Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘Anselmo da Cantuária’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de A Busca Pelo Fundamento Divino do Ser: Avanços, Obstáculos e Retrocessos]

Mas, afinal, em que sentido poderia Anselmo associar o termo “prova” à busca noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele reconhece corretamente como uma Oração? A chave para a resposta encontra-se no fato de que o termo não ocorre no próprio Proslogion, mas somente na discussão com Gaunilo. Nenhuma razão justificaria seu emprego no Proslogion; pois quando um fiel explora a estrutura racional de sua fé a existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, contudo, Anselmo deve usar o termo “prova” porque Gaunilo desempenha o papel do tolo, do insipiens, que diz que “não há Deus” e assume que quem explora sua fé está engajado numa “prova” para a afirmação de que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando confrontada pelo insipiens que apresenta a proposição negativa de que Deus não existe. Quando o tolo entra na discussão, o simbolismo da busca noética ameaça degenerar numa altercação sobre a prova ou ausência de prova para uma proposição. A existência de Deus pode se tornar duvidosa porque, sem sombra de dúvidas, o tolo existe.

O tolo não pode ser ignorado levianamente. A insensatez de responder ao apelo divino pela negação ou pela evasão é uma possibilidade tão humana quanto a resposta positiva. Trata-se de uma potencialidade presente em qualquer homem, incluindo o próprio fiel; e em determinadas situações históricas sua atualização pode se tornar uma força social imponente. Mas quem, ou o quê, é um tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunilo falam do insipiens, sua linguagem deriva do Salmo 13 (14) na tradução da Vulgata:

Diz o tolo (insipiens) em seu coração: ‘Não há Deus’.

O nabal do texto hebraico é traduzido pela Vulgata como insipiens e mais tarde traduzido, tanto pela Versão Padrão como pela Bíblia de Jerusalém, como tolo (fool, em inglês). Esta última tradução talvez não seja a melhor, pois o vocábulo inglês fool deriva do latim follis, significando um fole ou sanfona; é uma solução que preserva a aura de futilidade, frivolidade, falta ou fraqueza de juízo que envolve o original latino, mas deixa escapar a corrupção fundamental da existência e o espectro dos sintomas da corrupção aos quais o nabal hebraico alude. O tolo do Salmo certamente não é um homem desprovido de destreza intelectual ou de um senso apurado para negócios mundanos. Traduções alternativas como o ímpio, o profano, o inconsequente ou o desprezível, as quais já foram todas tentadas e possuem seus méritos, mostram a dificuldade de se transmitir a riqueza de significado peculiar a um símbolo tão compacto quanto nabal. No entanto, uma vez que parece-me impossível encontrar uma tradução mais satisfatória e melhor adaptada ao uso contemporâneo, preservarei o bem estabelecido “tolo”, apenas tomando o devido cuidado para tornar claro seu sentido.

No Salmo 13 (14), o nabal expressa o fenômeno de massa de homens que fazem o mal em vez do bem porque não “buscam a Deus” e sua justiça, que “devoram meu povo como quem come pão” porque não acreditam na sanção divina pelos atos de perversidade. O desprezo pessoal por Deus manifesta-se numa conduta rude para com os mais fracos e cria na sociedade uma desordem generalizada. A situação representada pelo Salmo parece ser a mesma que a rejeição de Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5:12ss e, já no século 8 a.C., por Isaías 32. Nestes contextos israelitas, a rejeição, a nebala, não necessariamente denota um fenômeno tão diferenciado quanto o ateísmo dogmático, mas antes um estado de obtusidade espiritual complacente com a ganância, a luxúria e o poder e que não teme o julgamento divino. A insensatez desdenhosa, é verdade, pode inflar-se até o radical “Não há Deus”, mas a expressão não parece ter sido experienciada como um desafio noético. O tolo posiciona-se contra o Deus revelado, não contra uma fides quaerens intellectum. Este componente adicional, característico do debate entre Anselmo e Gaunilo, deve ser buscado na tradição dos filósofos que enveredaram pela teologia cristã. É Platão quem descreve o fenômeno da insensatez existencial, bem como o desafio que ele apresenta à busca noética, no caso da insensatez sofística, a anoia, no livro III da República e no livro X das Leis.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino rejeitando-o expressou-se numa série de proposições negativas cobrindo circunspectamente todo o escopo da experiência. Tanto na República(365b-e) como nas Leis, Platão apresenta estas proposições como um conjunto triádico:

(1) Aparentemente nenhum deus existe;

(2) Ainda que existam, eles não se importam com os homens;

(3) Ainda que se importem, eles podem ser aliciados por oferendas.

Conquanto Platão não especifique a origem destas proposições, referindo-se apenas à sua ampla difusão em seu ambiente intelectual, elas muito provavelmente são um produto da escola sofística, já que compartilham a mesma estrutura do conjunto de proposições preservado no ensaio de Górgias Do Ser (sic):

(1) Nada existe;

(2) Se algo existe, então este algo é incompreensível;

(3) Se este algo é compreensível, então é incomunicável.

O conjunto sugere que, nas escolas sofísticas, o desprezo pelos deuses evoluíra para uma perda geral de contato experiencial com a realidade cósmico-divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se desenvolvido como uma expressão para a contração da existência do homem resultante desta perda. O fenômeno da aceitação em massa deste padrão foi percebido por Platão como um desafio tão ultrajante à sua busca noética pelo fundamento divino que ele dedicou todo o Livro X das Leis à sua refutação. Os detalhes da refutação, resultando nas proposições positivas afirmando que os deuses existem, que eles se importam com os homens e que eles não podem ser tornados cúmplices da criminalidade humana subornando-os com uma parcela dos lucros do crime não nos dizem respeito no momento. Mas devemos examinar sua análise do desafio noético e a linguagem desenvolvida para articula-la.

O argumento sofístico em favor das tríades negativas aparentemente repousa sobre uma negação radical da realidade divina experienciada como uma presença na ordem do cosmos ou na alma do homem. Já a plausibilidade da negação na cultura helênica do quarto século a.C. assenta-se em sua expressão na forma de um contra-mito, um mito que se contrapõe à simbolização da ordem divina da realidade pelo mito cosmogônico do tipo hesiódico. Aparentemente, a forma assumida pelo argumento foi uma cosmogonia na qual o papel da realidade criativa “primordial” é retirado dos deuses do mito e transferidos para os elementos no sentido material. De qualquer maneira, Platão considera as tríades negativas invalidadas em princípio se ele puder refutar o pressuposto de que toda a realidade se origina no movimento de elementos materiais. Contra esta pressuposição ele argumenta: não há nenhuma matéria que mova a si própria; todos os movimentos materiais são causados por outros movimentos materiais; a trama ordenada de causa e efeito, por seu turno, deve ser causada por um movimento que se origina fora da trama; e a única realidade que sabemos mover a si própria é a Psiquê. Logo, numa construção genética do Ser, os elementos não podem desempenhar o papel de realidade “primordial”; somente a Psiquê divina, conforme experienciada pela psiquê humana, pode ser “primordial” no sentido do auto-movente do qual todo movimento ordenado do mundo se origina. O argumento soa bastante moderno ao lançar mão da realidade da psiquê, e de suas experiências, em oposição às construções que expressam a perda da realidade e a contração do ego – embora os construtores modernos não precisem deformar um mito hesiódico para seus propósitos, devendo antes substituir o fundamento divino do ser por um item da hierarquia do ser imanente ao mundo como o “fundamento” último de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem antigo; na verdade, é um argumento recorrente em todas as situações em que a busca pela realidade divina precise ser retomada contra um pano de fundo  de “racionalização” da existência retraída, a existência do tolo, como um fenômeno de massa. Obviamente, o argumento não é uma “prova” no sentido de uma demonstração lógica, de uma apodeixis, mas apenas no sentido de uma epideixis, de chamar a atenção para uma área da realidade que o construtor das proposições negativas escolheu negligenciar, ou ignorar, ou recusar-se a perceber. Não se pode provar a realidade por meio de um silogismo; pode-se apenas aponta-la e convidar quem duvida a olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois significados da palavra “prova” ainda é o truque padrão empregado pelos negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e desempenhou um papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde a época de Anselmo.

Que as proposições negativas não são enunciados do filósofo acerca de uma estrutura da realidade, mas são a expressão de um “coração” deformado, é a iluminação conquistada por Platão. A tolice sofística, a anoia, não é um mero erro analítico, é um nosos, uma doença da psiquê, demandando a terapia psicológica cuja duração as Leis estabelecem em cinco anos. O livro II da República desenvolve com maior riqueza a linguagem que descreverá a doença existencial na medida em que distingue entre a falsidade em palavras e a falsidade, ou mentira (pseudos), na própria alma. A “ignorância no interior da alma” (en te psyche agnoia) é “verdadeiramente a falsidade” (alethos pseudos), enquanto a falsidade em palavras é apenas a “imagem pós-projetada” (hysteron gegonon eidolon). As palavras falsas, portanto, não são uma “falsidade não misturada”, como o é a “falsidade essencial” (to men to onti pseudos) na alma. Podemos dizer que a falsidade verbal, a “racionalização”, é a forma da verdade em que a alma doente se expressa (República 382). Como as distinções mostram, Platão está lutando para encontrar a linguagem analítica adequada ao caso sob observação, mas ele nem de longe deu cabo da tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, como Schelling batizou esta disciplina. Ele ainda não dispunha, por exemplo, de um conceito como agnoia ptoiodes, a “ignorância aterrorizante” de Crisipo que se tornou a “angústia” dos modernos; ele tampouco dispunha  da apostrophe crisipiana, denotando a inversão da epistrophe, o movimento que leva o prisioneiro da Caverna a ascender em direção à luz. Também faltava a seu aparato conceitual a caracterização, por Cícero, da doença do espírito, a morbus animi, como uma aspernatio rationis, uma rejeição da razão. Não obstante, ele viu o ponto crucial de que as proposições negativas são a síndrome de uma doença que afeta a humanidade do homem e destroi a ordem da sociedade.

Na análise da doença e de sua síndrome, Platão criou um neologismo de consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais ele empregou, pela primeira vez na história da filosofia até onde sabemos, o vocábulo “teologia”. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri theologias, como tipos de teologia (379a), contrapondo-lhes as contraproposições positivas como tipos verdadeiros. Ambos os tipos, as positivas e as negativas, são teologias, porque expressam a resposta humana ao apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal da existência do homem na verdade ou na falsidade, respectivamente. Não é a existência de Deus que está em jogo, mas a existência do homem na verdadeira ordem. O confronto não se dá entre as proposições, mas entre a resposta e a não-resposta ao apelo divino: nem as proposições negativas nem as positivas são portadoras de qualquer verdade autônoma. A verdade das proposições positivas não é nem auto-evidente nem uma questão de prova lógica; elas simplesmente seriam tão vazias quanto as negativas se não fossem amparadas pela realidade do movimento e do contra-movimento dos participantes humano e divino; pela realidade da Oração respondendo ao apelo na alma do proponente. Platão fornece esta verdade por meio de seu magnífico trabalho de análise e simbolização das experiências. De modo que a mimese verbal do tipo positivo, como não carrega nenhuma verdade que lhe seja própria, não pode ser mais do que a primeira linha de defesa ou persuasão num confronto social com a mimese verbal do tipo negativo. Mais ainda, parte essencial do significado das proposições positivas deriva do caráter destas proposições como uma defesa contra as proposições negativas. Consequentemente, juntos os dois tipos de teologia representam a mimese verbal da tensão humana entre as potencialidades de resposta ou não-resposta à presença divina na existência pessoal, social e histórica. Se o papel do tolo das proposições positivas é esquecido, há sempre o perigo de se degenerar na insensatez de acreditar que a verdade dessas proposições é última e irredutível. Mas a assunção do caráter último as tornaria, de fato, tão vazias da verdade experiencial no plano de fundo quanto o tolo as julga.

(Conclui a seguir.)

*   *   *

Read Full Post »

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Quod Deus Dicitur.]

1. O Cenário Pós-Cartesiano:

A análise tomista diz respeito à estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Contudo, sua clara formulação é impedida pela compactação dos símbolos reflexivos de que Tomás dispõe em seu contexto histórico. Trata-se dos símbolos de uma verdade de revelação na tradição da fé judaico-cristã, e dos símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente distinto da civilização helênica. A fim de clarificar algumas destas complicações, será útil mencionarmos brevemente os avanços da análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere-se, por exemplo, a formulação dada por Leibniz ao problema em sua obra Principes de la nature et de la grâce. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio de razão suficiente (raison suffisante) como a explanação para tudo o que acontece na realidade. A busca pela razão suficiente culmina nas duas questões: (a) Por que existe algo, em vez de nada?, e (b) Por que as coisas são como são? Neste nível de simbolização, Leibniz chega a formulações estreitamente semelhantes às de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. “Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu“.

Embora a formulação de Leibniz assemelhe-se à de Tomás, deve-se estar ciente de sua aura pós-cartesiana. O que está em primeiro plano agora é a inerência da resposta ao evento da questão. Essa característica imaginativa que ultrapassa a mera assunção de um símbolo revelatório deve-se à intuição cartesiana da resposta como algo contido nos atos de duvidar e de desejar. A transição experienciada de um cogito ergo sum aparentemente certo para um ego que duvida e deseja de forma imaginativa é a fonte meditativa da compreensão de que não há nenhum ego sem uma realidade abrangente para ser simbolizada como a perfeição em cuja direção o ego imaginativo arduamente caminha. Um ego que duvida e deseja ir além de si mesmo não é o criador de si mesmo, mas demanda um criador e mantenedor de sua existência dubitativa, e essa causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e dos Princípios. Não há nenhuma contingência dubitativa sem a tensão direcionada para a necessidade que evidencia a dúvida como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, contudo, ainda é dificultado por outro elemento compacto da análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como uma prova silogística. Mesmo Descartes e Leibniz ainda querem compreender a análise como uma prova da existência do Deus da Revelação, uma assunção que Kant mostrou ser insustentável na Crítica da Razão Pura. No entanto, uma vez que a análise positiva da questão imaginativa por Kant foi insuficiente, coube a Hegel reconhecer, contrariando a crítica de Kant, “as assim chamadas provas da existência de Deus como descrições e análises do processo do próprio Geist… A elevação do pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito e o infinito, o salto feito ao  romper com a série do sensual em favor do suprasensual, tudo isto é o próprio pensamento, a transição é somente o próprio pensamento.” (Enzyklopaedie 1830 §50)

Nesta passagem de Hegel pode-se discernir as camadas históricas da análise. Elas são (a) o argumento tomista (baseado, em última análise, em Aristóteles), (b) o progresso cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) a crítica kantiana de sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo de análise noética. Contudo, o que torna a iluminação hegeliana ainda insatisfatória é a tendência a alçar a estrutura paradoxal conforme revelada na dimensão reflexiva da consciência ao posto de solução final do problema da divindade. Esta hipóstase da consciência reflexiva obscurece o fato de que o próprio movimento noético, o encontro entre o humano e o divino, ainda é um processo ativo em tensão dirigida para os símbolos da fé. A hipóstase dos símbolos reflexivos leva à construção deformadora do processo de pensamento no pensamento acabado de um Sistema de ciência conceitual.

*   *   *

2. Condições de Possibilidade da Negação da Divindade:

As dificuldades com que se deparam os pensadores contemporâneos em suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade brotam da distinção inadequada  entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás (ibidem I.2) como a diferença entre Deus in se e o Deus duoad nos. Na fé, vivemos na tensão entre a contingência e a necessidade divina. Nos símbolos reflexivos, contudo, o polo contingente e o polo necessário da tensão são reflexivamente hipostasiados em entidades imanentes e transcendentes. Que a necessidade divina não é uma coisa conhecida por suas propriedades é claramente visto por Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já avistada por Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa propensão para pensar em proposições objetuais, isto é, proposições a respeito de objetos que nos são dados em experiências sensoriais, sobre experiências que não são experiências sensoriais. A estrutura primária do encontro entre o humano e o divino deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional na forma de entidades objetuais. O progresso de Tomás detêm-se na distinção entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova a partir do efeito nas experiências contingentes, deixando escapar certas qualidades da análise alcançadas por Anselmo da Cantuária, bem como pelos filósofos helênicos. Portanto, será apropriado enunciar o problema reflexivo da construção silogística em seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás ainda não existia em sua época nesta forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século dezessete no Elementa philosophiae sive Ontosophiae (1647) de Clauberg (ou talvez no Lexicon Philosophicum de Goclenius, de 1613), e encontra aceitação entre os filósofos através de seu emprego por Leibniz, Wolff e Kant no século dezoito. As Meditações de Descartes ainda não estavam oneradas pelo termo e essa é a provável razão pela qual elas ainda podiam estar próximas da busca mais antiga de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque a dinâmica de seu movimento de busca ainda depende da tensão entre a perfeição e a imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo “prova ontológica” às Meditações cartesianas já como um termo de ampla utilização.

Os dados que acabei de fornecer apontam para uma área do discurso que se movimenta preferencialmente na fronteira da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer o termo “ontologia” como um sinônimo mais preciso para “metafísica” e, por esse meio, de estabelecer a metafísica como alternativa controversa à teologia. O termo próprio “metafísica” foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental em seu comentário à Metafísica aristotélica influenciado pelo desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando o problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através de simbolismos reflexivos condicionados por situações históricas concretas.

Isto não significa que não haja um problema experiencial real por trás da deformação, nem que este problema não foi visto e formulado pelo próprio Tomás. A distinção entre a “priora simpliciter” da fé e a “posteriora” de sua realidade obtida a partir de seus efeitos torna possível negar a priora que não permite que suas propriedades sejam conhecidas como se fossem propriedades de um objeto. E como as propriedades objetuais não são conhecidas a não ser pelos seus efeitos, a priora da fé pode ser negada quanto à sua realidade. A base experiencial desta consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural “Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus”. A confusão deformadora no “coração” do insipiens (na tradução para o português: do tolo, do néscio, do insensato) é a fonte experiencial que chama atenção para a estrutura não-objetual dos símbolos divinos. É o cor suum do homem que é o sítio experiencial de uma posição hipostasiante ou de negação da divindade.

*   *   *

3. O êxito da busca de Anselmo da Cantuária:

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformadora, chegou perto da compreensão do processo noético como foi experienciado por Anselmo da Cantuária no começo do escolasticismo. No Proslogion, a análise de Anselmo é explícita acerca dos limites da busca noética. Na segunda parte de sua obra, no Proslogion XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus cuja presença foi experienciada por quem O busca na formação e na re-formação de sua existência. Ele ora a Deus:

Dize à minha alma, que anela por ti, o que tu és, caso não sejas aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar, claramente, aquilo que deseja com tanto ardor.

E no Proslogion XV ele formula a questão estrutural com uma exatidão clássica:

Oh! Senhor, Tu não és apenas aquilo de que não é possível pensar nada maior, mas és, também, tão grande que superas a nossa possibilidade de pensar-te.

Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Seja observado que na seção sobre Anselmo da Cantuária de sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensiva e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslogion, com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética de Anselmo assume então a forma de uma oração por uma compreensão dos símbolos da fé pelo intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca supostamente compreende, torna-se agora visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivo da alma de mover-se rumo à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição derramar-se sobre a alma; a iluminação da alma desperta no homem a consciência de sua existência como um estado de imperfeição; e esta consciência provoca o movimento humano em resposta ao apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho designa a experiência, tem para Anselmo o caráter de um apelo, até mesmo de um conselho e de uma promessa. Pois, a fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 6:24:

Pedi e recebereis, que vossa alegria seja completa.

As palavras joaninas do Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras cujo sentido requer o contexto em que foram proferidas, expressam o movimento divino ao qual Anselmo responde com o contra-movimento jubiloso de sua busca (XXVI). Consequentemente, a última parte do Proslogion consistentemente louva a luz divina na linguagem analógica da perfeição. A Oração de Anselmo é, de acordo com sua formulação da natureza da busca na primeira seção do Monologium, uma meditatio de ratione fidei. A busca orante responde ao apelo da razão na fides; o Proslogion é a fides em ação, em busca de sua própria razão. Devemos, portanto, concluir que Santo Anselmo compreendeu claramente que a estrutura cognitiva é interna ao Metaxo, o Intermédio anímico no sentido platônico.

O significado do Metaxo neste contexto talvez possa ser mais claramente compreendido no Mito do Fedro. Neste Mito, Platão agrupa os deuses olímpicos junto com seus seguidores humanos como os seres no interior do cosmos que são dotados de almas e, portanto, preocupados com sua imortalidade. Os olímpicos, que já desfrutam da condição de imortais, precisam apenas preservá-la pela ação apropriada; ao passo que as almas humanas que desejam a imortalidade ainda precisam alçar-se até esta condição mediante um esforço que é, em diversos graus, dificultado por seus corpos mortais cujas paixões arrastam-nos para baixo. Nem as ações conservativas dos deuses, contudo, nem os esforços sinceros de seus devotos humanos podem alcançar seu objetivo por meio de processos no interior do cosmos. Pois a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica para além firmamento (exo tou ouranou) que envolve o cosmos, e os seres intracósmicos dotados de almas devem elevar-se até esta fonte por meio das “asas” noéticas que os habilita a ascender à verdade do Além. Esta ascensão das almas não é uma atividade prosaica. Ordinariamente, assim Platão deixa que o Mito nos diga, os deuses e seus devotos tomarão parte de seus negócios intracósmicos, e somente em ocasiões festivas eles elevar-se-ão até à região supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a ousia ontos ousa que é visível somente para o nous, o guia da alma.

(Continua…)

*   *   *

Read Full Post »

%d blogueiros gostam disto: