitos estão situados ainda mais acima das categorias, e daí seu nome. Ao passo que estas últimas servem para designar os modi essendi, isto é, os diversos modos e espécies do ser, os primeiros exprimem os modi generaliter consequentes omne ens.

ALBERTO MAGNO distinguia cinco transcendentais, a saber: res, unum, aliquid, verum, bonum. Todo o ser in actu é uma substância real, uma res. Aparece-nos como fracção singular, depois duma divisão (unum), e separada de todos os outros entes (aliquid). Aquilo que a substância real de fato é, o é mediante a Forma. É esta, a Forma, que confere às coisas não só a sua existência, mas ainda o ser. E assim torna-se claro que toda essência coincide com a sua Forma. A esta coincidência chama-se o “verdadeiro” (verum). Este verum vem acrescentar, portanto, ao conceito de ens o de uma relação entre ele e a sua Forma.

É pela aposição da Forma que se passa da potência ao ato. Uma tal passagem corresponde ao movimento da Matéria como que em procura da Forma em que ela encontra a sua plenitude. E este movimento não tem nada de passivo; pelo contrário, a Matéria aspira à Forma, deseja a Forma, procura a Forma. Desejando-a, porém, este movimento da Matéria realiza-se em vista dum fim. Mas um fim para que se tende é, por outro lado, um bem (bonum), pois só por causa deste é que o desejo, a aspiração, existem. Ora na medida precisamente em que os seres reais atingem este fim (a sua união com a Forma) é que pode-se dizer que são bons; é neste preciso quantum de união com a forma que o ens vem a ser bonum. O conceito de bonum acrescenta, por conseguinte, ao conceito de ens a ideia de sua relação com a Forma como fim: bonum addit super ens relationem ad finem. O axioma Omne ens est bonum vem, assim, a significar que todo o ente, como ente, encontrou a Forma por ele almejada e é, por este motivo, “bom”. Ens e bonum são deste modo, na realidade, conceitos idênticos. Se não são comutáveis entre si os respectivos conteúdos, são-nos as coisas que eles querem significar: Bonum et ens convertunter secundum supposita et non secundum intenciones (De divinis nominibus, Clm 6909 e seg.)[2]

Enquanto que, porém, ALBERTO MAGNO extrai os “Transcendentais” duma contemplação imanente do ens, S. TOMÁS vai mais longe do que ele, no que toca a esta contemplação. O conceito fundamental supremo de que parte, é também o ser. Mas a esse conceito acrescenta, segundo ele, a nossa inteligência mais alguma coisa, gerando dest’arte outros conceitos que, no fundo, não deixam de ser idênticos ao do ser. Assim se alcançam, antes de mais nada, certos modi essendi que aliás afetam todo o ser em si mesmo. Pertence a este número a proposição de que todo o ens é uma res; ou seja, a que afirma ser todo o ente uma coisa. A esta proposição afirmativa contrapõe-se uma negativa: a da indivisibilidade de todo o ser (indivisio), isto é, o seu ser-um, a sua unidade, o unum. Mas há um segundo grupo de modi essendi que nos permite, por sua vez, ordenar e referir o ens a um outro ser. Com efeito, todo o unum é diferente do alter, é um aliquid (aliud quid). As últimas determinações transcendentais, são as do verum  e bonum. Estas estabelecem uma relação entre o ens e uma determinada substância que conhece e quer; digamos, a alma. O verum acrescenta ao conceito de ens o da sua cognoscibilidade (ens cognoscibile); o bonum, o da sua apetecibilidade (ens appetibile). Assim é que S. TOMÁS pode dizer: “convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonum, ut in principio Ethic, dicitur: bonum est quod omnia appetunt”.  (De veritate, q. I, a. I) [3] Donde decorre que o ens (o ser) vem a ser o bom, justamente na proporção em que é objeto dum apetecer; e isto sê-lo-á ele em tanto maior escala quanto maior for a sua riqueza íntima, a sua plenitude de ser, a sua perfeição (perfectio). TOMÁS diz ainda: “omne ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum: quia omnis actus perfectio est; perfectum vero habet rationem appetibilis et boni” (S. Theol. I, q. 5, a. 3). Isto é o mesmo que dizer que o valor (bonitas) nada mais é do que uma perfeição do ser. Visto que, porém, o princípio desta reside na Forma, assim residirá também aí a valia ou o valioso das coisas. E ainda: visto que a Forma é o mesmo que atualidade (ato), em oposição a potência, teremos também que o valioso das coisas estará do mesmo modo fundado na actualitas. E agora já podemos compreender este período do Aquinate: “omne ens inquantum est ens est bonum” (loc. cit.). Como todo o ser é inteligível para a inteligência, do mesmo modo é também apetecível para a vontade. Transparente para o pensamento, é igualmente atrativo para o querer. Numa palavra: o conceito de ser envolve, ao mesmo tempo, um conteúdo de valor. O ontológico é, ao mesmo tempo, grandeza lógica e grandeza axiológica.

