Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘argumento da contingência’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Quod Deus Dicitur.]

1. O Cenário Pós-Cartesiano:

A análise tomista diz respeito à estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Contudo, sua clara formulação é impedida pela compactação dos símbolos reflexivos de que Tomás dispõe em seu contexto histórico. Trata-se dos símbolos de uma verdade de revelação na tradição da fé judaico-cristã, e dos símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente distinto da civilização helênica. A fim de clarificar algumas destas complicações, será útil mencionarmos brevemente os avanços da análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere-se, por exemplo, a formulação dada por Leibniz ao problema em sua obra Principes de la nature et de la grâce. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio de razão suficiente (raison suffisante) como a explanação para tudo o que acontece na realidade. A busca pela razão suficiente culmina nas duas questões: (a) Por que existe algo, em vez de nada?, e (b) Por que as coisas são como são? Neste nível de simbolização, Leibniz chega a formulações estreitamente semelhantes às de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. “Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu“.

Embora a formulação de Leibniz assemelhe-se à de Tomás, deve-se estar ciente de sua aura pós-cartesiana. O que está em primeiro plano agora é a inerência da resposta ao evento da questão. Essa característica imaginativa que ultrapassa a mera assunção de um símbolo revelatório deve-se à intuição cartesiana da resposta como algo contido nos atos de duvidar e de desejar. A transição experienciada de um cogito ergo sum aparentemente certo para um ego que duvida e deseja de forma imaginativa é a fonte meditativa da compreensão de que não há nenhum ego sem uma realidade abrangente para ser simbolizada como a perfeição em cuja direção o ego imaginativo arduamente caminha. Um ego que duvida e deseja ir além de si mesmo não é o criador de si mesmo, mas demanda um criador e mantenedor de sua existência dubitativa, e essa causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e dos Princípios. Não há nenhuma contingência dubitativa sem a tensão direcionada para a necessidade que evidencia a dúvida como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, contudo, ainda é dificultado por outro elemento compacto da análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como uma prova silogística. Mesmo Descartes e Leibniz ainda querem compreender a análise como uma prova da existência do Deus da Revelação, uma assunção que Kant mostrou ser insustentável na Crítica da Razão Pura. No entanto, uma vez que a análise positiva da questão imaginativa por Kant foi insuficiente, coube a Hegel reconhecer, contrariando a crítica de Kant, “as assim chamadas provas da existência de Deus como descrições e análises do processo do próprio Geist… A elevação do pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito e o infinito, o salto feito ao  romper com a série do sensual em favor do suprasensual, tudo isto é o próprio pensamento, a transição é somente o próprio pensamento.” (Enzyklopaedie 1830 §50)

Nesta passagem de Hegel pode-se discernir as camadas históricas da análise. Elas são (a) o argumento tomista (baseado, em última análise, em Aristóteles), (b) o progresso cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) a crítica kantiana de sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo de análise noética. Contudo, o que torna a iluminação hegeliana ainda insatisfatória é a tendência a alçar a estrutura paradoxal conforme revelada na dimensão reflexiva da consciência ao posto de solução final do problema da divindade. Esta hipóstase da consciência reflexiva obscurece o fato de que o próprio movimento noético, o encontro entre o humano e o divino, ainda é um processo ativo em tensão dirigida para os símbolos da fé. A hipóstase dos símbolos reflexivos leva à construção deformadora do processo de pensamento no pensamento acabado de um Sistema de ciência conceitual.

*   *   *

2. Condições de Possibilidade da Negação da Divindade:

As dificuldades com que se deparam os pensadores contemporâneos em suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade brotam da distinção inadequada  entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás (ibidem I.2) como a diferença entre Deus in se e o Deus duoad nos. Na fé, vivemos na tensão entre a contingência e a necessidade divina. Nos símbolos reflexivos, contudo, o polo contingente e o polo necessário da tensão são reflexivamente hipostasiados em entidades imanentes e transcendentes. Que a necessidade divina não é uma coisa conhecida por suas propriedades é claramente visto por Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já avistada por Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa propensão para pensar em proposições objetuais, isto é, proposições a respeito de objetos que nos são dados em experiências sensoriais, sobre experiências que não são experiências sensoriais. A estrutura primária do encontro entre o humano e o divino deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional na forma de entidades objetuais. O progresso de Tomás detêm-se na distinção entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova a partir do efeito nas experiências contingentes, deixando escapar certas qualidades da análise alcançadas por Anselmo da Cantuária, bem como pelos filósofos helênicos. Portanto, será apropriado enunciar o problema reflexivo da construção silogística em seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás ainda não existia em sua época nesta forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século dezessete no Elementa philosophiae sive Ontosophiae (1647) de Clauberg (ou talvez no Lexicon Philosophicum de Goclenius, de 1613), e encontra aceitação entre os filósofos através de seu emprego por Leibniz, Wolff e Kant no século dezoito. As Meditações de Descartes ainda não estavam oneradas pelo termo e essa é a provável razão pela qual elas ainda podiam estar próximas da busca mais antiga de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque a dinâmica de seu movimento de busca ainda depende da tensão entre a perfeição e a imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo “prova ontológica” às Meditações cartesianas já como um termo de ampla utilização.

Os dados que acabei de fornecer apontam para uma área do discurso que se movimenta preferencialmente na fronteira da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer o termo “ontologia” como um sinônimo mais preciso para “metafísica” e, por esse meio, de estabelecer a metafísica como alternativa controversa à teologia. O termo próprio “metafísica” foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental em seu comentário à Metafísica aristotélica influenciado pelo desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando o problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através de simbolismos reflexivos condicionados por situações históricas concretas.

Isto não significa que não haja um problema experiencial real por trás da deformação, nem que este problema não foi visto e formulado pelo próprio Tomás. A distinção entre a “priora simpliciter” da fé e a “posteriora” de sua realidade obtida a partir de seus efeitos torna possível negar a priora que não permite que suas propriedades sejam conhecidas como se fossem propriedades de um objeto. E como as propriedades objetuais não são conhecidas a não ser pelos seus efeitos, a priora da fé pode ser negada quanto à sua realidade. A base experiencial desta consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural “Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus”. A confusão deformadora no “coração” do insipiens (na tradução para o português: do tolo, do néscio, do insensato) é a fonte experiencial que chama atenção para a estrutura não-objetual dos símbolos divinos. É o cor suum do homem que é o sítio experiencial de uma posição hipostasiante ou de negação da divindade.

*   *   *

3. O êxito da busca de Anselmo da Cantuária:

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformadora, chegou perto da compreensão do processo noético como foi experienciado por Anselmo da Cantuária no começo do escolasticismo. No Proslogion, a análise de Anselmo é explícita acerca dos limites da busca noética. Na segunda parte de sua obra, no Proslogion XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus cuja presença foi experienciada por quem O busca na formação e na re-formação de sua existência. Ele ora a Deus:

Dize à minha alma, que anela por ti, o que tu és, caso não sejas aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar, claramente, aquilo que deseja com tanto ardor.

E no Proslogion XV ele formula a questão estrutural com uma exatidão clássica:

Oh! Senhor, Tu não és apenas aquilo de que não é possível pensar nada maior, mas és, também, tão grande que superas a nossa possibilidade de pensar-te.

Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Seja observado que na seção sobre Anselmo da Cantuária de sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensiva e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslogion, com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética de Anselmo assume então a forma de uma oração por uma compreensão dos símbolos da fé pelo intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca supostamente compreende, torna-se agora visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivo da alma de mover-se rumo à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição derramar-se sobre a alma; a iluminação da alma desperta no homem a consciência de sua existência como um estado de imperfeição; e esta consciência provoca o movimento humano em resposta ao apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho designa a experiência, tem para Anselmo o caráter de um apelo, até mesmo de um conselho e de uma promessa. Pois, a fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 6:24:

Pedi e recebereis, que vossa alegria seja completa.

As palavras joaninas do Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras cujo sentido requer o contexto em que foram proferidas, expressam o movimento divino ao qual Anselmo responde com o contra-movimento jubiloso de sua busca (XXVI). Consequentemente, a última parte do Proslogion consistentemente louva a luz divina na linguagem analógica da perfeição. A Oração de Anselmo é, de acordo com sua formulação da natureza da busca na primeira seção do Monologium, uma meditatio de ratione fidei. A busca orante responde ao apelo da razão na fides; o Proslogion é a fides em ação, em busca de sua própria razão. Devemos, portanto, concluir que Santo Anselmo compreendeu claramente que a estrutura cognitiva é interna ao Metaxo, o Intermédio anímico no sentido platônico.

O significado do Metaxo neste contexto talvez possa ser mais claramente compreendido no Mito do Fedro. Neste Mito, Platão agrupa os deuses olímpicos junto com seus seguidores humanos como os seres no interior do cosmos que são dotados de almas e, portanto, preocupados com sua imortalidade. Os olímpicos, que já desfrutam da condição de imortais, precisam apenas preservá-la pela ação apropriada; ao passo que as almas humanas que desejam a imortalidade ainda precisam alçar-se até esta condição mediante um esforço que é, em diversos graus, dificultado por seus corpos mortais cujas paixões arrastam-nos para baixo. Nem as ações conservativas dos deuses, contudo, nem os esforços sinceros de seus devotos humanos podem alcançar seu objetivo por meio de processos no interior do cosmos. Pois a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica para além firmamento (exo tou ouranou) que envolve o cosmos, e os seres intracósmicos dotados de almas devem elevar-se até esta fonte por meio das “asas” noéticas que os habilita a ascender à verdade do Além. Esta ascensão das almas não é uma atividade prosaica. Ordinariamente, assim Platão deixa que o Mito nos diga, os deuses e seus devotos tomarão parte de seus negócios intracósmicos, e somente em ocasiões festivas eles elevar-se-ão até à região supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a ousia ontos ousa que é visível somente para o nous, o guia da alma.

(Continua…)

*   *   *

Read Full Post »

Autor: Ryan Stringer(*)

2011

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Originalmente publicado em: http://www.infidels.org/library/modern/ryan_stringer/modal.html

Sumário:

I.Introdução
II. Uma formulação do argumento cosmológico modal
III. Avaliação do argumento
A. O problema da lacuna
B. Concorrendo ao cargo
C. A Demonstração de ou Crença Racional em um Ser Necessário
IV. Ateísmo, Teísmo e Questões de Existência
V. Conclusão


1.Introdução

O argumento cosmológico é um argumento para a existência de Deus muito popular  tanto entre filósofos quanto entre leigos. De São Tomás de Aquino a William Lane Craig, filósofos teístas utilizaram alguma versão dele para defender a crença em Deus; e o crente mediano com quem cruzamos nas ruas com frequência e inconscientemente apelará a tipos similares de justificação. Na verdade, eu costumava acreditar em Deus baseado somente na idéia de que Deus explica a origem de todas as coisas. O papel explanatório que Deus preenche é provavelmente um dos mais atraentes aspectos do teísmo, pois ele fornece uma explicação antropomórfica, facilmente compreensível, para qualquer coisa que pareça precisar de uma. Por exemplo, considere as questões “Por que há algo em vez de nada?” e “Por que existe esta coisa especificamente em vez de alguma outra?”. Os seres humanos tem feito estas assim chamadas “questões de existência” por séculos, e não raro os crentes afirmam que Deus é necessário para respondê-las.

A idéia de que Deus seja necessário para responder questões de existência é a base para uma versão modal do argumento cosmológico. Como outros argumentos cosmológicos, este começa com um fato existencial e termina com Deus como a explicação deste fato. Mas o que distingue a versão modal de outros argumento similares é que este fato existencial envolve a existência de algo que poderia ter sido não-existente ou substituído por algo diferente. O fato de que este algo exista em vez de nada ou outra coisa clama por uma explicação, e Deus, segundo o argumento, é a explicação. Este ensaio avalia criticamente este argumento, concluindo que ele não constitui uma justificação racional para a crença em Deus.

II. Uma formulação do argumento cosmológico modal

Um argumento cosmologico modal (ACM) motivado por questões de existência pode ser desenvolvido da seguinte maneira:

(P1) Seres contingentes existem.
(P2) Todos os seres que existem possuem uma explicação para sua existência.
(P3) Existe uma explicação para a existência de seres contingentes. (a partir de P1 e P2)
(P4) Seres contingentes são ou explicados por si próprios ou por outros seres.
(P5) Seres contingentes não são explicados por si próprios.
(P6) Seres contingentes são explicados por algum outro ser (ou seres). (a partir de P4 e P5)
(P7) Seja o que for que forneça a explicação para a existência de seres contingentes ou é contingente ou é necessário.
(P8) O que quer forneça a explicação para a existência de seres contingentes não pode também ser contingente porque mais contingência por si própria resultará em algo existindo inexplicavelmente, o que contradiz P2.
(P9) Deve existir ao menos um ser necessário que forneça a explicação para a existência de seres contingentes.
(C) Deus é o ser necessário que explica a existência dos seres contingentes.

Os “seres contingentes” citados são logicamente contingentes no sentido de que são capazes de existirem ou inexistirem. (No jargão da semântica dos mundos possíveis, eles são seres que existem em alguns mundos possíveis, mas não em todos.) Isto não significa a mesma coisa que ser ontologicamente contingente, onde a existência de um ente foi causada por outra coisa, ou de algum outro modo depende de outra coisa para existir. Enquanto seres logicamente contingentes também podem ser ontologicamente contingentes, isto não é necessário: entes que poderiam ter sido inexistentes podem existir sem serem dependentes de ou causados por alguma outra coisa. (Em outras palavras, mesmo se algo existe em alguns mundos possíveis e em outros não, este algo ainda poderia existir independentemente de qualquer outra coisa.) Portanto, dentre os seres logicamente contingentes precisamos distinguir entre aqueles que também são ontologicamente contingentes e aqueles que são ontologicamente não-contingentes em virtude de existirem independentemente de qualquer outra coisa. Esta distinção é muito importante para avaliarmos o ACM; pois se seres ontologicamente contingentes por si só requerem uma explicação, tal explicação pode ser encontrada em um ser ontologicamente não-contingente que não obstante é logicamente contingente — por exemplo, uma singularidade Big-Bang, um vácuo quântico[1], ou algum outro fundamento naturalista. E então não seria preciso postular a existência de ao menos um ser necessário ou algo sobrenatural. Isto, obviamente, vai de encontro ao objetivo de alguns teístas de providenciar justificação racional para a crença em Deus, de forma que o argumento exige que toda contingência — inclusive aquela dos seres ontologicamente não-contingentes que são logicamente contingentes — tenha uma explicação para sua existência.

Isto nos leva aos “seres necessários”. Ao passo que os seres contingentes são capazes de existirem ou inexistirem, seres necessários devem existir porque sua inexistência leva a uma contradição, sendo, portanto, impossível[2]. Na semântica dos mundos possíveis, um ser contingente existe em alguns mundos possíveis mas não em outros, enquanto um ser necessário existe em todos os mundos possíveis. Candidatos promissores a seres necessários são os objetos abstratos — por exemplo, números e proposições. Consideremos as proposições. Suponha que “Não existem proposições” é verdadeira em algum mundo possível P. Se esta proposição é verdadeira em algum mundo possível P, então também é verdadeiro no mundo P que “Existe uma proposição verdadeira”. Mas se no mundo P é verdadeiro que existe uma proposição verdadeira, então é verdadeiro em P que “Existe uma proposição” o que contradiz a proposição original que nega a existência de proposições no mundo P. Porque a suposição de que não existem proposições é autocontraditória, a não-existência de proposições é impossível — portanto proposições devem existir. Consequentemente, proposições são autoexplanatórias; elas não precisam de uma explicação externa para sua existência.

Agora que o significado de cada termo-chave foi esclarecido, vamos discutir as premissas do argumento. P1 é o fato existencial acerca da existência de seres contingentes. Quase tudo com que nos deparamos no cotidiano é um ser contingente — casas, carros, livros, computadores, comida, amigos, nós próprios — até mesmo o próprio universo.

P2 é uma versão fraca do “Princípio de Razão Suficiente” (PRS). É um princípio que reflete a exigência de uma resposta às questões de existência porque perguntar porque algo existe em vez de nada ou alguma outra coisa é equivalente pedir uma explicação (ou razão suficiente) para a existência de algo que calhou de existir. P2 é uma versão fraca deste princípio porque permite a existência de fatos ou estados de coisas brutos, mas exclui a possibilidade de seres que existem inexplicavelmente. Esta distinção é importante porque uma versão forte do PRS exige uma razão suficiente para tudo, incluindo o porque de certos fatos serem verdadeiros ou o porque da existência de certos estados de coisas. Mas isso negaria toda contingência, comprometendo a natureza contingente da livre escolha de Deus em criar a coleção de seres contingentes que ele supostamente criou. Pois mesmo que a livre escolha de Deus em criar uma coleção de seres por amor oferecesse explicação completa e inteligível para o porque de existir algo em vez de nada[3], ainda seríamos deixados com a questão irrespondida “Por que Deus criou livremente esta coleção de seres em detrimento de outras?”[4]. Uma escolha livremente desejada entre diferentes possibilidades exigiria  algum fato ou estado de coisas bruto ou contingente relativo à livre escolha de Deus em criar esta coleção particular de seres contingentes. Consequentemente, o ACM criticado aqui emprega a versão fraca, feita sob medida, do PRS.[5]

P3 é a implicação de P1 e P2: se existem seres contingentes e todos os seres existentes devem ter uma explicação para sua existência, então segue-se que estes seres contingentes devem ter uma explicação para sua existência. P4 parece ser uma verdade necessária: a explicação dos seres contingentes reside neles próprios  ou em outro ser — não há outras opções[6]. P5 também é uma verdade necessária porque seres contingentes são, por definição, não-necessários; já os seres necessários são os únicos capazes de explicar sua própria existência. P6 é a implicação de P4 e P5: se seres contingentes são explicados por si mesmos ou por alguma outra coisa, e eles não podem ser explicados por si mesmos, então eles devem ser explicados por alguma outra coisa. P7 também é uma verdade necessária: esta “alguma outra coisa” que explica os seres contingentes deve ser contingente ou necessário — não há outras alternativas.

P8 é a negação de que a explicação requerida possa ser encontrada em mais contingência, e é baseada na incapacidade de contingência adicional responder questões de existência (ou satisfazer a exigência explanatória do PRS). Pois mesmo se tentarmos explicar a existência de seres contingentes com os quais estamos familiarizados tornando-os membros de (a) alguma coleção finitamente regressiva de seres naturais contingentes com algum ponto de partida eternamente existente que explica os outros elementos da coleção, ou (b) uma coleção infinitamente regressiva de seres naturais e contingentes na qual cada elemento é explicado a partir de um ou vários elementos anteriores semelhantes, ainda podemos perguntar “Por que este ponto de partida contingente existe em vez de nenhum ou de um ponto de partida diferente?” ou ” Por que esta coleção de seres contingentes existe em vez de nenhuma ou alguma outra coleção?”[7]. Entretanto, nem um ponto de partida contingente nem uma coleção infinita de seres contingentes podem explicar sua própria existência em virtude de não serem necessários; em qualquer dos casos, a questão permaceria sem resposta e haveria algo existindo inexplicavelmente, contrariando o PRS. Desta maneira, precisamos de ao menos um ser necessário que explique tanto a existência de seres contingentes quanto sua própria existência; nada menos que este ser forneceria uma explicação existencial completa ou última, e consequentemente não poderia responder as questões de existência ( ou satisfazer a exigência explanatória do PRS) — ou seja, P9. Finalmente, porque um ser necessário deve fazer o trabalho, alguns teístas concluem que este ser é Deus.

III. Avaliação do argumento

A. O problema da lacuna

Como todas as versões do argumento cosmológico, o ACM padece do que Richard Gale chama “o problema da lacuna”[8] – a lacuna lógica entre as premissas e a conclusão que torna o argumento inválido. Mais especificamente, mesmo que as premissas do argumento cosmológico modal sejam verdadeiras e portanto deva existir ao menos um ser necessário que explique a existência de seres contingentes, não é necessário que este ente seja o Deus do teísmo tradicional. Na verdade, o ser necessário não precisa ser onisciente, onipotente ou moralmente perfeito, e podem existir mais do que apenas um ser deste tipo. De fato, as premissas do ACM são compatíveis com o deísmo, o disteísmo, o politeísmo, ou qualquer outro tipo de sobrenaturalismo, desde que as deidades ou poderes evocados sejam seres necesários capazes de explicar a existência de seres contingentes. Portanto, a conclusão de que Deus é o único ser necessário que explica a contingência é um non sequitur arbitrário.

Embora esta objeção seja suficiente para demonstrar que o argumento falha como uma prova da existência de Deus, não obstante poderia este argumento ser racionalmente aceitável e dessa maneira constituir uma justificação racional para o teísmo? Por exemplo, alguém pode argumentar que conquanto o ACM não demonstre conclusivamente a existência de Deus, ele mostra que deve existir ao menos um ser necessário que forneça uma explicação última da existência, ou ao menos que é razoável acreditar nisto. Além disso, segundo o argumento, o ateísmo não pode fornecer esta explicação última da existência porque qualquer ser natural que o ateu postule como o fundamento inicial da existência será contingente, e, mais ainda, que uma cadeia infinitamente contínua de seres contingentes deixaria a coleção inteira de tais seres contingente, ou seja, inexplicada. De qualquer maneira, haverá alguma forma de existência bruta ou inexplicada. Por outro lado, o teísmo não sofre dessa inadequação explanatória porque Deus é um ser necessário que pode fornecer uma explicação última da existência — portanto o teísmo é preferível ao ateísmo. Finalmente, um ser oferece uma explicação mais simples do que vários, portanto o monoteísmo é preferível às alternativas politeístas. Consequentemente, o ACM é racionalmente aceitável.

Poderíamos contrapor duas respostas a este argumento. Primeiro, podemos afirmar que mesmo que (a) o ACM demonstre a existência de pelo menos um ser necessário ou torne a crença em tal ser razoável e (b) seja racional postular somente um ser necessário, o ACM não é racionalmente aceitável porque Deus não passa de uma opção dentre uma infinidade de seres sobrenaturais possíveis, qualquer um dos quais poderia ser o ser necessário requerido. Colocado de outra maneira, porque há uma quantidade inumerável de seres sobrenaturais (talvez mesmo um número infinito deles) que poderiam ser o ser necessário em questão, não há razão para pensar que qualquer candidato em particular (como Deus) seja, em detrimento de qualquer outro, tal ser. Consequentemente, o ACM não é racionalmente aceitável. Segundo, podemos argumentar que é possível para o ateísmo fornecer uma explicação última da existência porque o(s) ser(es) ou estado(s) iniciais do mundo natural podem existir necessariamente[9]. Embora esta suposição possa parecer estranha ou contraintuitiva, não o é mais do que a suposição de que algum(uns) ser(es) sobrenatural(ais) possa(m) existir necessariamente. Assim, o ser necessário poderia sem dificuldades tanto ser natural como poderia ser sobrenatural, o que significa que o teísmo não se sai melhor (e poderia na verdade ser menos simples) do que o ateísmo em termos de oferecer uma explicação última para a existência. Consequentemente, o ACM não é racionalmente aceitável.

A título de argumentação, coloquemos de lado o último contraargumento e suponhamos que o ateísmo não seja capaz de fornecer uma explicação última para a existência. Consideremos também dois argumentos para rejeitar o primeiro contraargumento. O mais forte dos dois afirma que mesmo que possam existir vários seres sobrenaturais possíveis capazes de preencher a vaga de ser necessário, o ACM, não obstante é racionalmente aceitável porque dentre os seres possíveis, Deus é o melhor candidato para preencher a vaga e fazer o serviço. ( Desconheço o que poderia plausivelmente apoiar esta alegação, mas ignoremos o assunto). O mais fraco dos dois afirma que ainda que possam exitir vários possíveis seres sobrenaturais aptos ao cargo de ser necessário, Deus é pelo menos um bom candidato, o que torna o ACM racionalmente aceitável. Supondo que não possamos mais fiarmo-nos nos contraargumentos do paragráfo anterior, teremos finalmente alcançado um ACM racionalmente aceitável? Penso que não.

Em primeiro lugar, observe que ambas as réplicas ao primeiro contraargumento apóiam-se na idéia de que Deus é um bom candidato ao indispensável cargo de ser necessário. (Isto, é claro, é implicado por ele ser o melhor candidato.) Isto faz sentido uma vez que o ACM dificilmente poderia ser racionalmente aceitável se Deus fosse um candidato ruim a ser necessário. Além disso, todo esse vai-e-vem com o argumento subentende que o ACM demonstra que deve existir ao menos um ser necessário que explique os seres contingentes, ou ao menos torna razoável acreditar nisso. Isto tem sido aceito por ambos os lados do debate e é decisivo para a aceitabilidade racional do ACM. Assim, o ACM pode ser racionalmente aceitável somente se (1) ele realmente demonstra ou torna razoável acreditar que deve haver pelo menos um ser necessário que explique os seres contingentes e (2) Deus é um candidato realmente bom para a vaga de ser necessário. No restante desta seção, argumentarei que nenhuma das opções parece ser verdadeira, e assim o ACM não é racionalmente aceitável.

B. Concorrendo ao cargo

Será Deus um bom candidato ao cargo de ser necessário? Antes de podermos responder a esta questão, precisamos fazer outra: antes de mais nada, possuímos alguma boa razão para pensar em Deus como um ser necessário? Simplesmente postular que Deus é um ser necessário é petição de princípio. Mais ainda, Deus parece ser logicamente contingente porque podemos concebê-lo existindo  em alguns mundos possíveis mas não em outros. (Em outras palavras, Deus parece ser capaz de existir ou não.) A idéia de que Deus deve existir ou em todos os mundos possíveis ou em nenhum parece ser uma convenção injustificada criada por alguns filósofos.

É claro, a suposição prima facie de que Deus é um ser logicamente contingente está sujeita a refutação racional. Mas então o ônus em mostrar que Deus de fato é um ser necessário é do teísta . E o que poderia alguém dizer que justificaria esta afirmação? Um argumento ontológico que demonstre que Deus de fato necessariamente existe poderia ser invocado, mas isto (a) tornaria o ACM discutível e (b) exigiria uma defesa muito mais difícil de estabelecer que o ACM. Para o ACM, o teísta só precisa mostrar que existência necessária é essencial ao conceito de Deus a fim de que Deus seja um candidato a ser necessário. Em outras palavras, o teísta deve argumentar que, conceitualmente, Deus deve existir necessariamente se ele afinal existir, não que esse Deus, de fato, existe necessariamente.

Uma possibilidade que nos permite pensar que o atributo “existência necessária” deve ser incluído no conceito de Deus é que Deus deve existir independentemente de qualquer outra coisa (asseidade). Mas isto é não-contingência ontológica, que é compatível com contingência lógica. Pois mesmo que a existência de Deus possa não depender de nenhuma outra coisa, ele ainda poderia existir em alguns mundos possíveis mas não em outros. Simplesmente seria o caso de que nos mundos possíveis nos quais ele existe, ele exista independentemente de tudo o mais. Mas disso não se segue que Deus deva existir em todos os mundos possíveis se ele existe num mundo possível qualquer; e isso é o que precisaríamos para estabelecer Deus como um ser necessário. Assim, a não-contingência ontológica não justifica a inclusão da existência necessária no conceito de Deus.

Outra possibilidade aberta para o teísta é a idéia cartesiana de que a existência é uma perfeição[10].Se a existência aumenta a perfeição de uma coisa, talvez a existência necessária aumente sua perfeição ainda mais porque um ser necessário possui um direito mais garantido à existência do que um contingente. Ademais, como Deus é perfeito por definição, então ele deve possuir toda e qualquer perfeição; e se a existência necessária é uma perfeição, então Deus deve ser um ser necessário. Entretanto, a idéia de que a existência aumenta a perfeição de algo é bizarra e indiscutivelmente falsa. Por exemplo, considere o conceito de um “parceiro perfeito”. Você pode formar um conceito de tal pessoa como sendo alguém (a) com quem você nunca briga, nunca se entedia e de quem nunca se distancia; (b) sempre cuida de você e te apóia completa e apropriadamente (por exemplo, nunca reagindo inapropriada ou insuficientemente às suas necessidades), e de um jeito ou de outro presta assistência adequada a você; (c) gasta com você a exata quantidade de tempo que você deseja, te acompanha em todas as atividades agradáveis que você desejar, e sempre aprecia gastar esse tempo com você; e (d) deseja ser seu parceiro e te amar por quem você é. Agora se tal parceiro ideal existe ou não parece ser irrelevante para nossa concepção do que faz um parceiro ser perfeito; se acontece de um personagem fictício numa história compartilhar estas características com uma pessoa real, não diríamos que o último é mais perfeito do que o primeiro. Em vez disso, diríamos que ambos são parceiros igualmente perfeitos, ainda que um seja não-existente e o outro não. Obviamente, poderíamos dizer que a existência real deste parceiro perfeito é melhor para você e mesmo que torna o mundo um lugar melhor, mas isto não alteraria a igualdade da perfeição do personagem fictício e da pessoa real.

Além disso, podemos contestar a idéia de que a existência necessária aumenta a perfeição de algo ainda mais do que a simples existência da mesma maneira que contestamos a premissa cartesiana na qual esta idéia se apóia. Suponha que um parceiro necessariamente existente tenha um direito mais garantido à existência do que um que exista de forma contingente; ainda assim, um parceiro necessariamente existente não é um parceiro melhor do que um contingentemente existente. Em vez disso, o status modal da existência parece ser completamente irrelevante para a perfeição de tais parceiros; ambos são igualmente perfeitos, mas um existe ainda que poderia ter sido não-existente, enquanto o outro existe e não poderia ter sido não-existente. Uma vez que esta idéia cartesiana ampliada é provavelmente falsa, ela não justifica a inclusão da existência necessária no conceito de Deus.

Em face disso, portanto, Deus não é um ser necessário, e assim não pode ser um bom candidato para o preenchimento do cargo de ser necessário em questão. Consequentemente, o ACM não é racionalmente aceitável.

Mas suponha que eu esteja enganado e Deus deva ser concebido com um ser necessário. Ainda assim há uma excelente, aparentemente decisiva, razão para rejeita-lo como um bom candidato a ser necessário que precisamos para explicar a contingência. Ela começa com a incompatibilidade lógica entre Deus e o mal gratuito, que é o mal para cuja ocorrência ou criação Deus não possui razões moralmente suficientes[11]. A incompatibilidade lógica entre Deus e este tipo de mal é consequência da perfeição moral de Deus: é parte absoluta do que significa ser moralmente perfeito que Deus não o permitiria ou criaria sem ter uma razão moralmente suficiente para fazê-lo. E como o mal gratuito
é precisamente é precisamente o tipo de mal para cuja ocorrência ou criação Deus não possui uma razão moralmente, ele não irá permiti-lo ou cria-lo. Portanto, nenhum mal será gratuito se Deus existir; isto é, a existência de Deus implica a inexistência do mal gratuito. Mas combinando esta verdade necessária com a alegação de que Deus é o ser necessário que explica a contingência (o que o faria existir em todos os mundos possíveis) implica a falsidade da seguinte proposição:

(G) Há um mundo possível no qual o mal gratuito existe.

Em outras palavras, se Deus é o ser necessário em questão, então a existência de males gratuitos não é sequer remotamente possível. Mas este é um resultado desmesuradamente implausível. Antes de mais nada, o conceito de mal gratuito parece perfeitamente coerente, o que sugere que ele é ao menos possível. Ademais, podemos facilmente imaginar sofrimentos gratuitos — não é nem um pouco difícil imaginar um mal terrível e depois imaginar que não existe uma razão moralmente suficiente para que Deus o permita ou o crie. Na verdade, até mesmo os teístas que negam a existência do mal gratuito concordam, de maneira emblemática, que existe ao menos o que a primeira vista parece ser sofrimento gratuito, o que sugere que o mundo real poderia muito bem ser o mundo possível de (G). Então ainda que Deus seja apropriadamente concebido como um ser necessário, ele é um candidato ruim ao cargo de ser necessário que precisamos para explicar a contingência porque elegê-lo para o cargo teria a consequência absurda de impossibilitar a ocorrência de sofrimentos gratuitos. Por esta razão, o ACM ainda não é racionalmente aceitável.

C. A Demonstração de ou Crença Racional em um Ser Necessário

Apesar dos argumentos apresentados na seção anterior, alguns teístas ainda podem insistir que Deus é tanto um ser necessário quanto um bom candidato para o cargo de ser necessário que precisamos para explicar a existência. Suponha que façamos esta concessão a título de argumentação. Ainda assim, o ACM será racionalmente aceitável somente se demonstrar ou ao menos tornar razoável acreditar que existe um ser necessário que explica a existência. Este resultado foi alcançado? Uma parte necessária mas controversa do ACM é o PRS que constitui sua segunda premissa; portanto o ACM pode justificar racionalmente o teísmo somente se o PRS for verdadeiro ou ao menos racionalmente aceitável[12].

Antes de mais nada, pairam dúvidas de que o PRS seja verdadeiro ou mesmo provavelmente verdadeiro. Certamente não é uma verdade necessária: não é tampouco uma verdade conceitual ou uma verdade por definição; sua negação não implica uma contradição, e não há problemas em imaginar um mundo no qual ele seja falso (onde a existência dos seres seja um fato bruto ou sem explicação). Também não é um fato empírico; simplesmente não descobrimos empiricamente as explicações ou razões suficientes para os seres contingentes. Isto não chega a ser uma surpresa, pois a investigação empírica pode ser incapaz de satisfazer as exigências do PRS mesmo em princípio se, por exemplo, toda descoberta empírica levar somente a mais perguntas. Na melhor das hipóteses, o PRS é apenas um pressuposto subjacente motivador destas mesmas investigações empíricas.

Por outro lado, pode-se argumentar indutivamente que o PRS é provavelmente verdadeiro, dados os inúmeros e crescentes sucessos em explicar seres contingentes[13], mas há pelo menos algumas razões para duvidar disso. Primeiro, todos os nossos êxitos em explicar seres contingentes nos levaram a mais seres contingentes, não a qualquer coisa necessária. Uma vez que o PRS exige ao menos um ser necessário que explique os seres contingentes, o qual não é sequer sugerido por nossos numerosos e crescentes sucessos em explicar seres contingentes com mais seres contingentes, nosso êxito explicativo não apóia o PRS.

Mais ainda, nossos numerosos e crescentes sucessos em explicar seres contingentes são ao menos tão prováveis de acontecer sob a pressuposição de que estes seres contingentes pertencem

a. a alguma coleção finitamente regressiva de seres contingentes com um ponto de partida contingente e inexplicavelmente existente que explica os outros seres na coleção

ou

b. a uma coleção infinitamente regressiva de seres contingentes na qual a existência de cada ser contingente individual é explicada por um vários seres anteriores similares ainda que a própria coleção exista inexplicavelmente

quanto o são sob o pressuposto de que

c. alguma coleção de seres contingentes, finita ou infinita é explicada por ao menos um ser necessário.

Colocado de outra maneira, nossos numerosos e crescentes sucessos em explicar seres contingentes são ao menos tão compatíveis com os dois primeiros cenários, nos quais o PRS é falso, quanto com o último cenário, no qual o PRS é verdadeiro. Assim, mais uma vez, o PRS não é apoiado por nossos numerosos e crescentes sucessos em explicar seres contingentes.

Dadas as considerações acima, na melhor das hipóteses alguém pode concluir que o PRS é mais razoável do que sua negação — isto é, que ele é racionalmente aceitável. Penso que a maioria de nós pode concordar que o PRS é tanto atraente quanto razoável à primeira vista. Afinal, esperamos que as coisas tenham uma explicação. Não é contraintuitivo pensar que algo poderia simplesmente existir, sem qualquer explicação? Não faz sentido perguntar por que as coisas são desta maneira em vez de outra? Filósofos e leigos fazem perguntas deste tipo diariamente, e fazem esta exigência explanatória a qualquer coisa a respeito da qual possam estar curiosas. Como isto não nos parece absurdo à primeira vista, o PRS parece razoável. Mas só é razoável à primeira vista; trata-se de um pressuposto sujeito a invalidação racional. Nos próximos três parágrafos apresentarei razões para rejeitar o PRS.

Primeiro, consideremos nossa constituição psicológica. Somos, por natureza, criaturas curiosas e inquiridoras que desejam uma compreensão abraangente do mundo — queremos que ele “faça sentido” completamente. Não somente desejamos saber porque as coisas são do jeito que são, mas assumimos de antemão que uma resposta para essas perguntas deve existir sempre — que o mundo seja racional de cabo a rabo. Mas por que deveríamos presumir isto? Por que deveríamos pensar que o mundo se conforma às nossas expectativas? Existem inúmeros exemplos nos quais o mundo não se conforma a nossos desejos ou nossas expectativas do que “faz sentido”. Então por que deveríamos pensar que ele deva ser completamente explicável? A mera presença desta exigência epistêmica não a torna razoável, e o fato de o mundo nos desapontar de várias outras maneiras nos dá uma razão para pensar que ele é de fato irracional. Talvez seja mais razoável encarar o PRS como um pressuposto injustificado imposto sobre o mundo por criaturas que desejam ou esperam que o mundo faça sentido perfeitamente através de explicações totais. Talvez não sejam os seres contingentes a clamar por uma explicação completa, mas os seres humanos apenas.

Segundo, de acordo com o PRS deve existir uma explicação que responda porque seres contingentes existem, mesmo que eles sejam finitamente regressivos com um ponto de partida eternamente existente, ou que eles formem uma regressão infinita. Mas então não podem existir seres logicamente contingentes ainda que ontologicamente não-contingentes; em vez disso, todos os seres contingentes devem ser ontologicamente contingentes porque eles dependem de um ser necessário para sua existência. Entretanto, seres contingentes que sejam logicamente contingentes mas ontologicamente não-contingentes são possíveis — de fato, o próprio Deus parece ser um desses! Alguns seres ontologicamente não-contingentes poderiam existir tranquilamente em meio aos seres logicamente contingentes de nosso mundo. Este é outro golpe contra a aceitabilidade racional do PRS.

Terceiro, existe evidência empírica de partículas virtuais que começam a existir num vácuo quântico sem uma razão suficiente para sua existência. Estas partículas possuem uma causa probabilística em vez de determinística. Isto sugere que o PRS é na verdade falso[14].

Ademais, há razões independentes para duvidar da existência de um ser necessário concreto, o que proporciona razões adicionais para rejeitar o ACM. Anteriormente mencionei seres necessários abstratos como números e proposições, mas estas coisas não são capazes de explicar a existência de seres contingentes (ou de qualquer coisa concreta, no caso). Antes, precisamos de um ser necessário concreto para fazer a explicação. Mas a existência de tal ser entra em conflito com as seguintes proposições:

(N) Existe um mundo possível no qual seres concretos existem.
(O) Existe um mundo possível no qual os únicos seres concretos que existem são contingentes.

Estas premissas são certamente plausíveis a primeira vista, dadas em nossas intuições modais: podemos facilmente conceber um mundo possível composto inteiramente de espaço vazio e seres necessários abstratos, e não temos dificuldades em imaginar um mundo como esse no qual alguns seres contingentes concretos são jogados no mix. Além disso, ao contrário dos seres abstratos cuja inexistência é impossível porque implica uma contradição, a não-existência de qualquer ser concreto sobrevive à reflexão crítica e aparentemente permanece uma possibilidade genuína. Isto sugere que provavelmente não existem seres necessários concretos. Argumentos ontológicos para a existência de Deus, é claro, poderiam derrubar este argumento, mas eles foram refutados em outro lugar[15], e portanto não invalidam nossa dúvida razoável acerca da existência de um ser necessário concreto. Consequentemente, o PRS e a existência de um ser necessário concreto não deveriam ser aceitos, e desta maneira o ACM não é racionalmente aceitável.

