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Posts Tagged ‘Bart Ehrman’

por Hector Avalos

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A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os intelectuais liberais a anunciar em alto e bom som para a cristandade inteira que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.

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Ao passo que a procura por Abraão, Jacó e Moisés encontra-se atualmente encerrada na Academia, a busca pelo Jesus “histórico” parece vicejar ainda mais do que nos dias de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), considerado o pioneiro nas pesquisas acadêmicas modernas sobre o Jesus histórico.  De acordo com Tom Wright, em meados do século XX nos encontrávamos na assim chamada Terceira Busca pelo Jesus histórico.[39] Embora tenhamos acumulado um enorme volume de informações sobre a Palestina do primeiro século, há um limite para a quantidade de conhecimentos sobre Jesus que pode ser extraído desta massa de dados.

No caso do Jesus liberal, nos concentraremos no projeto conhecido como Jesus Seminar e seus membros a fim de mostrar que embora o sobrenatural tenha sido eliminado da reconstrução do Jesus histórico, as representações que resultaram deste trabalho são tão inconclusivas que ainda não podemos dizer com nenhuma segurança o que Jesus disse ou fez.[40]

Até mesmo John Dominic Crossan, um dos mais destacados membros do Jesus Seminar, reconhece o estado caótico em que se encontra atualmente a produção acadêmica sobre o Jesus histórico. Observem seus comentários, que também servem como um resumo da pesquisa sobre o Jesus histórico nas últimas quatro décadas:

Há um Jesus retratado como revolucionário político por S. G. F. Brandon (1967), como ilusionista por Morton Smith (1978), como um galileu carismático por Geza Vernes (1981, 1984), como um rabino galileu por Bruce Chilton (1984), como um hilelita ou proto-fariseu por Harvey Falk (1985), como um essênio por Harvey Falk (1985), e como um profeta escatológico por E. P. Sanders (1985)… Mas essa variedade atordoante é um constrangimento acadêmico. É impossível evitar a suspeita de que a pesquisa pelo Jesus histórico é um local bastante seguro a partir do qual fazer teologia e chama-la de história, para fazer uma autobiografia e chama-la de biografia.[41]

O Jesus Seminar exibe todas as características típicas da terceira busca, e assim é razoável averiguar o quão bem sucedidos foram seus critérios e resultados. Resumindo, o Jesus Seminar começou em 1985 sob os auspícios do Westar Institute, fundado por Robert Funk, que exerceu a presidência da Society of Biblical Literature  em 1975. Trinta acadêmicos se reuniram no primeiro ano, mas no fim cerca de duzentos membros, chamados de “associados”, passaram a integrar o seminário. A epistemologia segue a tradição positivista, a julgar por esta declaração:

Os Membros do Seminário são acadêmicos críticos. Ser um acadêmico crítico significa tornar as evidências empíricas, factuais – evidências abertas à confirmação por observadores neutros independentes – o fator determinante no julgamento histórico. [42]

Para informações mais específicas sobre os critérios de historicidade utilizados pelo Jesus Seminar, consultamos uma de suas mais importantes publicações, o Five Gospels. Vejam esta declaração:

Ao triar os ditos e parábolas atribuídos a Jesus, os estudiosos dos Evangelhos são guiados por este axioma fundamental: apenas os ditos e parábolas que podem ser remontados ao período oral, entre 30 e 50 EC, podem possivelmente ter se originado com Jesus. Palavras cuja primeira formulação seja demonstravelmente atribuível aos autores dos Evangelhos são eliminadas. Os estudiosos procuram por dois tipos diferentes de provas. Eles procuram por evidências de que formulações específicas sejam características de evangelistas individuais ou possam ser entendidas somente no contexto social do movimento cristão emergente. Ou eles procuram por evidências de que os ditos e parábolas são anteriores aos Evangelhos escritos.[43]

Entretanto, vemos rapidamente que os critérios usados pelo Jesus Seminar são fundamentalmente falhos.[44] Eles apenas trocaram um tipo de dogmatismo por outro. Observem, por exemplo, que os critérios gerais acima são baseados em três “regras de atestação”, a primeira das quais é “ditos e parábolas que são atestados em duas ou mais fontes independentes são mais antigas que as fontes das quais fazem parte.[45] A falsa pressuposição aqui é análoga à da busca por um “texto original” no sentido de assumir que ao reconstruir alguma fonte mais antiga por trás das mais recentes, chega-se mais perto do Jesus “original”. Na verdade, em tal caso descobre-se uma tradição mais antiga sobre Jesus, mas essa tradição mais antiga não é necessariamente “menos inventada” (ou “mais autêntica”) do que a de qualquer fonte mais recente.

Segundo, mesmo a atestação por duas fontes “independentes” não prova realmente nada além da existência de uma “tradição”, em vez da existência dos verdadeiros ditos e feitos de Jesus. Ou seja, se a Fonte X e a Fonte Y concordam que Jesus disse Z, então tudo o que foi provado é que duas fontes independentes concordam que houve uma tradição segundo a qual “Jesus disse Z”. Isto não significa que Jesus realmente disse Z.

Tudo isto depende, por sua vez, da premissa do seminário de que houve um “período oral” que durou de 30 a 50 EC, supostamente antes que os primeiros textos sobre Jesus fossem escritos. Obviamente, isto significaria que qualquer tradição escrita reconstruída ainda sofre de uma lacuna de no mínimo 20 anos a ser completada com fontes cuja veracidade não podemos comprovar, e provavelmente não por qualquer pessoa registrando eventos os quais não presenciou.

Se olharmos para textos específicos, começamos a ver a subjetividade de julgamentos específicos. Considere a tradução do Jesus Seminar para Mateus 5:38-41:

38. Como vocês sabem, uma vez nos foi dito, “olho por olho, e dente por dente”. 39. Mas eu lhes digo: não reajam violentamente contra aquele que é mau: quando alguém bater em sua face direita, ofereça-lhe também a outra. 40. Quando alguém te levar a juízo por uma camisa, deixe que a pessoa obtenha também seu casaco. 41. Além disso, quando alguém obriga-lo a andar por uma milha, vá uma milha além. 42. Dê a quem te implora; e não evite quem te pede emprestado.[46]

Segundo os editores, Jesus não disse o que está no versículo 38. Entretanto, ele disse tudo (exceto o “mas eu lhes digo”) nos versículos 39 a 41. No versículo 42, apenas a primeira sentença é genuína de acordo com o Jesus Seminar, e a segunda (“e não…”) é menos certa. E como estes graus de certeza são decididos? Os editores nos dizem que

os aforismos em 5:38-41 são casos de paródia com um campo de aplicação bastante estreito. Em contraste, os aforismos em 5:42 são injunções universais: dê a todos os que pedirem e empreste a quem pedir emprestado – em todos os locais e épocas. Estes ditos são sucintos e imperiosos, contrariam o senso comum e dão livre curso ao humor e ao paradoxo. A pessoa que os seguisse literalmente iria rapidamente à falência. É inconcebível que a comunidade cristã primitiva os tenha inventado, e tais máximas não parecem ter feito parte da sabedoria popular daquela época.[47]

Tudo isto é bastante confuso. As instruções em 5:38-41 são descritas como tendo um “campo de aplicação bastante estreito” em comparação com as instruções em 5:42, que são injunções universais. Mas o que “estreiteza” e “universalidade” tem a ver com qualquer decisão parece irrelevante porque não é claro que as injunções em 5:38-41 não são universais. Por que a injunção sobre dar a outra face no versículo 39 não é aplicável “em todos os locais e épocas” da mesma maneira que aquela sobre dar a quem pede no versículo 42? E por que é atribuído um grau menor de autenticidade à segunda sentença do versículo 42 apesar dela parecer tão universal quanto a primeira sentença no mesmo versículo? Além disso, todo o exercício é baseado na posse de um perfil psicológico e pessoal bastante claro de Jesus. Mas como sabemos o que Jesus pode ter pensado exceto através dos textos que o Jesus Seminar tenha predeterminado que derivam diretamente de Jesus? Afinal, uma das razões oferecidas é que é “inconcebível” que a igreja primitiva tenha inventado estes ditos. Mas não temos nenhuma informação sobre o que os membros da igreja primitiva, que podem ter escrito estas palavras, poderiam ou não ter concebido. Portanto, que dados estão sendo usados para julgar a “concebibilidade” de qualquer ideia para estes membros da igreja?

Considere também Marcos 2:1-12, que relata o famoso caso do paralítico que precisou ser baixado através do telhado da casa em que Jesus se encontrava porque a multidão fora da casa era muito grande. De acordo com a tradução do Jesus Seminar, as primeiras palavras de Jesus para o paralítico foram (versículo 5) “Filho, seus pecados estão perdoados”.[48] O texto diz que os sábios judeus presentes ficaram chocados com tal pronunciamento, já que eles acreditavam que somente Deus tinha o poder de perdoar os pecados. Mas Jesus respondeu no versículo 10 que ele dissera isto “de modo que vocês possam concluir que o Filho de Adão tem a autoridade para perdoar pecados [na Terra]”. [49]

O Jesus Seminar julga que Jesus não usou uma expressão como “Filho de Adão” ou disse qualquer coisa sobre perdoar pecados. Na verdade, eles chegaram a uma conclusão contraditória. Por um lado, as afirmações de Jesus parecem ousadas o bastante para que “seja possível que Marcos 2:10 preserve alguma tradição primitiva”.[50] Por outro lado, os editores por fim decidiram que

a igreja primitiva estava em processo de reivindicar para si própria o direito de perdoar pecados e portanto estaria propensa a afirmar que sua autorização vinha diretamente de Jesus como figura messiânica, ‘o Filho de Adão’. Nesse caso, o versículo 10 seria produto do narrador cristão, que está interpretando as convicções da comunidade cristã posterior tendo como pano de fundo um incidente da vida de Jesus.[51]

Há alguns problemas com o raciocínio levando a ambas as conclusões. Primeiro, a ideia de um curandeiro perdoando pecados não é tão ousada como o seminário sugere. Na verdade, no DSS encontramos um texto chamado “A Oração de Nabonido”, assim chamado em referência a um rei babilônico do sexto século AEC. Nesse texto, um exorcista cura Nabonido, e as palavras deste último podem ser interpretadas como “um exorcista perdoou meus pecados. Ele era um judeu…[52]

Segundo, o raciocínio usado para rejeitar a autenticidade do enunciado também é baseado em suposições numerosas e circulares. Por exemplo, quais fontes são usadas para avaliar o que a igreja estava “em processo de reivindicar” entre 30 e 50 EC? Mais importante, por que não podemos usar este mesmo raciocínio para extirpar dos Evangelhos quase todas as palavras de Jesus? Ou seja, qualquer coisa que Jesus disse poderia ser o produto de um cronista cristão ansioso por respaldar escrituralmente credos específicos que sua própria comunidade religiosa estava “em processo de reivindicar”.

Seria fútil multiplicar exemplos porque todos baseiam-se em princípios similares. O Jesus Seminar predeterminou o que Jesus ou a igreja primitiva pensaram, e então simplesmente selecionou os versículos que concordam com o que o Jesus Seminar pensa que Jesus pensou.[53] Portanto, apesar da mais completa ausência de sobrenaturalismo em seus pressupostos, os membros do Jesus Seminar não são diferentes dos fundamentalistas que garimpam e escolhem textos como provas que respaldam sua própria visão de Jesus. Tudo o que eles fazem é criar um Jesus à sua própria imagem, como Robert Price, e Albert Schweitzer antes dele, magnificamente demonstraram.[54]

Mas há mais a ser considerado, porque a existência de outros Evangelhos muda tudo. Charles W. Hedrick, que descobriu um “Evangelho perdido”, em 2002 calculou em 34 o total de Evangelhos.[55] De acordo com ele, temos quatro Evangelhos canônicos, quatro Evangelhos não-canônicos completos, sete Evangelhos fragmentários, quatro Evangelhos conhecidos apenas a partir de citações antigas, dois evangelhos hipotéticos (Q e o Evangelho dos Sinais), e treze conhecidos apenas por alguma menção em alguma fonte antiga.

Em todo caso, e sem mencionar o teor e os debates relativos a cada um dos Evangelhos não-canônicos listados por Hedrick, podemos fazer os seguintes comentários breves sobre suas implicações para o fim dos estudos bíblicos. Primeiro, estes Evangelhos “perdidos” confirmam que o Cristianismo primitivo era tão caótico e diversificado que não podemos mais falar de “Cristianismo” devendo antes falar de “Cristianismos”, uma ideia defendida, entre outros, por Bart Ehrman em seu livro Os Evangelhos Perdidos.[56] O que estes “Cristianismos” tem em comum é sua alegada conexão com um “Cristo”, que é representado de formas surpreendentemente matizadas.

Segundo, não é mais possível privilegiar apenas os Evangelhos canônicos como as mais antigas ou melhores fontes para descrever o Cristianismo primitivo. Este, naturalmente, é um princípio fundamental do Jesus Seminar, mas o estudo de John Dominic Crossan sobre o Jesus histórico já coloca os Evangelhos de Tomás e de Egerton no estrato mais antigo de suas fontes (ao lado da Primeira Epístola aos Tessalonicenses, Gálatas, 1 Coríntios e Romanos).[57]

Permanece o fato de que o manuscrito datado mais antigo de qualquer Evangelho é um minúsculo fragmento conhecido como P52, que contém apenas alguns versículos de João 18. Esse fragmento não pode nos dizer se a parte não preservada do manuscrito continha um Evangelho de João muito próximo do que dispomos atualmente. Os outros três Evangelhos não possuem manuscritos datados de antes do terceiro século, e os exemplares completos vem do quarto século. Entretanto, tais datas para os materiais canônicos coincidem com as datas de pelo menos alguns dos Evangelhos não-canônicos. Tanto os fragmentos gregos do Evangelho de Tomás como o Evangelho Egerton datam do segundo século, e os manuscritos gregos do Evangelho de Maria datam do terceiro século (assim como um manuscrito do Evangelho de Judas, ao qual também se atribui uma data mais antiga, o segundo século – como ocorre com vários Evangelhos não-canônicos).[58]

Portanto, não podemos dizer que estes Evangelhos possuem um material menos “autêntico” ou “histórico” do que o dos Evangelhos canônicos – se é que eles realmente possuem algum material autêntico ou histórico. E se descartarmos os Evangelhos não-canônicos como fraudes porque eles provavelmente não foram escritos pelos alegados autores, então o mesmo deve ser dito de vários livros integrados ao cânone, abrangendo desde os “livros” de Moisés até 2 Pedro .[59] Não há como se livrar do fato de que não somos capazes de comprovar ou falsear várias alegações nestes Evangelhos não-canônicos mais do que o somos nos canônicos.

Se identificarmos os estudos bíblicos apenas com o estudo dos materiais canônicos, então fica claro que os “estudos bíblicos” na verdade terminaram há décadas. Afinal, temos estudando diversas obras não-canônicas nos Manuscritos do Mar Morto por décadas. Mas na medida em que a transição para os Evangelhos não-canônicos se acelera, o mesmo ocorre com a morte derradeira dos estudos bíblicos.

A busca pelo Jesus histórico é um fiasco constrangedor. Progressos adicionais são fúteis porque simplesmente não dispomos de nenhum registro preservado contemporâneo a Jesus ou de qualquer testemunha ocular genuína. E mesmo se descobríssemos montanhas de materiais inéditos mencionando Jesus no período em que alegadamente viveu, tal material não nos tornaria mais seguros de nada. Afinal, possuímos uma cornucópia de materiais contemporâneos sobre Maria em Medjugorje, mas a maioria dos apologistas protestantes os descarta com facilidade. Em última análise, contemporaneidade não quer dizer muita coisa se não podemos verificar a informação em quaisquer (outros) relatos contemporâneos.

Podemos rejeitar os estudiosos conservadores na medida em que são motivados por agendas religiosas, mas o que impele os estudiosos acadêmicos mais liberais a investir tanto em buscas fúteis pelo Jesus histórico? A resposta é que ambos os grupos, os estudiosos conservadores e os liberais, compartilham laços e compromissos religionistas e bibliólatras. Eles acreditam que as palavras de Jesus fazem ou pelo menos deveriam fazer diferença. Mas quem é o público dos estudos sobre o Jesus histórico? O público consiste sobretudo de crentes que pensam que os ditos e feitos de Jesus encontram-se preservados na Bíblia, ou que pelo menos alguns deles são recuperáveis. A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os estudiosos liberais a anunciar em alto e bom som para o mundo inteiro que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.[60]

Notas.

39. Stephen Neill e Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford: Oxford University Press, 1988), 379. A expressão “Terceira Busca” foi criticada efetivamente por Stanley Porter em The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussions and New Proposals (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 2000), 28–59, mas sobretudo 51–59.

40. Para discussões e demonstrações adicionais deste ponto, veja Avalos, End of Biblical Studies, 185–218.

41. John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperSanFrancisco, 1992), xxviii; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (New York: Scribner’s, 1967); Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper&Row, 1978); Geza Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1981) e Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1984); Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture in His Time (Washington, DC: Glazier, 1984); Harvey Falk, Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus (New York: Paulist, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

42. Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997), 34.

43. Ibid., 25–26.

44. Para uma defesa geral do Jesus Seminar, veja Robert J. Miller, The Jesus Seminar and Its Critics (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1999). [Nota do Editor: Para uma refutação sólida de seus métodos, veja Porter, The Criteria for Authenticity; Gerd Theissen e Dagmar Winter, The Questfor the Plausible Jesus: The Question of Criteria (John Knox Press, 2002); e Dale Allison, “The Historians’ Jesus and the Church,” in Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa e Richard B. Hays (William B. Eerdmans, 2008), pp. 79–95.

45. Funk, Five Gospels, 26.

46. Ibid., 143.

47. Ibid., 145.

48. Ibid., 43.

49. Ibid., 44.

50. Ibid.

51. Ibid.

52. Seguimos a tradução da Oração de Nabonido presente em Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson (Leiden: Brill, 1994), 289. O trecho do texto aramaico citado, seguindo F. M. Cross (“Fragments of a Prayer of Nabonidus” IEJ 34 [1984]: 260–64) diz: “o meu pecado, ele o perdoou (ou: meu pecado ele perdoou). Um adivinho que era judeu…” Nesta tradução quem concede o perdão é Deus, mas o problema é que não há certeza sobre as palavras que antecedem o trecho citado. Portanto, a tradução alternativa também é plausível. Observem que a tradução de Garcia Martinez coloca entre colchetes as quatro últimas letras de ‘judeu’, o que signfica que ele considera que estas letras não constam no manuscrito, mas o facsimile e a transliteração de Cross mostram que todas as letras da palavra são visíveis (“Fragments of a Prayer of Nabonidus,” 261, 263).

53. Para uma crítica acadêmica mais conservadora da pesquisa contemporânea pelo Jesus histórico e do Jesus Seminar, veja Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (New York: Oxford, 2001). Jenkins (p. 157) observa que dos 76 estudiosos listados como membros ativos do seminário em 1993, cerca de um terço possuía vínculos com a Harvard Divinity School e a Claremont Graduate Schoo.

54. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progressfrom Reimarus to Wrede (Macmillan, 1910). Para a análise de Robert Price’ do quaão maiores do que os do Jesus Seminar são os erros dos estudiosos conservadores, veja Robert M. Price, “Jesus: Myth and Method,” in The Christian Delusion, ed. John Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010), 273–90; Jesus Is Dead (Cranford, NJ: American Atheist, 2007); e Inerrant the Wind: The Evangelical Crisis of Biblical Authority (Amherst, NY: Prometheus Books, 2009).

55. Charles W. Hedrick, “The 34 Gospels: Diversity and Division among the Earliest Christians,” Bible Review 18, no. 3 (June 2002): 20–31,46–47.

56. Bart Ehrman, Evangelhos Perdidos – As Batalhas pela Escritura e os Cristianismos que não chegamos a conhecer (Rio de Janeiro: Record, 2008).

57. Crossan, The Historical Jesus, 427–29.

58. Para as datas, veja a lista em Hedrick, “The 34 Gospels,” 27–28. [Nota do Editor: Para o Evangelho de Judas: Rodolphe Kasser et al., The Gospel of Judas: From Codex Tchacos (Washington, DC: National Geographic, 2006)].

59. Veja Ehrman, Evangelhos Perdidos, 9–11, e Forged: Writing in the Name of God-Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (New York: HarperOne, 2011).

60. Sobre a disposição decrescente dos intelectuais liberais em expressar suas opiniões, veja Eric Lott, The Disappearing Liberal Intellectual (New York: Basic, 2007).

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por Keith Parsons

Um comentarista recente de minhas postagens sobre o argumento de David Hume contra os milagres alega que o argumento de Hume na seção X de Uma Investigação Sobre O Entendimento Humano é “demonstravelmente falacioso”. Após algumas pitadas de bajulação, ele produziu a pretensa demonstração a seguir, retirada do debate de William Lane Craig com Bart Ehrman:

Quando falamos sobre a probabilidade de algum evento ou hipótese A, essa probabilidade sempre é relativa a um corpo de informações de fundo B. De modo que falamos da probabilidade de A dado B, ou de A em relação a B.

Portanto, a fim de estimarmos a probabilidade da ressurreição, representemos por B nosso conhecimento de fundo  do mundo independentemente de qualquer evidência para a ressurreição. Representemos por E as evidências específicas para a ressurreição de Jesus: a tumba vazia, as aparições post-mortem, e assim por diante. Finalmente, representemos por R a ressurreição de Jesus, Agora, o que desejamos estimar é a probabilidade da ressurreição de Jesus considerando-se nosso conhecimento de fundo do mundo e as evidências específicas neste caso.

B = Conhecimento de Fundo
E = Evidências específicas (tumba vazia, aparições post-mortem, etc.)
R = Ressurreição de Jesus

Pr (R|B&E) = ?

Pr (R|B&E)= Pr (R|B) × Pr (E|B&R)
_________________________________
Pr (R|B) × Pr (E|B&R) + Pr (não-R|B) × Pr (E|B&não-R)

Pr (R|B) é chamada de a probabilidade intrínseca da ressurreição. Ela diz o quão provável a ressurreição é considerando-se nosso conhecimento geral do mundo. Pr(E|B&R) é chamado de poder explanatório da hipótese da ressurreição. Ele nos diz o quão provável a ressurreição torna a evidência da tumba vazia e assim por diante. Estes dois fatores constituem o numerador desta razão. Basicamente, Pr(não-R|B)xPr(E|B&não-R) representa a probabilidade intrínseca e o poder explanatório de todas as alternativas naturalistas à ressurreição de Jesus. A probabilidade da ressurreição ainda poderia ser bastante alta mesmo se apenas a Pr(R|B) for terrivelmente baixa. Hume simplesmente ignora os fatores cruciais da probabilidade das alternativas naturalistas à ressurreição [Pr(não-R|B) × Pr(E|B&não-R)]. Se estas forem suficientemente baixas, elas prevalecerão sobre qualquer improbabilidade intrínseca da hipótese da ressurreição. Bayes tem a forma x/x-y, o que significa que como o poder explanatório da ressurreição converge para 1, e como o poder explanatório das explanações naturalistas convergem para zero, qualquer improbabilidade intrínseca pode ser superada. (Citado do correspondente K-Dog).

Craig realmente demonstrou que o argumento de Hume é falacioso? Duas coisas a serem notadas: primeiro, Hume não emprega o teorema de Bayes na exposição de seu argumento; ele é expresso informalmente, e a estrutura bayesiana foi imposta por intérpretes posteriores. Segundo, Hume não aborda diretamente a ressurreição de Jesus de Nazaré em “Dos Milagres”, embora seu exemplo de um relato hipótetico da ressurreição da rainha Elizabeth I possa ser uma discreta alusão. O argumento de Hume é sobre alegações de milagres em geral e não uma crítica específica da apologética da ressurreição do tipo promovido por Craig.

O argumento de Craig é que a probabilidade das evidências para a ressurreição , considerando-se alternativas naturalistas à ressurreição (isto é, considerando-se que a ressurreição não ocorreu e considerando-se a informação de fundo), pode ser tão baixa a ponto de contrabalançar uma probabilidade extremamente baixa da ressurreição considerando-se somente o conhecimento de fundo. Em outras palavras, Pr(E|~R&B) pode ser tão baixa que mesmo um valor muito baixo para Pr(R|B) pode ser superado e a resultante Pr(R|E&B) pode alcançar um valor bastante alto (considerando-se, como parece razoável, que Pr(E|B&R) não seja muito baixo). A acusação de Craig é que Hume simplesmente ignora essa possibilidade. Esta, presumivelmente, é a demonstração da alegada falácia. Será que Hume realmente ignora tal possibilidade? E mesmo que Hume o tenha feito, estaríamos nós também obrigados a ignora-la? Isto é, será que não poderíamos empregar um argumento neo-humiano contra os milagres que leve em consideração o que ele deixou passar batido?

Mais uma vez, Hume não está abordando especificamente alegações sobre a ressurreição, portanto ridiculariza-lo por não levar em consideração evidências específicas para a ressurreição é uma manifesta desonestidade. Bem, então,  será que Hume considera, em termos gerais, a possibilidade de que evidências testemunhais para um milagre possam existir mesmo se o milagre não ocorreu? Se o expressarmos em termos formais, será que Hume considera quais valores Pr(E|~M&B) pode assumir, onde E representa as evidências para um alegado milagre, M representa o alegado milagre, e B representa op conhecimento de fundo? Bem, não há dúvidas de que ele o faz. Pegando uma passagem sucinta:

Se alguém me diz que viu um homem morto ser trazido de volta a vida, de imediato pondero comigo mesmo se é mais provável que esta pessoa esteja enganando-me ou sendo enganada, ou que o fato que ela relata tenha realmente ocorrido.

Penso que um modo natural de interpretar esta passagem é que Hume está recomendando que consideremos que o testemunho para um milagre pode muito bem existir mesmo se o milagre não ocorreu, isto é, Pr(E|~M&B) pode não ser baixa, porque a testemunha era ou um enganador ou uma vítima de engano. Como podemos ter relatos de milagres mesmo quando os milagres relatados não ocorreram realmente? A pessoa que o relata pode estar enganando ou sendo enganada, e se atribuirmos a cada uma destas probabilidades um valor não muito baixo, então consideraremos que Pr(E|~M&B) não é muito baixa nesse caso.

Em geral, como observei num post anterior, Hume considera que a “velhacaria e a loucura” dos seres humanos é tal que os relatos de milagres são muitas vezes prováveis mesmo onde nenhum milagre ocorreu. Além disso, se esta é a afirmação de Hume, ela é obviamente correta, como, certamente, todos os que não são totalmente crédulos reconhecerão. Nenhuma pessoa racional acredita em mais do que uma pequena fração das miríades de relatos de milagres que infestam as narrativas e registros históricos. Até mesmo alguns estudiosos evangélicos atualmente duvidam de alguns relatos bíblicos de milagres (um deles, Michael Licona, foi recentemente despedido por faze-lo). Obviamente, então, relatos de milagres surgem com bastante frequência mesmo quando nenhum milagre ocorreu.

Não obstante, suponha, a título de argumentação, que Hume não tenha devotado atenção o bastante à possibilidade de que as evidências para um milagre podem ser muito baixas considerando-se que o milagre não ocorreu. Deveríamos nós, pós-humeanos contemporâneos, cometer o mesmo erro? Obviamente não. Podemos simplesmente revisar o argumento de Hume de modo a considerar apropriadamente Pr(E|~M&B). E nós o fazemos. Especificamente, nós podemos e de fato abordamos a probabilidade de que as evidências testemunhais em questão para a ressurreição de Jesus existiriam mesmo se Jesus não houvesse ressuscitado. Nós podemos e de fato julgamos que Pr(E|~R&B) não é terrivelmente baixa —  certamente não baixa o suficiente para contrabalançar a probabilidade de fundo muito baixa, (Pr(R|B), à qual racionalmente subscrevemos.

Portanto, a alegação de que o argumento de Hume contra os milagres comete uma falácia demonstrável acima não possui o menor valor. O argumento demonstra apenas a duradoura tendência dos críticos de Hume a atribuir-lhe um argumento mais fraco do que o que ele realmente formulou.

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Autor: Brian Vroman

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Em 2008, o mundo ficou escandalizado ao saber dos crimes horríveis de Josef Fritzl de Amstetten, na Áustria. Em 1984, Fritzl atraiu a filha adolescente, Elisabeth, a quem ele já havia violentado sexualmente em ocasiões anteriores, ao porão da casa da família. O que Elisabeth não sabia era que seu pai havia convertido o porão em um calabouço, no qual Elisabeth seria mantida cativa pelos próximos 24 anos.

Durante este período, Fritzl violentou sua filha em inúmeras ocasiões, e Elizabeth deu à luz sete crianças: uma morreu ainda bebê e foi incinerada por Fritz, três foram criadas por Fritzl e sua esposa, as outras três permaneceram no calabouço com Elizabeth, sem terem visto a luz do sol até o dia em que a filha mais velha de Elizabeth, Kerstin, foi levada a um hospital local para tratamento médico, o que levou à descoberta das perversidades de Fritzl.

Por que isto aconteceu? Um secularista diria que Josef Fritzl era um homem vil e repugnante, e que usou sua autoridade como chefe de família para atingir um dos mais insidiosos objetivos. O fato de alguns humanos serem capazes de comportamento tão sórdido  é uma interessante e importante questão de um ponto de vista biológico e antropológico, mas os eventos trágicos não precisam ser investidos de qualquer significado cósmico.

Mas como poderia um apologista cristão como William Lane Craig explicar a situação de Elisabeth Fritzl e seus filhos? Se Deus, conforme a concepção teísta clássica, é sumamente bom, onisciente e onipotente, por que isto aconteceu? Craig possui somente duas opções de resposta. Ou ele pode dizer que o sofrimento da família Fritzl foi absurdo, o que é problemático, já que, se não havia uma razão necessária para sua ocorrência, não existe uma razão necessária para que Deus tenha permitido que acontecesse; ou ele pode dizer que Deus possui algum objetivo para o sofrimento dos Fritzl _  um objetivo que, presumivelmente, seres humanos são incapazes de discernir, pois os caminhos do Senhor são misteriosos. Na verdade, Craig está habituado a explicar as tragédias desta última forma.

Em seu livro “Deus? Um debate entre um ateu e um cristão”, publicado em 2004 em co-autoria com Walter Sinnot-Armstrong (que defendeu a posição ateísta), Craig escreveu:

“Pode muito bem ser o caso de que os males naturais e morais fazem parte dos meios que Deus usa para atrair as pessoas para Seu Reino … Estima-se que 20 milhões de chineses perderam a vida durante a Revolução Cultural de Mao. Cristãos permaneceram firmes no que foi provavelmente a mais abraangente e severa perseguição que a Igreja já experimentou. A perseguição purificou e autoctonizou a Igreja. Desde 1977, o crescimento da Igreja na China não tem paralelos na história. Os pesquisadores estimaram que havia entre 30 e 75 milhões de  cristãos em 1990. [Craig não indica como estes dados foram compilados embora em suas notas de rodapé haja referências a Patrick Johnstone e Operation World. De qualquer forma, a ampla margem de erro destes números é um indício contra sua confiabilidade]. Mao Zedong involuntariamente se tornou o maior evangelista da história.”[1]

Esta alegação, é óbvio, levanta uma importante questão: se o objetivo de Deus era expandir a comunidade cristã na China, poderia ele, em sua onipotência, ter atingido tal finalidade sem as mortes de tantos milhões?

Mas Craig tem uma resposta. No debate com Sinnott-Armstrong, ele escreveu:

 “Nós, como filósofos, somos chamados, não apenas para expressar nossos sentimentos sobre determinado tema, mas para refletir rigorosa e desapaixonadamente sobre o tema. E apesar do inegável impacto emocional do problema do sofrimento, eu estou convencido de que como um problema estritamente racional, intelectual, o problema do mal não constitui uma refutação da existência de Deus. Assim, será útil distinguir entre o problema intelectual do sofrimento e o problema emocional do sofrimento. O problema intelectual diz respeito a como explicar racionalmente a co-existência de Deus e do sofrimento. O problema emocional diz respeito a como suprimir a repugnância emocional que as pessoas dirigem a um Deus que permitiria tal sofrimento. O problema intelectual encontra-se na província do filósofo, o problema emocional compete ao psicoterapeuta.”[2]

Sob uma leitura o mais indulgente possível, a definição de Craig do que ele chama de “problema emocional do mal” aparentemente implica que qualquer pessoa  revoltada com a idéia de que Deus tem de permitir o assassinato brutal de 20 milhões de chineses para alcançar seus objetivos simplesmente precisa de terapia.

Isto é bastante irônico, considerando que Craig frequentemente afirma que Deus é o fundamento de valores morais objetivos. Em um debate com Michael Tooley da University of Colorado at Boulder em 1994, Craig declara de maneira inequívoca: “Deus proporciona a melhor explicação para a existência de valores morais objetivos no mundo. Se Deus não existe, então valores morais objetivos não existem.[3]” Ele ainda diz que “os comandos de Deus não são arbitrários, mas enraizados em sua própria natureza moral. De maneira que tais comandos fluem necessariamente de sua própria natureza…”[4]

Alguém mais gostaria de perguntar ao Dr. Craig: a morte de 20 milhões de chineses diz algo sobre a natureza de Deus? Ficamos com a impressão de que tal Deus é limitado ou cruel.

Craig faz comentários similares sobre a situação em El Salvador. Aqui, passo a pena a Michael Martin:

“De acordo com Craig, sofrimento intenso provoca a aceitação de Deus. Isso explica porque Deus permite que as pessoas sofram. A alegação de Craig é baseada em exemplos de nações contemporâneas, tais como El Salvador, onde, segundo Craig, sofrimento intenso correlaciona-se com o crescimento no cristianismo evangélico.

No entanto, dificilmente isto constitui evidência adequada para a sua afirmação factual generalizada. Em primeiro lugar a amostra de Craig é muito pequena. Para se ter alguma confiança na sua hipótese alguém teria que examinar muitos casos históricos de intenso sofrimento em diferentes períodos históricos e em diferentes culturas e ver se a correlação postulada se mantém. A amostragem teria que incluir, por exemplo,  o sofrimento durante a Peste na Idade Média, o sofrimento infligido sobre os índios americanos pelos colonizadores brancos e pelo Governo dos EUA, e o sofrimento dos judeus durante o Holocausto. Nestes casos, é difícil ver como as hipóteses de Craig poderiam ser confirmadas ou até mesmo o que a confirmação significaria.” [5]

A distinção que Craig faz entre o problema intelectual e o emocional é gravemente defeituosa. A razão para isso é que emoções podem possuir conteúdo cognitivo. Para ilustrar este ponto, imagine que sou convidado a avaliar a vermelhidão de um objeto, mas sou completamente daltônico. Em tal caso, simplesmente não possuo a competência para avaliar corretamente. De maneira similar, para chegar a uma estimativa do significado do sofrimento, devo ter acesso a um tipo particular de dados. Neste caso, não são os dados derivados da ação de fótons sobre os cones e bastonetes de meus olhos, mas o tipo de compreensão empática que nunca pode ser entendido pela razão fria sozinha, desprovida de conteúdo emocional.

O papel das emoções na tomada de decisões confiáveis foi reconhecido até mesmo nos tribunais. Em seu livro Poetic Justice, Martha Nussbaum elucida o papel do que ela chama de “espectador judicioso.” Em seu capítulo intitulado “Emoções racionais”, Nussbaum cita um caso, Woodson v. North Carolina, “[que] havia estabelecido a importância da… emoção simpática de forma eloqüente, insistindo na ligação entre a simpatia e ser tratado como uma pessoa única, com uma história existencial própria.” [6]

Nussbaum, em seguida, cita o acórdão do caso, que envolveu uma potencial sentença de morte, e declara:

“Um processo que não atribui nenhum significado a aspectos relevantes do caráter e aos antecedentes do réu ou às circunstâncias do delito, exclui da consideração, ao fixar a pena de morte definitiva, a possibilidade de atuação de fatores compassivos ou atenuantes decorrentes das diversas fragilidades da humanidade. Ele trata todas as pessoas condenadas por um determinado delito não como seres humanos individuais, mas como elementos de uma massa sem rosto indiferenciada, sujeitos 

à imposição cega da pena de morte.” [7]

Como podemos ver, há boas razões retóricas para Craig fazer essa distinção, porque inúmeros casos de sofrimento humano _ o caso de Josef Fritzl é apenas um exemplo _ são realmente terríveis, e se a sabedoria do coração está autorizada a trabalhar combinada com o conhecimento do cérebro, alguém certamente irá encontrar tais ocorrências desprovidas de qualquer significado global, e terminará concluindo que não há justificação para elas. O próprio Craig escreve: “É importante manter esta distinção [entre os problemas intelectuais e emocionais do mal] clara porque a solução para o problema intelectual tende a parecer árida, insensível e desconfortável para quem está passando por sofrimento.” [8 ]

De fato. Craig nos vê à humanidade como “membros de uma massa anônima e indiferenciada”.


E, de fato, o sofrimento de milhões de pessoas é difícil de compreender. Se podemos ficar aturdidos com o sofrimento de alguém _  digamos, o sofrimento de uma criança inocente _ o problema do sofrimento realmente se instalou em nosso íntimo.

Fiódor Dostoiévski provoca este efeito de forma bastante eficaz em seu grande romance Os irmãos Karamazov, e vários dos adversários que debateram com Craig usaram o romance de Dostoiévski como exemplo; o próprio Craig declarou que, em Dostoiévski “o problema do mal é apresentado … poderosamente.” [9 ] No décimo capítulo do livro, o ateu Ivan discute a existência do mal com seu pio irmão caçula, Aliocha. Ivan relata histórias de abusos horríveis, talvez tão medonhos como o caso de Josef Fritzl. Por exemplo, ele narra o conto sombrio de:

“Uma pobre menina de cinco anos [que foi submetida por seus pais educados] à todas as possíveis torturas. Eles bateram nela, açoitaram-na, chutaram-na, sem saber por quê, até que todo o seu corpo não fosse nada além de contusões; finalmente, atingiram o ápice da sutileza: no frio congelante, eles a trancaram por toda a noite na casinha, porque ela não iria “pedir para se levantar … [Para se aliviar …] no meio da noite (como se uma criança de cinco anos dormindo seu sono angelical pudesse ter aprendido a perguntar naquela idade) _  por isso eles lambuzaram seu rosto com suas fezes e fizeram ingerir seus os excrementos, e foi sua mãe, sua mãe, que o fez! E essa mãe pôde dormir enquanto
sua pobre filhinha gemia a noite toda naquele lugar vil! Você consegue entender que uma pequena criatura, que nem sequer compreende o que lhe está sendo feito, em um lugar vil, no escuro e no frio, bata no seu peito pequeno e tenso com suas mãozinhas e derrame lágrimas angustiadas, suaves, mansas para ‘querido Deus’ para protegê-la, você pode entender tal absurdo?”  [10]

Aliocha, é claro, foi incapaz de responder à pergunta. Mas e Craig? No debate com Tooley, Craig disse:

Nós não estamos em uma boa posição para avaliar a probabilidade de que essa premissa [que Deus não possui razões moralmente suficientes para permitir o mal] seja verdadeira. Tome uma analogia da teoria do caos. Na teoria do caos, os cientistas nos dizem que, mesmo a vibração das asas de uma borboleta pode desencadear processos que poriam em movimento causas que produziriam um furacão sobre o Oceano Atlântico. E, no entanto olhando para aquela palpitante borboleta em um galho, é impossível, em princípio, predizer o resultado desse evento. Do mesmo modo, um mal no mundo, digamos, uma criança morrendo de câncer ou o assassinato brutal de um homem, poderia desencadear uma cascata de efeitos na história tal que que a razão moralmente suficiente pela qual Deus o permitiu pode não surgir até que séculos tenham se passado, ou em outro país.”  [11]

Então a menina trancada no depósito, ou, no caso, Elisabeth Fritzl, trancada em seu calabouço e estuprada repetidas vezes pelo próprio pai, tais eventos podem produzir um bem de magnitude suficiente para justificar estas atrocidades? Deixando de lado sua frieza e insensibilidade (e isso nos lembra novamente por Craig tenta separar o intelectual do emocional no problema do mal), esses argumentos não fazem sentido quando estamos falando de um Deus onipotente. Pois, se o bater de asas de uma borboleta pode iniciar um furacão _ um vínculo causal que, embora misterioso para o homem, deve ser clara e evidente para Deus _  não pode a Divindade alcançar seus propósitos através de outros meios que não o horrível abuso de crianças? Craig chega muito perto de dizer que o sofrimento de tipo descrito acima é necessário. Mas não coloca esta afirmação uma limitação à onipotência divina?

Em seu livro Fé Racional: Verdade Cristã e Apologética, Craig afirma que “se Deus não existe, então a nossa vida não é qualitativamente diferente da de um cão.” Mas que tipo de ser consentiria em tratar um cão da forma descrita acima?

No mesmo livro, em uma seção sobre o valor da vida, Craig escreve:

“O horror de um mundo desprovido de valor [Craig afirma que deve ser o caso se não há Deus] atingiu-me com nova intensidade há alguns anos, quando assisti a um documentário de televisão da BBC chamado “A colheita”. Tratava-se do reencontro de sobreviventes do Holocausto em Jerusalém, onde redescobriram amizades perdidas e compartilharam suas experiências. Uma mulher prisioneira, enfermeira, contou como fizeram dela a ginecologista de Auschwitz. Ela observou que as mulheres grávidas eram agrupadas por soldados sob a direção do Dr. Mengele e abrigadas nos mesmos barracões. Algum tempo se passou, e ela notou que não via mais nenhuma daquelas mulheres. Ela fez perguntas. “Onde estão as mulheres grávidas que foram colocadas naqueles barracões?” “Você não ouviu?” veio a resposta. “O Dr. Mengele as usou para vivisseção”.

Craig continua:

“Outra mulher contou como Mengele tinha ligado seus seios para que não pudesse amamentar seu bebê. O médico queria saber quanto tempo um bebê sobreviveria sem alimento. Desesperada, essa pobre mulher tentou manter seu bebê vivo dando-lhe pedaços de pão molhados no café, mas sem sucesso. A cada dia ele perdia peso, fato que era ansiosamente monitorado pelo Dr. Mengele. Então uma enfermeira veio em segredo dizer a essa mulher e lhe disse: “Eu tenho um jeito de você sair daqui, mas você não pode levar seu bebê com você. Eu trouxe uma injeção de morfina que você pode dar ao seu filho para acabar com sua vida. ” Quando a mulher protestou, a enfermeira foi insistente: “Veja, seu bebê vai morrer de qualquer jeito. Pelo menos, salve você mesma.” E assim aquela mãe tirou a vida de seu próprio bebê. O Dr. Mengele ficou furioso quando soube disto porque perdera sua cobaia, e procurou entre os cadáveres até achar o corpinho descartado do bebê para que ele pudesse realizar uma última pesagem.” [12]

Tal horror quase desafia nossa capacidade de descrição. E mais uma vez, Craig é forçado a dizer que isso aconteceu com um propósito ou sem propósito. Ele quer dizer que Deus é capaz de produzir um bem maior até mesmo através de um tão indizível mal. Mas, novamente, nós simplesmente perguntamos: se Deus é onipotente, ele não poderia ter produzido o seu propósito oculto de alguma outra forma?

Craig frequentemente afirma que o propósito da vida humana não é a felicidade neste mundo, mas “conhecimento de Deus, que acabará por produzir verdadeira e duradoura felicidade.”

Ele continua: “.. O que isto significa é que muitos males que ocorrem nesta vida podem ser completamente inúteis no que diz respeito à produção de felicidade humana. Mas eles podem não ser inúteis no que diz respeito à produção do conhecimento sobre Deus.”  [13]

Aqui, somos novamente lembrados por Dostoiévski:

“Você consegue entender por que esse absurdo é necessário e foi criado? Sem isso, dizem eles, o homem não poderia mesmo ter vivido na Terra, pois ele não teria conhecido o bem e o mal [nem teria conhecido a Deus, presumivelmente]. Quem quer conhecer estes malditos bem e mal a tal preço? Um mundo inteiro de conhecimentos não vale a pena pelas lágrimas que aquela criança derramou para seu “querido Papai do Céu”. Eu não estou falando sobre o sofrimento de adultos, eles comeram a maçã e para o inferno com eles, deixe que o diabo os leve a todos, mas estes pequeninos!” [14]

Na verdade, a idéia de que Deus iria exigir o sofrimento de uma menina a fim de promover o conhecimento de si mesmo é um absurdo, e esse Deus não seria o ser benevolente no qual Craig afirma acreditar.

Em um debate de 1998 com Craig, o professor Edwin Curley, discutindo o exemplo de Dostoiévski, apontou outro problema. Se alguém argumentar que menina de Dostoiévski teve de sofrer (ela é um personagem fictício, mas muito possivelmente baseado em uma pessoa real, e, em qualquer caso, poderíamos facilmente substitui-la por Elisabeth Fritzl), a fim de produzir um bem maior, um problema de justiça surge. Concedendo para fins da discussão que a liberdade humana é um bem maior que justifica uma grande quantidade de sofrimento, Professor Curley declarou:

“Para que o pai tenha a oportunidade de demonstrar a bondade moral, Deus deve dar-lhe a oportunidade de escolher o mal. Você não pode ter a oportunidade de um sem a do outro. E a oportunidade de o pai demonstrar a bondade moral é um bem tão grande que compensa o fato de que ele escolhe mal.
Mas note quem obtém o bem aqui. É o pai. E notem quem sofre o mal. É a menina. Admitamos, para efeito de argumentação, que o benefício compensa o custo. A liberdade é um bem muito grande. Ainda faz alguma diferença quem paga o custo. A liberdade pode ser um grande bem, mesmo um bem tão grande que compensaria o sofrimento realmente horrível. Mas a justiça requer alguma atenção, não apenas para o montante líquido do bem, após a subtração do mal, mas também à maneira como os bens e os males são distribuídos. Algumas distribuições simplesmente não são justas.” [15]

Presumivelmente, Craig não se impressiona com isso. Em um debate com o Dr. Kai Nielsen, Craig disse: “o sofrimento humano inocente provê uma ocasião para aprofundar a dependência e confiança em Deus, tanto da parte de quem padece ou, talvez, daqueles que o rodeiam.”  [16]

O que Craig diz aqui apresenta um grande problema. Com efeito, ele argumenta que a menina de Dostoiévski ou Elisabeth Fritzl tiveram de sofrer para desencadear uma decisão livre em alguém para a versão de Craig do Deus cristão.

Mas isso se conforma a qualquer teoria da justiça? Certamente, podemos perguntar: Deveria Elisabeth Fritzl ter sido confinada em um calabouço por mais de duas décadas? Deveria ela ter sido estuprada por seu pai para aproximar alguma pessoa desconhecida de Deus? Será que a mãe que sobreviveu ao Holocausto, mas que teve que matar seu próprio filho realmente deveria suportar tal angústia para trazer alguém para a posição de Craig? De todas as teodicéias, esta parece ser a mais egoísta e a mais abominável.

Craig afirma com frequencia que o sofrimento é bom para o sofredor, _ essencialmente, que a dor constrói o caráter (isto é, por vezes referido como a teodicéia do aprimoramento espiritual). Por exemplo, ele escreve:

“O fato é que em muitos casos, nós permitimos que a dor e o sofrimento ocorram na vida de uma pessoa, a fim de trazer algum bem maior, ou porque temos alguma razão suficiente para permiti-lo [é claro, nós não somos onipotentes]. Todo pai sabe disso. Chega um ponto em que um pai não pode mais proteger uma criança de cada percalço, e há outros momentos em que a disciplina deve ser infligida sobre a criança, a fim de ensiná-lo a se tornar um adulto responsável. Da mesma forma, Deus pode permitir algum sofrimento em nossas vidas a fim de nos construir ou para nos testar, ou para construir e testar os outros, ou a atingir algum outro fim primário.” [17]

Embora seja verdade que alguma medida de dor pode, no contexto adequado, levar à melhoria _ pense nos membros de um time de futebol suportando dor durante o treinamento no acampamento que depois irá ajudá-los para a ganhar um campeonato _  existem outras formas de dor e sofrimento que, aparentemente, não levam a nada de bom. Alguém estaria sendo pouco mais do que insensível se sugerisse que de alguma forma Elisabeth Fritzl _  ou sua mãe, no caso _  estaria em melhor situação em seu calvário.

Em outra parte, Craig argumenta:

“Se o livre-arbítrio libertário é possível, não é necessariamente verdade que um Deus onipotente pode criar qualquer mundo possível que deseje … Deus ser onipotente não significa que ele pode fazer impossibilidades lógicas, como fazer um quadrado redondo ou fazer alguém escolher livremente fazer alguma coisa. Pois se alguém leva uma pessoa a fazer uma escolha específica, então a escolha já não é livre no sentido libertário. Assim, se Deus concede às pessoas a liberdade genuína de escolher como querem, então é-lhe impossível garantir quais serão suas escolhas livre. Tudo o que ele pode fazer é criar as circunstâncias em que uma pessoa é capaz de fazer uma escolha livre e, em seguida, por assim dizer, recuar e deixar a pessoa fazer essa escolha. Agora, isso implica que existem mundos que são possíveis em si mesmos, mas que Deus é incapaz de criar … Suponha-se, então, que, em cada mundo possível, onde Deus cria criaturas livres algumas dessas criaturas livremente optam por fazer o mal. Nesse caso, são as próprias criaturas que trazem o mal, e Deus não pode fazer nada para impedi-las, além de se recusar a criar qualquer de tais mundos. Assim, é possível que todo mundo possível para Deus, que contém criaturas livres é um mundo com o pecado e o mal. “ [18]

(Note-se que, na mesma obra, Craig, seguindo Alvin Plantinga, afirma que “males naturais” _ terremotos, tsunamis, e similares _ poderiam ser o resultado de atividade demoníaca. Na medida em que tal superstição grosseira mereça ser levada a sério, vale a pena apontar que, se esse argumento está a ser proposto, há pelo menos alguma necessidade de provar a existência dos demônios; mais adiante no texto Craig admite que a idéia de males naturais serem causados por demônios é “ridícula”). [19]

No entanto, uma questão importante tem sido levantada pelo apóstata e historiador do cristianismo Bart Ehrman. Ehrman pergunta se os cristãos pensam que terão livre-arbítrio no céu. Esta é uma questão de fundamental importância. Pois, se o cristão responder “sim”, então é possível para Deus criar um reino em que os humanos têm livre-arbítrio, e mesmo assim eles iriam escolher o bem em todas as ocasiões. Por outro lado, se os seres humanos não mais terão livre-arbítrio no paraíso, então, aparentemente,  Deus não se importa tanto com o livre-arbítrio em primeiro lugar.[20] Assim, o argumento de Craig segundo o qual Deus tem de criar um mundo que inclui o mal e o sofrimento, se ele também deve criar um mundo de criaturas livres, é exposto como infundado.

No que diz respeito ao livre-arbítrio, uma objeção final me vem à mente. Às vezes os seres humanos fazem escolhas livres com a melhor das intenções, mas com resultados trágicos. Craig pode argumentar que a felicidade humana não é o propósito da vida, mas certamente um Deus benevolente teria alguma consideração pela felicidade humana. Considere, então, o número de mulheres nas décadas anteriores que tomaram a droga talidomida como tratamento para as náuseas da gravidez. A droga foi administrada com a melhor das intenções, mas os resultados incluíram defeitos congênitos chocantes. Aqui, ao que parece, Deus poderia ter fornecido informações úteis e oportunas que teriam evitado muito sofrimento, sem violar o livre-arbítrio. Mais uma vez, Craig provavelmente afirmaria que pode haver algum propósito desconhecido para que isso aconteça _ uma teodiceia, ao que parece, deve se alicerçar em outra _  mas em última análise, tudo o que podemos fazer é supor, pois tal proposição não pode, de forma alguma, ser testada ou demonstrada.

Assim, a partir do que foi exposto acima, podemos concluir que as tentativas do Dr. Craig para explicar o mal e o sofrimento humano em conjunto com a existência do Deus do teísmo tradicional estão muito aquém do meramente satisfatório.

[1] Craig, William L. and Walter Sinnott-Armstrong. God? A Debate Between a Christian and an Atheist. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004, 121.

[2] Ibid, 112.

[3] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.” http://spot.colorado.edu/~tooley/Debate%20with%20Craig.html (accessed 3/25/2010).

[4] Ibid.

[5] Martin, Michael. “Human Suffering and the Existence of God.” 1997. http//www.infidels.org/library/modern/michael_martin/suffering.html (accessed 4/3/2010).

[6] Nussbaum, Martha. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Boston: Beacon Press Books, 1995.

[7] Ibid.

[8] Craig, William L and J.P. Moreland. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove, Illinois: Intervaristy Press, 2003.

[9] Ibid, 551.

[10] Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1990, 242.

[11] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.”

[12] Craig, William L. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. 2 ed. Wheaton, Illinois: Crossway Books, 1994, 66-67.

[13] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.”

[14] Dostoevsky, Fyodor. The Brother’s Karamazov, 242.

[15] Craig, William L. “The Craig-Curley Debate: The Existence of the Christian God.” http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-curley01.html (accessed 3/29/2010).

[16] Craig, William L. “The Craig-Nielsen Debate: God, Morality and Evil.” http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-nielsen.html (accessed 3/27/2010).

[17] Craig, William L. and J.P. Moreland. Philosophical Foundations, 539-540.

[18] Ibid, 539.

[19] Ibid, 539-541.

[20] Ehrman, Bart D. God’s Problem,: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer. New York: Harper Collins, 2008.

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