Pensemos bem no significado e alcance duma semelhante tese. Nela se resume, pode-se dizer, toda uma Metafísica. A tese é a mais radical de todas as teses sobre a natureza da realidade que se possa imaginar. Nela se diz, com efeito, pura e simplesmente, que a Realidade em si mesma tem, ao mesmo tempo, a natureza do pensamento e a do valioso; que na sua essência concorrem simultaneamente, a constituí-la, os conteúdos da nossa consciência lógica e os da nossa consciência valorativa.

A Realidade não contém para a inteligência humana sequer um ponto de sombra que não possa ser dissipado, como não contém para a nossa consciência moral a mínima razão de escândalo que não possa ser reparada. O seu recheio é feito de luz; o seu conteúdo sempre exatamente divisível pela razão. Como nada nela existe, em princípio, de alógico, também nada pode existir de essencialmente desvalioso. O desvalioso não tem ser. Significa ausência de ser. Malum est ens privatium – é esta a sequência lógica do axioma escolástico de que estamos nos ocupando.

Vale a pena atentar um pouco na origem histórica desta doutrina especulativa.

Como já atrás observamos, esta confusão entre ser e valor remonta a Aristóteles. Resultou da incorporação do mundo das Ideias platônicas dentro do Real, operada por este filósofo. Aristóteles fez, como se sabe, das rígidas e estáticas Ideias platônicas princípios dinâmicos e Formas vivas, atuando dentro da Realidade. E a muitos respeitos foi esta transformação da doutrina um autêntico progresso. O problema do conhecimento tornou-se deste modo, por exemplo, de muito mais fácil solução: no lugar da contemplação platônicas das Ideias, surgiu a abstração aristotélica dos conceitos essenciais, extraídos dos dados dos sentidos, e com isso, indiscutivelmente, a <<experiência>> veio a ganhar em dignidade. Mas essa transformação continha também graves perigos.

A <<Ideia>> platônica tem uma dupla face. Se, por um lado, ela corresponde, em parte, a um conceito de ser (ideia de homem, árvore, cavalo, etc.), não deixa de lhe corresponder, por outro, também em parte, um certo conceito de dever-ser, de algo normativo. Ora, nós podemos tomar o conceito de homem, por exemplo, nos dois sentidos: já como um conceito de ser, de algo que é, e significará então para nós o mesmo que a essência geral do homem, como esta aparece realizada em todos os indivíduos humanos, já como conceito normativo (Sollensbegriff), e quererá neste caso dizer, não o homem real, dado na experiência de todos os dias, mas um certo tipo ideal de homem, do homem como ele deve ser. No primeiro caso trata-se de um <<conceito>>, no segundo de uma <<ideia>>. Incorporando na Realidade a <<Ideia>> platônica, considerada neste segundo aspecto, é evidente que não podia deixar de confundir também o ser e o dever ser, a realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiológica ao lado da ordem ontológica, era coisa que para ele não podia pois dar-se. Eis aí o sentido em que a Escolástica veio a entender o seu célebre axioma da Omne ens est bonum.

Além disso, também a teoria do conhecimento de Aristóteles é completamente estranha a uma <<Ideia de valor>>. Não há aí lugar para ela. O filósofo desconhece-a. Segundo ele, o intelecto extrai os conceitos da experiência. Os conceitos universais são formados à custa da experiência e dos dados dos sentidos que a Realidade fornece ao sujeito do conhecimento. Mas na Realidade não aparece rastro dum dever-ser, dum sollen. Este, pelo contrário, contrapõe-se ao ser, como norma, como normatividade. Por conseguinte, não se podem obter por este caminho quaisquer conceitos de normas ou dum dever-ser; obtem-se apenas conceitos relativos a seres. A constituição dos primeiros deixa pressupor um conhecimento até certo ponto criador. Trata-se de conceitos que não se deixam extrair de nenhum ser, e que só podem ser gerados pelo Espírito mediante um processo de criação original. Porém, para Aristóteles um tal processo não existe. Para o mesmo filósofo, conhecer significa essencialmente o mesmo que receber, registrar precisamente alguma coisa; um pati e não um facere. Donde resulta que Aristóteles não podia deixar de negar, partindo deste ponto de vista, toda ideia autônoma de valor e, portanto, a possibilidade de um reino dos valores.

A origem histórica da metafísica axiológica dos Escolásticos reside, pois, se nos é lícito resumir mais uma vez o nosso pensamento, nesta atitude do Estagirita, ao incorporar a Ideia platônica dentro das coisas reais, fundindo-a com a Realidade. Fazendo isto, Aristóteles fundiu também com esta a ideia do valor e passou a considerar valioso o próprio ser. Valor não podia, depois disto, significar outra coisa que não fosse a plenitude do ser ou a consumação ôntica das coisas dentro de sua <<forma>> essencial mais conveniente. Já se tem chamado a esta concepção uma concepção realista, um realismo axiológico. A expressão, porém, não é rigorosa e pode induzir ao erro. Porque o mais característico dela não está em considerar o valioso como real – coisa que aliás fazem todas as teorias que procuram compreender o fenômeno do valor como ele deve ser compreendido – mas em não ser capaz de distinguir o axiológico do ontológico e, conseguintemente, em confundir ser e valor.

Mas esta concepção é insustentável. Suponhamos o caso duma dor física. É indubitável que uma dor física é um fato real, um ens. Ora, se devemos admitir que todos ens é um bonum, algo que não podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-se-ia que a dor estará neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto maior e mais intensa a dor, tanto maior deverá ser também a altura do valioso que nela se encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a conclusão: a plenitude do ser nada tem que ver com os valores.

Outro exemplo. Diz-se do demônio um ser espiritual que quer o mal e não pode querer outra coisa. Este ser é também um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotélica-escolástica, é um valor. Quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o <<valor>> do demônio. Que ele se proponha o mal é indiferente. Tal pequeno defeito não será um defeito do <<ser>>; será apenas uma certa direção que toma a sua vontade. Não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência. Mas também neste caso o absurdo de uma tal consequência põe de manifesto o absurdo da tese de que <<valor>> nada mais é do que perfeição do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum coincidem[4].

Além disso, a mostrar-nos a impossibilidade desta redução do valor ao ser, está ainda o que se passa com os valores éticos. Imaginemos um homem colocado num meio requintadamente imoral. Este homem não vê realizados em parte alguma em torno de si quaisquer valores de natureza ética, com que aliás sonha. Presta culto à justiça e só vê reinar a injustiça; ama o bem e só vê o mal e o ódio. Enternece-o a pureza e tudo em volta dele é impuro. E contudo, apesar de a realidade estar em contradição com as mais elevadas aspirações de sua consciência moral, não o abandona um só momento a certeza de que sem estes valores não pode existir verdadeira humanidade.

Em face desta verdade, chega a parecer incrível que haja ainda hoje filósofos tão enamorados da Idade Média que sustentem e defendam com toda a convicção a tese do omne ens est bonum. Há muito tempo que a Filosofia moderna viu o que havia de problemático neste axioma, bem como no outro que lhe é paralelo, do omne ens est verum. Esta filosofia deixou de considerar evidentes e necessários tais axiomas justamente porque a sua consciência intelectual se tornou entretanto mais sutil, mais diferenciadora dos diversos domínios e classes de objetos e das suas características e estruturas ônticas, e por isso pôde definitivamente rejeitar toda a identificação entre o ser e o valor. Aqueles que ainda hoje teimam em não ver isto e em os confundir, poderão usar do mais moderno jargão filosófico e apresentar-se como os mais atualizados dos filósofos do nosso tempo; a verdade é, porém, que não falam em nome da Filosofia moderna mas sim do pensamento medieval.

Notas.

[1] O. WILLMANN, Historische Einführung in die Metaphysik, Freibur, 1914, pág. 54.

[2]  H. KUHLE,  Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia perennis (Geyser-Festschrift), Regensburg, 1930, I, págs. 129 e segs. Acreca dos conceitos Matéria-Forma e sua aplicação à determinação do valor bonum, veja meu artigo Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin, Stuttgard, 1926, págs. 127 e segs.

[3] SCHULEMANN, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig, 1929, págs 41 e seguintes.

[4] Acerca desta redução do conceito de valor ao de ser mediante o de perfeição, cfr. Meu estudo: Das Kausalprinzip, 1928 e seg., e M. Scheler, no Formalismus in der Ethik. É de Scheler esta observação: “o diabo tem também a sua maneira de ser perfeito; simplesmente, e é pena, dá-lhe para ser perfeitamente mau”; ibid., pág. 618.

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O texto a seguir é continuação de A Tragédia Da Teologia: Como A Igreja Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Parte 3: Fundamentos Filosóficos De Uma Visão de Mundo Pró-Científica

por Andrew Bernstein

O maior filósofo da história, o homem cujo método incorporou a racionalidade baseada na observação acima de qualquer coisa, foi Aristóteles. Apesar de seus erros, as realizações extraordinárias de Aristóteles aumentaram significativamente nosso entendimento da natureza, nossos métodos para determinar suas propriedades, e, portanto, nossa capacidade de nos engajarmos na ciência. É impossível reconhecer a falsidade criminosa da alegação de Stark de que o Catolicismo medieval, e não a cultura grega, foi o maior responsável pelo compromisso ocidental com a razão sem levarmos em consideração a obra e a influência de Aristóteles.

Para Aristóteles, a realidade era constituída fundamentalmente de matéria organizada, o que ele denominou ousiai, ou seres elementares (isto é, entidades); por conseguinte, a realidade não era nem um agregado de impressões sensoriais discretas nem uma dimensão espiritual mais elevada mas o reino da natureza. Tais entidades (e todos os outros existentes) são o que são (a Lei da Identidade), e não são o que não são (a Lei da Não-Contradição). A mudança (ou processo) natural é analisada racionalmente em termos de matéria rearranjada, de coisas se transformando no que elas sempre tiveram o potencial para se transformar. Conquanto não aplicável apropriadamente a objetos inanimados, o princípio aristotélico de coisas se esforçando para atualizar seu potencial é profundamente frutífero para a compreensão dos seres vivos. O estudo de praticamente qualquer tema, de plantas à política, começa com a observação cuidadosa de uma ampla gama de fatos relevantes. “Ele impressionara-se com o fato de que embora os fatos por si não propiciem o entendimento…eles não obstante ainda são muito mais confiáveis do que qualquer teoria.[33] Os seres humanos, ao perceberem seu potencial para o pensamento e a conduta racional, poderiam aspirar a, e alcançar, a excelência, incluindo a absolutamente indispensável esfera moral. Por conseguinte, os homens poderiam sentir-se – merecidamente – dignos, honrados e, de um modo geral, felizes ao longo do curso de sua existência.

Ao contrário dos medievais, o pensamento de Aristóteles era completamente baseado na observação, no naturalismo, na racionalidade – não em deduções racionalistas a partir de premissas arbitrárias. Se vocábulos contemporâneos podem ser aplicados aos antigos de modo não-anacrônico, sua visão de mundo era predominantemente, para efeitos práticos exclusivamente, secular. Seus interesses foram a natureza, a vida e o homem – não o sobrenatural, o pós vida e deus. Sua extraordinária energia e curiosidade intelectual levaram-no a investigar todas as áreas conhecidas pelos homens em sua época – a lógica, a ética, a estética, a física, a metafísica, a biologia, a meteorologia, e outras mais – e a inaugurar o entendimento humano em várias delas.  Através do vasto conjunto de seus escritos, seu trabalho demonstrou “a busca passional pela verdade desapaixonada.” Jonathan Barnes, um destacado especialista em Aristóteles contemporâneo, coloca nos seguintes termos: “Ele [Aristóteles] domina a Antiguidade como um colosso intelectual. Ninguém antes dele contribuíra tanto para o conhecimento. Ninguém após ele pode ambicionar rivalizar com suas realizações.[34]

Ele representa o ápice, a coroação do comprometimento grego com a ciência e estudo da natureza. Muito da filosofia grega pré-aristotélica – Tales, Anaxímenes, Heráclito, Demócrito – consistiu numa tentativa de compreender as difíceis questões inerentes à multiplicidade atordoante da natureza: os problemas relativos à mudança (por exemplo, como é possível que um bebê transforme-se num homem adulto e no entanto permaneça a mesma pessoa?) e da identidade na multiplicidade (por exemplo, como é possível que uma planta, um inseto, um peixe e um homem sejam o mesmo tipo de coisa: um organismo vivo?). Aristóteles, o lógico seminal, impingiu à sua obra tanta racionalidade fervorosa quanto qualquer de seus predecessores – mas, em seu zelo pela observação, ele descartou seu racionalismo. Em sua obra História dos Animais, por exemplo, Aristóteles oferece uma explicação do desenvolvimento de um embrião galináceo baseada em esmeradas observações. Citando Jones: “O método de Aristóteles foi um antídoto revigorante ao racionalismo excessivo de seus predecessores filosóficos…[35]

E quanto a seus sucessores filosóficos no período medieval?

Embora não seja um medievalista, este que vos escreve desconhece qualquer cientista da Idade Média anterior a Alberto Magno no século XIII – um período de mais de 600 anos – que tenha adotado a abordagem escrupulosa de Aristóteles para o estudo da natureza. Como outros pensadores medievais, Alberto citou textos anteriores, religiosos ou seculares, como autoridades inquestionáveis. Entretanto, além disso ele foi um excelente observador da natureza, tendo navegado pelo Mar do Norte para coletar amostras para pesquisa, e contribuído significativamente tanto para a revitalização dos estudos de Aristóteles como para o desenvolvimento da ciência medieval. “Alberto tanto ajudou a apresentar a filosofia da ciência de Aristóteles ao mundo medieval como desafiou as concepções da natureza prevalecentes. Em resposta à tradição agostiniana, Alberto criticou a noção de que ideias na mente de Deus… existem independentemente e dão a natureza formal dos objetos sensíveis… Consequentemente, não somos obrigados a nos apoiar confiantemente no conhecimento de Deus para um conhecimento das coisas… A própria natureza pode nos revelar sua ordem. Com Alberto, a natureza, que fora muitas vezes emudecida pelos intelectuais medievais, encontraria sua própria voz. Uma vez descoberta e subitamente tornada articulada, sua voz gradualmente libertaria a ciência (e as artes) dos grilhões da teologia.[36]

Antes de Alberto, por pelo menos 500 anos, a personalidade “científica” dominante na Europa medieval fora Isidoro de Sevilha (560-636), cuja obra Etimologias, “um amontoado desordenado…de informação e desinformação… fora a principal autoridade por toda a Alta Idade Média .[37] Isidoro, em consonância com o espírito religioso de sua época, atribuiu às afirmações sobre o domínio sobrenatural uma importância e uma segurança vastamente superiores às das afirmações sobre a natureza. Consequentemente, ele repetiu acriticamente fantasias sem fundamento sobre o mundo material, e não reconheceu nenhuma importância na observação sensorial. Não obstante, ele foi, por séculos, citado como a maior autoridade científica e, como Jones observa, “a ciência do século XII avançou pouco além de Isidoro de Sevilha.[38]

Stark sabe, é claro, mas quase não menciona que a primazia das obras de Aristóteles no Ocidente foi perdida durante a Idade das Trevas entre os séculos V e IX – e que, não acidentalmente, a Renascença Medieval dos séculos XII e XIII coincide largamente com a recuperação do corpus aristotélico nos grandes centros de ensino islâmicos na Espanha. É um truísmo histórico que os avanços intelectuais significativos promovidos por Alberto, por seu brilhante aluno Tomás de Aquino e seus pares do começo do período escolástico, ocorreram sob a influência monumental de Aristóteles.[39]

Mesmo hoje, a influência profundamente benéfica de Aristóteles não é reconhecida em toda a sua magnitude. Não foi apenas (ou mesmo principalmente) as obras de Aristóteles que foram perdidas entre o final da Idade Antiga e a Alta Idade Média; foi seu espírito, sua abordagem, sua orientação, seu caso de amor cognitivo com este mundo. Quem estuda as obras de Aristóteles – e a história de sua perda e redescoberta séculos mais tarde pelo homem ocidental – vê claramente a relação causal recíproca e imensamente positiva entre a recuperação das obras de Aristóteles e a Renascença Medieval. Após intermináveis séculos de escravização da razão pela fé – e de hibernação da ciência e da filosofia secular – os homens dos séculos XII e XIII estavam sedentos por um conhecimento maior da natureza e pelos progressos práticos que tal conhecimento traz a reboque. E quem, em toda a história da humanidade até aquela época, possuiu um conhecimento da natureza maior do que o de Aristóteles?

Nas primeiras décadas do século XII, após La Reconquista ter expulsado os muçulmanos de grandes porções do território espanhol e as devolvido ao domínio católico, o arcebispo Raimundo I de Toledo apoiou o trabalho de tradução para o latim, empreendido por eruditos cristãos, muçulmanos e judeus de obras-primas gregas anteriormente perdidas, incluindo as de Aristóteles. E o conhecimento dessas obras-primas – sobretudo as de Aristóteles – inspirou, e em alguns casos inflamou, os principais pensadores do período com uma paixão ainda maior pelas verdades da natureza.

Resumindo, os europeus ocidentais redescobriram as obras de Aristóteles quando eles estavam desesperadamente ansiosos pela sabedoria e pelos métodos cognitivos contidos nestas obras. Não é nenhum exagero afirmar que quando o método aristotélico de racionalidade baseada na observação, em sintonia com suas incontáveis intuições e teorias específicas, prevaleceu culturalmente, grandes progressos aconteceram; quando ausente ou reprimido, nada se observou além de eras miseravelmente obscuras.

Entretanto, numa inversão estarrecedora desta verdade, Stark afirma que o compromisso ocidental com a razão e a ciência foi uma função do Cristianismo medieval e de Santo Agostinho – e que Aristóteles e os gregos foram obstáculos. Por exemplo, ele escreve que “Santo Agostinho raciocinou que a astrologia é falsa porque acreditar que o destino de alguém se encontra predestinado está em contradição com o dom divino do livre-arbítrio.” Baseado em tal “raciocínio” (isto é, em tal dedução racionalista a partir de uma premissa não-observacional, baseada na fé), Stark afirma que a ciência ocupou uma posição de destaque na Europa medieval.[40]

Stark, supostamente um adepto e defensor da lógica, dá muito pouco ou nenhum crédito a Aristóteles pela revolucionária criação de praticamente todo o campo da lógica. Stark tampouco faz qualquer referência às superlativas realizações científicas de Aristóteles, Arquimedes, Hipócrates e outros semelhantes. Em vez disso, ele faz afirmações como “Os elementos anticientíficos do pensamento grego combatidos com êxito por Santo Agostinho…” e “Foi em oposição explícita a Aristóteles e outros autores clássicos que os escolásticos avançaram rumo à ciência.[41]

Stark declara que os gregos foram não-científicos (até mesmo anticientíficos), porque “seu empirismo foi completamente ateórico, e sua teorização foi não-empírica”. Ele afirma que Aristóteles não permitia que os fatos restringissem sua teorização. Em Sobre os Céus, o filósofo grego ensinou que a velocidade com que os objetos caíam em direção ao solo era diretamente proporcional a seu peso; que uma pedra de dois quilos, por exemplo, cairia duas vezes mais rápido do que uma de um. Starl observa sarcasticamente que “uma visita a qualquer penhasco nas vizinhanças lhe teria permitido falsear esta proposição.[42]

Pode-se responder com um sarcasmo similar a Stark que uma visita às bibliotecas Moody/Jones no campus da University Baylor lhe teria permitido consultar as Obras Completas de Aristóteles e encontrar dados suficientes para refutar a sua própria teoria. Uma das razões é que Sobre os Céus é provavelmente uma obra da juventude de Aristóteles, quando ele ainda se encontrava sob grande influência de Platão e, consequentemente, mais transcendente, menos empírico e menos científico em seu pensamento. Apesar dos especialistas correntes em Aristóteles em geral rejeitarem diversas afirmações de Werner Jaeger, um dos principais especialistas em Aristóteles do século XX, eles em geral conservam sua ideia de que O Filósofo evoluiu a partir de um modo de pensamento originalmente platônico, quase religioso, para o grande filósofo cientista/naturalista de sua maturidade.

Mesmo assim, em Sobre os Céus Aristóteles critica diversas vezes seus predecessores, incluindo Platão, exatamente por suas teorias racionalistas e não-empíricas – e insiste que um raciocínio teórico sempre esteja em consonância com a observação sensorial. Ele diz, por exemplo: “A razão [pela qual seus predecessores erraram] é que seus princípios últimos são assumidos erroneamente; eles tinham certas visões predeterminadas, e estavam decididos a alinhar tudo em concordância com estas visões… como se alguns princípios não exigissem ser julgados por seus resultados, e particularmente a partir de sua conclusão última. E essa conclusão… no conhecimento da natureza é o fenômeno sempre e apropriadamente dado à percepção.[43]

Mais fundamentalmente, a obra inovadora de Aristóteles na biologia é suficiente para refutar a tese geral de Stark. Pois Aristóteles foi, por um lado, um observador cuidadoso e incisivo dos fatos biológicos. Sir David Ross, o eminente estudioso anglófono de Aristóteles no séxulo XX, assinala a título de exemplificação que Aristóteles “reconheceu… a natureza mamífera dos cetáceos – um fato negligenciado por todos os outros escritores até o século XVI.[44] De maneira similar, David Lindberg, um dos principais especialistas contemporâneos em história da ciência, escreve que Aristóteles “descreveu a placenta do ‘dogfish’ (uma espécie de tubarão)… em termos que não foram confirmados até o século XIX.” Aristóteles não somente superou os filósofos anteriores em sua devoção aos fatos observáveis concernentes às espécis animais – ele também foi “o primeiro a enfrentar o problema de sua classificação.” Ele discutiu mais de 500 espécies em sua História dos Animais; “a morfologia e o comportamento de vários são descritos num grau de detalhamento considerável, muitas vezes a partir de habilidosas dissecações.”[45]

Acima de tudo, porém, Aristóteles procurou explicar as causas dos animais serem como são. Ele não se contentou em meramente observar, dissecar e descrever as partes e o funcionamento dos animais; ele se empenhou arduamente para identificar os princípios primeiros que explanavam as razões pelas quais eles são o que são. Allan Gotthelf, professor do Departamento de História e Filosofia da Ciência na Universidade de Pittsburgh, e um dos maiores especialistas contemporâneos na de Aristóteles, expressa nas seguintes palavras este ponto:

Por qualquer critério razoável que identifique um empreendimento científico – o objetivo de entender o que as coisas são e por que elas são como são, de alcançar esse entendimento pela descoberta de causas, de buscar essas causas através de um exame cuidadoso e sistemático de todo o espectro de dados relevantes, de basear as próprias conclusões somente na avaliação racional das evidências, e de organiza-las num todo sistemático, um conjunto de teorias com amplo poder explanatório remontando aos primeiros princípios… Aristóteles foi um grande cientistas, e um dos maiores.[46]

Não é sem razão que, ao cabo de dois milênios mais tarde, ninguém menos do que o biólogo Charles Darwin poderia dizer: “Lineu e Cuvier tem sido minhas duas divindades, embora de maneiras muito diferentes, mas eles não passam de colegiais quando comparados ao velho Aristóteles.[47] Numa veia similar, Ernst Mayr, um dos mais destacados biólogos do século XX, escreveu:

Ninguém antes de Darwin deu uma contribuição maior para nossa compreensão do mundo vivo do que Aristóteles… A característica mais notável de Aristóteles foi sua procura por causas. Ele não se satisfez meramente com levantar questões do tipo ‘como’, mas foi fabulosamente moderno ao levantar também questões do tipo ‘por quê’. Por que um organismo cresce a partir de um ovo fertilizado até a forma adulta perfeita?…[48]

Stark poderia ter averiguado com facilidade que, atualmente, na aurora do século XXI, Aristóteles é apropriada e universalmente reconhecido como um dos biólogos seminais da história – um pensador que, nas palavras de Lindberg, “contribuiu monumentalmente para o progresso das ciências biológicas.” Se um estudioso contemporâneo deseja difamar as realizações científicas de Aristóteles, ele deveria pelo menos se familiarizar com as fontes relevantes. Por exemplo, Stark poderia (e deveria) ler a obra prontamente acessível de Jonathan Barnes que, em meio ao debate sobre as realizações de Aristóteles na zoologia e na botânica, observou que “seus [de Aristóteles] estudos sobre os animais lançaram as bases para as ciências biológicas; e eles não foram superados por mais de dois mil anos após sua morte.[49]

De uma maneira geral, a visão de Stark de que a ciência assenta-se sobre um arcabouço teórico de Santo Agostinho e da teologia cristã, e que seu progresso foi obstruído por Aristóteles e os gregos, constitui uma fantástica barafúndia de erros. Que a ciência não é e não pode ser baseada nas deduções racionalistas baseadas na fé da religião já foi estabelecido. A natureza falaciosa da tentativa de Stark de desvincular a ciência de suas raízes no pensamento grego, sobretudo aristotélico, foi igualmente desmascarada.

Os escolásticos, os pensadores do período final da Idade Média, a partir do século XIII, eram cristãos aristotélicos. Para o mérito perene de vários intelectuais católicos do período, eles foram fascinados pelo que “O Filósofo” escrevera. Suas obras foram estudadas avidamente durante a renascença medieval desta época. Para o benefício do mundo contemporâneo, os escolásticos efetivamente, ao menos de início, “moveram-se em direção à ciência”. Alberto Magno e Tomás de Aquino foram de uma importância decisiva a este respeito. Mas foi o elemento aristotélico do amálgama – seu naturalismo, seu secularismo, sua racionalidade baseada na observação – o responsável pelo novo surto de interesse na natureza.

Os escolásticos, contudo, também foram cristãos aristotélicos carregando um fardo de séculos de fidelidade à metodologia cristã; eles transformaram as obras de Aristóteles em textos normativos, como se fossem baseados na fé ou em dogmas racionalistas. Consequentemente, estes cristãos aristotélicos opuseram-se aos princípios da ciência moderna. Mas foi o elemento cristão do amálgama que se evitou as descobertas empíricas inéditas, agarrando-se às conclusões específicas de Aristóteles do mesmo modo como se agarravam à crença em que uma sarça ardente falou ou que um virgem deu à luz. Em termos das respectivas epistemologias envolvidas, foi o elemento cristão que se apoiou pesadamente sobre a autoridade – em geral recusando-se a desafiar tanto as Escrituras como as obras dos Pais da Igreja.

Observem, por exemplo, o veredicto imposto a Galileu pela Inquisição Papal, que o condenou porque ele “sustentou e acreditou numa doutrina falsa e contrária à Santa Escritura.” A Inquisição puniu Galileu por acreditar que “alguém pode manter e defender… uma opinião após ela ter sido declarada e definida contrária à Santa Escritura.” Esta última foi, do ponto de vista da Inquisição, a mais sombria transgressão de Galileu. O método de Aristóteles, por outro lado, era orientado pela realidade, não baseado num texto – dirigido pela observação e pelos fatos, não centrado na fé em autoridades – e consequentemente não hesitou em desafiar as autoridades anteriores, incluindo seu respeitado mentor, Platão.[50]

A verdade é que os escolásticos não se moveram em direção à ciência em oposição a Aristóteles, como Stark alega. Antes, eles impediram a ciência apesar de Aristóteles. Eles opuseram-se a Galileu da mesma maneira – e utilizando o mesmo método – como, séculos mais tarde, os fundamentalistas opuseram-se a Darwin. Como Galileu – embora aprisionado numa batalha cultural fatal com tais mentalidades – acuradamente divisou: o próprio Aristóteles, com seu respeito capital pelas evidências, jamais teria rejeitado as descobertas observacionais reveladas pelo telescópio. Mas os escolásticos do século XVII, atando os conteúdos aristotélicos aos grilhões mortais de um método cristão, rejeitariam e de fato rejeitaram aquelas descobertas.[51]

É difícil imaginar um livro mais profundamente equivocado sobre tantos campos da investigação intelectual do que o livro de Stark A Vitória da Razão. Além de sua identificação – compartilhada por outros, sobretudo Ayn Rand – de que o compromisso com a razão foi a causa fundamental das realizações ocidentais, cada uma das principais teses do livro é flagrantemente equivocada. Diante da possibilidade desse livro se tornar culturalmente influente, ou de o mundo ocidental ser palco de uma duradoura renascença religiosa, a única resposta racional é: Deus nos livre!

[A série completa encontra-se disponível para download em formato pdf aqui.]

Notas.

33. Aristotle, Metafísica,tradução de Richard Hope (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1975), book I, pp. 3–6; Analíticos Posteriores, tradução de G. R. G. Mure in The Basic Works of Aristotle, editado por Richard McKeon (New York: Random House, 1941), book II, pp. 184–186; Nicomachean Ethics, editado por Richard McKeon, pp. 935–1112; W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol.1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 1969), pp. 214–311. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. 1–16, 161–239. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 27–28, 107–144.

34. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), p. 1. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), p. 1. Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind (New York: Ballantine Books, 1991), pp. 55–68.

35. History of Animals, tradução de D. W. Thompson in The Works of Aristotle, editado por J. A. Smith e W. D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1910–1952, vol. IV (1910), 561a3. Citado em W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, 1969), pp. 233–235.

36. William Wallace, “Foreword,” Albertus Magnus On Animals: A Medieval Summa Zoologica, traduzido e anotado por K. F. Kitchell and I.M. Resnick, 2 vols. (Baltimore.: Johns Hopkins University Press, 1999), vol. 1, pp. xvi–xx; and, sobre a produção científica de Alberto, pp. 18–42. Veja também os três volumes obrigatórios do estudo sobre a história da ciência de A. C. Crombie, Styles of Scientific Thinking (London: Duckworth, 1994), vol. 2, pp. 1259–61 and 1503, note 53.

37. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind, p. 141.

38. Ibid., p. 166.

39. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children, passim. Charles Homer Haskins, The Renaissance of the 12th Century (New York: Meridian Books, 1970), pp. 278–365.

40. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), p. 6.

41. Ibid., pp. 21–22.

42. Ibid., pp. 13–14, 17–20.

43. Aristotle, On the Heavens, tradução de J. L. Stocks, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 2 vols., editado por Jonathan Barnes (Princeton: Princeton University Press, 1984), 306a 7–17. Werner Jaeger, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1934), passim. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 20–22, 28–30.

44. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), p. 118.

45. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 63.

46. Allan Gotthelf, “Aristotle as Scientist: A Proper Verdict,” em seu Teleology, First Principles, and Substance: Essays on Aristotle’s Biology, Oxford: Oxford University Press, 2007). David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62-68.

47. Allan Gotthelf, “Darwin on Aristotle,” Journal of the History of Biology, 1999, pp. 3–30.

48 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pp. 87–90. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. XIV, 117–131. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 145–148, 165–167, 219–242.

49. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62–68. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 8–13.

50. Citado em Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 306–307.

51. Galileo Galilei, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems—Ptolemaic and Copernican, tradução de Stillman Drake (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 110–111. Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 304–312. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (New York: Harcourt, Inc., 2003), pp. 6–11.

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