IV. Ateísmo, Teísmo e Questões de Existência

Agora eu gostaria de retornar às questões de existência que motivaram o MCA e discuti-las à luz dos argumentos que apresentei. Relembre que estas questões são:

(E1) Por que algo existe em vez de nada?
(E2) Por que esta coisa existe em vez de alguma outra?

Porque sentimo-nos completamente à vontade ao fazer estas perguntas, e a princípio não nos parece aburdo fazê-las, consideramos razoável presumir que elas tem uma resposta ( que é subentendida pela enunciação das perguntas ). Entretanto, presumir que estas perguntas possuem uma resposta é equivalente a presumir a veracidade ou aceitabilidade racional do PRS junto com a necessidade de um ser necessário para satisfazer a exigência explanatória do PRS. Mas eu apresentei múltiplas razões para rejeitar tanto o PRS quanto a existência de um ser necessário concreto. Assim, não parece razoável pensar que estas questões possuam uma resposta. Em vez disso, é mais razoável pensar que: (a) podemos explicar a maior parte dos seres contingentes através de algum (uns) ser(es) eternamente existente, logicamente contingente(s) mas ontologicamente não-contingente(s), cuja existência, em vez de nada ou de alguma outra coisa, não pode ser explicada[16]; ou (b) podemos explicar cada ser contingente particular recorrendo ao outro(s) ser(es) similar(es) numa coleção eterna e infinitamente regressiva de seres ontologicamente contingentes cuja existência, em vez de nada ou de alguma outra coisa, não pode ser explicada.

Mas como podem os seres, em cada alternativa, serem inexplicáveis em princípio se eles são logicamente contingentes? Para a primeira opção, uma razão é a não-contingência ontológica: se um ser existe independentemente de tudo o mais a fim de fundamentar a existência de tudo o mais, então não podemos coerentemente dizer que ele deve ou mesmo pode ser explicado recorrendo a outra coisa. Para ambas as opções, uma razão é a existência eterna: se a coleção infinitamente regressiva de seres ontologicamente contingentes, ou ontologicamente não-contingentes, existe eternamente, então não faz qualquer sentido exigir uma explicação para tal existência. Pois como poderia um ser necessário explicar esta existência em vez de nenhuma ou de alguma outra? Que papel ele desempenharia? Certamente não desempenharia um papel causal, pois isso implicaria (1) um começo temporal para os seres contingentes, e a anterioridade ontológica do ser necessário, negando a eternidade dos seres contingentes em ambas as opções; e (2) a dependência dos seres contingentes em relação ao necessário para sua existência, negando a não-contingência ontológica do ser na primeira alternativa.

Além disso, não seria um papel lógico tal que o ser necessário implica a existência de seres ontologicamente não-contingentes, ou da coleção infinita de seres ontologicamente contingentes, pois isto negaria a contingência lógica dos seres em ambas as alternativas: se o ser explanatório existe necessariamente, e a existência de outro necessariamente resulta disto, então tal resultado também seria necessário. Mas então não estaríamos mais falando sobre seres contingentes, mas sobre seres (extrinsecamente) necessários que não obstante são dependentes da e explicados pela existência do ser (intrinsecamente) necessário original[17]. Pior ainda, esta dependência do ser necessário original negaria a independência ontológica dos seres ontologicamente não-contingentes da primeira alternativa. Assim, falar sobre uma explicação para os ontologicamente não-contingentes, ou para uma coleção infinita de seres ontologicamente contingentes, parece incoerente. Não obstante a contingência lógica, exigir uma explicação para a existência dos seres ontologicamente não-contingentes, ou para a de uma coleção infinitamente regressiva de seres ontologicamente contingentes, parece absurdo. Isto proporciona minha última razão para rejeitar o PRS, respostas para questões de existência, e o ACM por inteiro.

Finalmente, quero retornar rapidamente às respectivas capacidades do teísmo e do ateísmo responderem as questões de existência. Como já observado, não é incomum que que os crentes asseverem que Deus é necessário para responder estas questões. Entretanto, se Deus é um ser logicamente contingente (como argumentei), então esta afirmação é falsa porque Deus não pode responder estas questões. Pois ainda que presumamos que Deus existe e criou toda a outra contingência, ele é algo capaz de existir ou inexistir, o que nos leva a perguntar “Por que Deus existe em vez de nada ou de alguma outra coisa?” Mas isso não pode ser respondido. Primeiro, Deus é um ser logicamente contingente, não um ser necessário que explica sua própria existência. Segundo, sua existência não pode ser explicada por algum outro ser (ou seres) porque ele é um ser eternamente existente que existe independentemente de tudo o mais e fundamenta a existência de toda a outra contingência. Isto torna absurdo exigir uma explicação para porque ele existe em vez de nada ou de alguma outra coisa — sua existência é inexplicável em princípio apesar de sua contingência lógica. O mesmo se aplica a qualquer cenário ateísta no qual algum estado ou ser natural funciona como um substituto para Deus a fim de fundamentar a existência de tudo o mais. Portanto, o teísmo está emparelhado com o ateísmo em seu poder explanatório: nenhum deles é capaz de responder as questões de existência.

V. Conclusão

Eu examinei uma versão do argumento cosmológico modal motivado por questões de existência. Após formular e discutir o argumento, mostrei que ele é inválido e portanto não demonstra a existência de Deus. Também demonstrei que o argumento não é racionalmente aceitável porque (1) se apóia no PRS, que é altamente duvidoso e provavelmente falso, (2) se apóia na improvável existência de ao menos um ser necessário concreto para explicar a existência contingente, e (3) exige a injustificada pressuposição de que Deus seria um bom candidato ao cargo de ser necessário postulado para esse papel explanatório. Finalmente, demonstrei que as questões de existências que motivam o argumento cosmológico modal não possuem uma resposta, e que o teísmo não pode respondê-las mais satisfatoriamente do que o ateísmo pode. O teísmo, portanto, não exibe nenhum poder explanatório maior do que o do ateísmo aqui. Se os crentes desejam encontrar uma justificação racional para o teísmo, eles devem procura-la em outro lugar[18].

1. Quentin Smith, “A Defense of a Principle of Sufficient Reason,” Metaphilosophy, Vol. 40, Nos. 1 and 2, pp. 97-106 (Janeiro e Abril de 1995).

2. Aqui podemos distinguir entre seres intrinsecamente necessários e extrinsecamente necessários. Os primeiros devem existir todos por si mesmos (sendo portanto auto-explanatórios), enquanto os últimos devem existir porque são implicados por (e portanto explicados por) ao menos um ser intrinsecamente necessário. Visto que alguns filósofos concebem Deus como um ser intrinsecamente necessário, este é o tipo de ser necessário que ocupará o centro do palco neste ensaio. Ademais, desconheço quaisquer candidatos promissores a seres extrinsecamente necessários; irei me referir a eles genericamente e apenas como seres concebíveis.

3. Veja http://www.infidels.org/library/modern/paul_herrick/parsons.html na Secular Web. Parece-me absurdo pensar que este mundo terrível possa ter sido criado por amor, mas esta é uma discussão separada.

4. “Por que este algo existe em vez de alguma outra coisa?” pode ser respondida com “Porque Deus livremente e por amor criar esta coleção.” Desta maneira a criação livre por Deus possui o potencial para responder as questões de existência apesar da questão sem resposta sobre o porque de Deus escolher uma coisa em detrimento de outra.

5. Mesmos versões mais fracas do PRS podem ser usadas num argumento cosmológico modal. Por exemplo, a premissa de que existe uma explicação para a existência de seres contingentes (P3 no argumento deste ensaio) poderia ser o PRS usado para um argumento cosmológico modal. Na verdade, P3 poderia, em essência, substituir P2 no argumento deste ensaio. Entretanto, P2 é preferível a P3 porque P2 promete respostas às questões de existência, enquanto P3 permite a existência bruta e inexplicada através de coisas não-contingentes. Porque P3 não afirma que toda coisa existente possui uma explicação para sua existência, ela é ligeiramente mais fraca que P2. Mas nada se ganha ao adotar esta versão do argumento; minha crítica posterior de P2 poderia tranquilamente ser aplicada a P3. Uma versão ainda mais fraca do PRS declara que tudo o que pode ter uma explicação para sua existência de fato possui uma explicação para sua existência. De maneira bastante similar a P3, esta versão do PRS não promete respostas para as questões de existência — ele permite a existência bruta e inexplicada via coisas que não podem possuir uma explicação para sua existência. Assim, P2 também é preferível a esta versão porque promete respostas a estas questões. Ademais, a adoção esta versão do PRS aparentemente não oferece qualquer vantagem.

6. Esta premissa assume a verdade do antigo e intuitivo princípio metafísico “Do nada nada vem”. Suspeito de que este pressuposto poderia ser desafiado em bases científicas, mas não estou certo de que considerações científicas realmente estabeleçam um absoluto ou verdadeiro nada do qual tudo tenha se originado. Como não sou eespecialista em física cosmológica, a título de argumentação aceita-la-ei e a P4 como verdadeiras. (Um proponente do ACM também pode contornar o problema tratando o nada em si mesmo como um ser — por exemplo, argumentando que P4 pode ser verdadeiro porque o nada pode ser “outro ser” que explica a existência de seres contingentes.)

7. Estas duas tentam explicar a existência de seres contingentes com outros seres contingentes porque podem ser invocadas como respostas a outros argumentos cosmológicos — em particular, aqueles que estabelecem Deus como a causa ou a explicação do começo da existência do Universo, ou como a primeira causa da cadeia de efeitos que observamos. Especificamente, podemos (a) ou explicar o universo ou a causa primeira da cadeia de efeitos observados em termos de algum(uns) ser(es) contingente(s) natural eternamente existente; ou (b) podemos rejeitar a exigência de uma causa ou explicação única postulando uma regressão infinita de seres naturais contingentes, na qual cada ser é causado ou explicado por um ou vários seres anteriores. Um aspecto muito importante do ACM é que pela negando explicitamente que estas táticas funcionarão para o ACM, o ACM irrompe como um poderosíssimo argumento cosmológico dotado de melhores chances de sucesso.

8. Richard Gale, “The Failure of Classical Theistic Arguments” in The Cambridge Companion to Atheism ed. Michael Martin (New York, NY: Cambridge University Press, 2007), p. 95.

9. Por exemplo, Spinoza acreditava que a própria natureza existia necessariamente, e que tudo o que acontecia, acontecia necessariamente. Isto garante uma explicação para tudo o que existe sem postular um ser sobrenatural. Spinoza, é claro, identificou Deus e a Natureza, mas este uso do termo “Deus” simplesmente denotava a natureza em si mesma, não o ser sobrenatural do teísmo tradicional.

10. Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, 3rd edition trans. Donald Cress (Indianapolis, IA: Hackett Publishing Company, 1993), p. 45.

11. É importante observar que esta é uma incompatibilidade lógica entre Deus e um certo tipo de mal, não uma incompatibilidade entre Deus e o mal em si.

12. Como observado na nota de rodapé 5, o ACM poderia empregar versões ainda mais fracas do PRS do que aquela formulada em P2, que é “o PRS’ ao qual estou me referindo aqui. Por isso, alguém pode reclamar que minha crítica do PRS somente se aplica a P2, não a versões mais fracas. Entretanto, este não é o caso, ao menos com P3 —  uma versão ligeiramente mais fraca do PRS à qual não obstante se aplicam todas as minhas críticas a P2. Por outro lado, as coisas são um pouco mais complicadas com a mais fraca de todas as versões do PRS (tudo o que possa ter uma explicação para sua existência de fato possui tal explicação); talvez nem todas as minhas críticas ao PRS possam ser aplicadas contra esta versão. Mas isto não deveria nos preocupar aqui porque, como observado na nota de rodapé 5, um argumento cosmológico modal baseado na mais fraca das versões do PRS precisaria ser combinada com uma premissa adicional a fim de derivar P3, que por sua vez é necessária para que se atinja Deus como o ser necessário que explica a contingência. Assim, ainda que algumas de minhas críticas ao PRS não se apliquem à versão mais fraca, elas ainda serão aplicáveis a qualquer argumento cosmológico modal que a utilize.

13. Richard Gale, “The Failure of Classical Theistic Arguments,” p. 96.

14. Quentin Smith, “A Defense of a Principle of Sufficient Reason.”

15. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990), Chapter 3; Nicholas Everitt, The Non-Existence of God (New York, NY: Routledge, 2004), Chapter 3; Richard Gale, “The Failure of Classical Theistic Arguments,” pp. 86-89.

16. O primeiro ser (ou seres) contingente não precisa existir eternamente; talvez ele (ou eles) vieram à existência do nada, afinal. Mais uma vez, este ponto de vista pode ser cientificamente justificável, mas não estou em posição de julga-lo, então presumirei que um ponto de partida verdadeira e absolutamente nulo não é plausível.

17. Esta alternativa não permite a Deus escolher livremente o que criar e assim não funciona para teístas tradicionais. Se Deus é este ser necessário e sua existência implica logicamente a dos outros seres, então a existência de outros seres resulta necessariamente da existência de Deus, não de sua livre escolha em efetiva-los. Em outras palavras, Deus não pode escolher livremente criar coisas que, como ele, existem necessariamente.

18. Gostaria de agradecer a um crítico anônimo pelos comentários prestimosamente tecidos sobre este artigo.

(*)Sobre o autor:

Ryan Stringer, nascido em 1982, é graduado em Filosofia e Psicologia pela University of Kansas, e mestrando pela Michigan State University. É filósofo, poeta, fanático por gatos e comida indiana, obcecado por metaética e pela defesa do ateísmo.

Read Full Post »

%d blogueiros gostam disto: