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Posts Tagged ‘Cristianismo Primitivo’

Autor: Michael Oakeshott

Fonte: Religion, Politics, and the Moral Life (New Haven/Londres: Yale University Press, 1993), pp. 27-38

[Neste ensaio escrito em 1929 Michael Oakeshott trata dos conceitos do secular e do religioso. A partir de elementos encontrados numa breve análise dos significados destes conceitos entre os cristãos primitivos e medievais, o autor propõe uma nova interpretação que preserva a polaridade das anteriores ao mesmo tempo em que apela à mentalidade contemporânea, sendo perfeitamente compatível com um esquema conceitual ateísta.]

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Michael Oakeshott 2“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’

A inútil e estressante agitação, e a febre do mundo

Assim, pareceria que nós, que nutrimos alguma afeição pela vida e consideramos este mundo tantas vezes decadente não de todo desprovido de méritos, somos o protótipo da irreligião. Não há dúvidas de que há alguns nos quais tal conclusão não causará a menor angústia; outros, porém, menos dispostos a pegar o mundo e largar a religião, podem pensar que vale a pena refletir sobre a questão “o que é este ‘mundo’ do qual tanto ouvimos falar e sobre o qual raramente somos convidados a refletir?”. Pois, se nosso interesse depende da religião, dificilmente ficaríamos satisfeitos com o dogma segundo o qual ela consiste numa fuga do ‘mundo’, quando a única coisa que sabemos do ‘mundo’ é que ele é aquilo de que o homem religioso deve fugir. Para mim, pelo menos, é difícil acreditar que, no homem jovem, uma piedade precoce, e preconceitos morais no homem velho, são os únicos sinais ou são sinais inequívocos da verdadeira religião. Não obstante, frequentemente tais disposições são tomadas como as marcas de uma vida não-mundana. E, além disso, a própria unanimidade com que o secularismo tem sido apontado como o principal inimigo da religião sugere que o ‘mundo’ abriga mais do que apenas um significado.

Para os cristãos primitivos, o mundo que eles descreveram como sombrio e maligno era a época em que viviam, ou a ordem de coisas existente. Eles viviam na expectativa imediata da Segunda Vinda, evento que eles retratavam para si próprios (segundo o costume de sua época) como uma catástrofe súbita que traria um fim ao mundo e conduziria a uma Nova Era. O mundo, para eles, a época em que viviam e a sua organização política e social, os costumes de sua civilização, não somente os prazeres como também as necessidades da vida, _ tudo pertencia a uma ordem tão instável que manter-se livre de seu fardo era o mínimo que alguém poderia fazer para preparar-se para o Dia do Senhor. Para eles a religião, definida como manter-se puro da corrupção do mundo, era algo fácil de compreender e ao qual se assentia com naturalidade. Tal visão implicava não o dualismo quasi-filosófico de interesses materiais e espirituais, mas a noção mais hebraica e mais simples de um dualismo de períodos históricos. A era vindoura não era imaginada, à maneira moderna, como o produto da época existente; suas relações eram sequenciais, não consequenciais; e meramente escapar da trama caótica da era presente era qualificar-se para o que estava por vir. Para alguns, era verdade que “tendo amado este mundo atual”, recuaram e foram engolidos por suas trevas, mas para a maioria a expectativa do fim era vívida o bastante para impedir qualquer hesitação. E, de fato, a vivacidade da crença era seu maior perigo; é difícil para nós imaginar o temor crescente, o pressentimento lento e gradual de que tudo não era como deveria ser, quando os atrasos se acumulavam e o Fim não se completava. São Paulo estava entre os poucos homens que aparentemente se defrontaram com esta contingência antes que sua percepção se generalizasse, e a maior parte de sua vida foi gasta num esforço para reconciliar a expectativa cristã de um fim do mundo com a desilusão do adiamento. E a partir deste esforço surgiram os Evangelhos, a teologia cristã e uma nova doutrina do mundo.

Segundo esta concepção que dominou a Idade Média, o mundo que é inimigo da religião não é um mero período de tempo; tampouco, em sua maior parte, os cristãos continuaram esperando por um fim repentino. O ano 1000 AD teve suas turbulências e ansiedades; porém, encerrado este breve período, a Cristandade estabeleceu-se sobre a noção de que a vida de alguém que escapou ao contágio do mundo consiste numa relativa liberdade dos interesses materiais e numa completa renúncia a quaisquer prazeres, exceto pelos mais elementares. A disparidade entre este mundo e o outro mundo deixou de ser uma mera questão de tempo, tornando-se uma questão de lugar: o mundo material era contrastado com um assim chamado mundo espiritual. Estar isento da corrupção do mundo significava viver, sem prazer, uma vida tão dividida entre este mundo e o outro mundo que exigiu a invenção de toda uma psicologia para persuadir os homens de sua possibilidade. Este mundo de interesses e atividades, eles acreditaram que estaria com eles até o fim; mas eles deveriam nele habitar como estranhos. A tal mundo pertenciam seus corpos e seus sentidos, suas mentes e suas ideias, o conhecimento e a verdade, a arte e a literatura, a política, o patriotismo, o prazer e o comércio: todas as coisas, exceto aquela abstração tênue e fugidia que eles valorizavam acima de qualquer outra coisa _ suas almas.

Ó enfadonha condição da humanidade / Nascida sobre uma lei, a outra presa /
Vaidosamente gerada, apesar da vaidade proibida / Criada doente, ordenada a ser sadia./

Que tinha em mente a natureza com estas leis contraditórias?

Agora, a ideia de que tal mundo não produziria em nós nenhum desejo além do anseio de escapar-lhe é algo com o que não simpatizamos muito. O secularismo deve significar o apego a algum outro mundo que não este mundo tão desejável de interesses físicos e intelectuais para ser o inimigo de qualquer religião cuja perda seja aflitiva. É verdade que a dicotomia medieval entre o natural e o sobrenatural ainda é convincente para alguns, mas não acho que seja satisfatória para a maioria de nós, e seu poder de satisfazer certamente está declinando. Mas isto não implica que não exista nenhum mundo do qual o homem religioso desejará escapar; e penso que há algo na primitiva ideia cristã do mundo que nos sugere uma visão mais satisfatória da religião e do tipo de secularismo com o qual ela antagoniza. A mera expectativa da súbita dissolução de tudo o que entendemos por civilização talvez não esteja menos fora de sintonia com a visão das coisas pela qual gostaríamos de viver do que o é o mero desejo de fugir de certas atividades associadas a essa civilização, mas penso que isso esconde uma ideia ao mesmo tempo profundamente religiosa e não alheia ao espírito contemporâneo a ponto de nos ser ininteligível. O mero fato de que o fim esperado não se realizou do modo imaginado, conquanto suficientemente desconcertante para o cristão primitivo, foi menos destrutivo para suas crenças reais do que podemos supor. Pois sua confiança na vindoura dissolução do mundo era tanto uma expressão de uma certa escala de valores como uma expectativa vulgar pela ocorrência de um evento histórico. Fundamentalmente, ele acreditou que a história e o mundo natural deveriam ser mantidos subordinados a ele, a sua vida e a seus propósitos; e que o fato de que os anos passariam e nada aconteceria não precisava destruir a força desta crença naquele cuja imaginação ela excitava.

Aqui, então, uma nova dicotomia é sugerida. O mundo que a religião rejeita não é mais um mundo de coisas e interesses, mas um sistema de crenças, uma escala de valores. E o outro mundo, ao qual a religião pertence, não é um mundo de restrições e interesses estreitos, erigido a partir de um secularismo mais amplo, mas, como seu antípoda, um sistema de crenças e uma escala de valores. Resguardar-se da corrupção do mundo não significa restringir o horizonte de nossas experiências, mas permanecer livre de qualquer influência de uma certa escala de valores, livre de uma certa maneira de pensar. Tampouco deve esta liberdade ser arbitrária; ela deve ser perseguida com anelo e preservada com ardor. A religião não é alcançada até que habitemos seu mundo porque sabemos que sua escala de valores e seu modo de pensar nos satisfaz mais do que qualquer outro. O outro mundo da religião não é nenhum mundo sobrenatural fantástico do qual algumas atividades e interesses foram excluídos; é um mundo espiritual no qual cada coisa é valorizadas não como uma contribuição para algum desenvolvimento ou evolução, mas como é em si mesma.

Imagino que quando rejeitamos o dualismo vulgar da visão medieval, a distinção entre o mundo e a religião parece depender mais naturalmente de valores materiais e espirituais. E nossa crença no dinheiro, conforto, prazer e prosperidade, e o valor peculiar que atribuímos a estas coisas é considerado como o que nos distingue como seres-no-mundo (worldings); enquanto uma vida dedicada a um ideal é alguma evidência de religião. Mas tal visão é, em minha opinião, de uma superficialidade pouco menor do que aquela para cuja substituição foi proposta, pois ela também não faz nada além desonerar um elemento de nossa experiência ao custo de outro. O que realmente distingue o homem mundano é, penso eu, sua crença na realidade e permanência da ordem de coisas presente.

Como eu o vejo, o homem mundano, acredita na estabilidade fundamental da ordem presente, ou que ela meramente se transformará em outra. A terra sobre a qual caminhamos, a espécie a que pertencemos, a história que fazemos, as comunidades a que servimos, as ciências ou artes para as quais contribuímos, parecem-lhe permanentes; permanentes, em todo caso, quando comparadas com aquela coisa instável que chamamos de self. Esta crença implica o que pode ser descrito como um padrão externo de valor: as coisas são imaginadas dotadas de algum valor independentemente de seu valor na vida de um indivíduo; e consequentemente, o que é prezado é o sucesso, significando aqui a realização de algum resultado externo. Na pior das hipóteses, talvez, isto termina numa vida orientada para a mera construção de uma reputação; na melhor, em uma vida cujo significado é procurado exclusivamente na contribuição feita para alguma arte, ciência, ou qualquer outra das atividades contínuas da vida humana. Consequentemente, a história e a tradição adquirem uma importância exagerada, e o legado do passado muitas vezes é herdado mecanicamente, da mesma maneira que se pode herdar uma propensão para desenvolver alguma doença ou um livro numa língua estrangeira. O futuro é o Moloch ao qual o presente é sacrificado, e a vida que deixa atrás de si êxitos reais é valorizada acima daquela que se empenha arduamente para ser seu próprio êxito. Associada a esta crença está também a noção de que uma carreira é o principal objetivo da vida; pois uma carreira é a única evidência que um indivíduo pode deixar de realizações externas, se ele não faz nenhuma contribuição às artes, à ciência ou à literatura. A via segura é buscada, a prudência é considerada uma virtude e, em benefício de um homem velho hipotético que pode portar seu nome trinta anos no futuro, o homem jovem poupa suas energias e restringe suas atividades.

Este conjunto de crenças – e há poucos de nós que não estão saturados delas – é o mundo, o único mundo verdadeiramente adversário da religião. Nada pode estar infalivelmente livre de sua influência; sua mão pesa sobre as artes e a literatura, não as dividindo, como antes, em secular e religiosa, mas impondo sobre elas seu ideal de sucesso, de história e de tradição – e sob seu controle elas perecem. A própria religião é interpretada de forma a ajustar-se a este ideal, tornando-se um antiquarismo piedoso cujos devotos, à semelhança dos Bourbons, não aprendem nada e não esquecem nada. Foi deste mundo de trevas e de seus valores elusivos que a crença infantil e errônea sobre o fim dos tempos resgatou um ideal de realização exterior, cujas circunstâncias fizeram parecer tão fútil para aqueles que, não importa o quão pouco estivessem conscientes disso, encontraram em sua vivência atual todo o valor da vida.

Mas se fôssemos adotar alguma crença similar, porém mais plausível, um análogo daquela antiga superstição, descobriríamos que nossos valores também sofreriam uma alteração correspondente. No lugar do padrão externo de valor do mundo, adotaríamos um padrão mais pessoal. O ideal de sucesso e realização seria rejeitado em favor de um no qual o êxito arduamente buscado seria a realização de um self. A “massa vulgar chamada ‘trabalho’”, “coisas feitas”, cessariam de ter valor por seu resultado, mas somente na medida em que fossem capazes de se mostrar valiosos como elementos na experiência presente da coisa mais estável e permanente na vida – nossos selves. A ambição e a ganância do mundo por resultados visíveis, em que cada estágio é uma mera aproximação ao objetivo, seriam suplantadas por uma vida que carrega em cada um de seus momentos todo seu valor e significado. Pois, afinal, poderia alguma noção de vida ser mais fútil e vazia do que esta ideia de que seu valor é medido por sua contribuição a alguma coisa julgada mais permanente do que si próprio – uma raça, um povo, uma classe, uma arte, uma ciência ou uma profissão?[1] Certamente, isto é pregar uma imortalidade ilusória, fazer da humanidade um Sísifo e de sua vida o trabalho sem sentido de empurrar montanha acima uma pedra inútil. Pois, com uma probabilidade não desprezível, se valorizamos apenas realizações exteriores, a morte ou uma doença nos privarão de nossa colheita, e teremos vivido em vão.

E muito antes de completarem a metade da jornada/Sepultam um pobre diabo no chão,

queixa-se Wagner no Fausto. E isto deve ser sempre verdadeiro quando o sentido da vida é procurado em realizações exteriores, na ampliação do conhecimento, numa carreira ou na contribuição individual para a arte ou a ciência. Mas tão logo vemos claramente que as mais ricas posses são desprovidas de valor independente de as apreendermos intuitivamente, a vida do mundo não exerce mais qualquer encanto sobre nós. O valor de uma vida é medido, então, por sua sensibilidade, não pela realização exterior de uma reputação atrás da qual pode se ocultar uma falta de verdadeira intuição. O legado do passado não mais será herdado mecanicamente, pois, quando se sabe que toda opinião que não resulta de uma sensibilidade viva – não importa que opinião seja – é meramente parasitária e inútil, os homens veem com mais clareza o quão perigoso é ser um herdeiro.

O que hás herdado de teus pais/Adquire, para que o possuas/O que não se usa, um fardo é, nada mais/Pode o momento usar tão só criações suas.

O homem religioso não herdará nada que ele não seja capaz de apreender por genuína intuição. Ele sabe muito bem que “não passa de uma alegria vazia aquela buscada nos títulos obtidos sobre o crédito alheio” para desejar viver sobre o passado, o seu próprio ou o de outros. Tampouco se permitirá que o futuro continue a pesar sua mão devastadora sobre o presente, pois, embora viver no presente possa parecer frívolo, viver para o futuro certamente é vão. E no conhecimento, no lugar de um ideal de aquisição sóbria e confiável para alguma finalidade ulterior a qual talvez não possa nunca ser compartilhada, ele seguirá um ideal que o valoriza exclusivamente por seu valor para a intuição presente. E ele irá manter uma espécie de desprendimento cândido em face dos mais elevados êxitos presentes.

A revolução exigida para estabelecer esta visão da vida seria obviamente imensa, pois na maioria de seus aspectos ela colide frontalmente contra o senso comum de nossa época. Tal visão é considerada atualmente como um ideal apropriado apenas para poetas e mulheres: este mundo certamente está ‘entranhado demais em nós’ para que sua influência seja facilmente evitada. Mas, embora não tenhamos uma crença como a expectativa de um fim iminente do mundo para acarretar esta mudança, temos, penso eu, nas crenças naturais da juventude, não ofuscadas pelas demandas sórdidas da idade e da experiência, um motivo e um fundamento fortes o bastante para produzi-la e sustenta-la. Na juventude, antes de consentirmos em aceitar a vida como ela é, antes que a prudência tenha nos ensinado a tolice de viver em função de nosso futuro, antes de sucumbirmos à paixão da classe média por segurança, regularidade e posses, acreditamos que a coisa mais importante é preservar a qualquer custo nossa integridade de caráter, pois acreditamos que os homens, e não as coisas que eles criam, são permanentes e duradouras. A extensão da arte não nos oprime, pois não estamos conscientes da brevidade da vida. De fato, a discrepância entre a extensão da arte e a da vida é completamente falsa, dependendo, por assim dizer, da noção mundana de que a arte deve ser encontrada em galerias e livrarias ou em qualquer outro lugar, exceto na sensibilidade pessoal. Na juventude, este ideal é natural e bastante satisfatório; mas o mundo é poderoso, e o sabor distintivo do ideal se apaga na medida em que cresce em nós a disposição para rebaixarmos nosso padrão; pois é muito mais fácil nos imaginarmos alcançando nossa finalidade através de uma carreira ou de uma contribuição, assim como é mais fácil saber tudo sobre um quadro do que desenvolver uma sensibilidade para ele. E este chamado do outro mundo – que pode ter fracassado em seduzir, uma vez ou outra, apenas uma minoria – vai-se como o grito de um cuco, tão perto num instante, tão distante no seguinte. Assim como esse grito, porém, às vezes ele retorna, embora os intervalos a que o ouvimos claramente tornem-se cada vez maiores à medida que o mundo nos satura. E não me parece um mero devaneio poético que a crença na fugacidade das coisas que os homens fazem e criam e na permanência e no valor da sensibilidade e da fruição por intuição, e o consequente desprezo pelo mundo e seu ideal “carreirista”, retorne anualmente com a primavera. De qualquer maneira, não sei por que deveríamos ser indiferentes ao chamado das estações, e nos comportarmos de maneira tola, como se a primavera e o inverno fossem a mesma coisa. No outono lamentamos a primavera; na primavera nos aterrorizamos com a chegada do outono; no entanto, no inverno nos esquecemos do quanto a primavera pode ser perfeita. Porém, apenas aqueles surdos para sua linguagem não sentem a inspiração recorrente para superar o mundo, e esses, embora possam ter ganhado o mundo inteiro, perderam a si mesmos e consigo tudo o que tem valor.

Portanto, ao contrário do que alguns tentam nos fazer crer, a religião não é um interesse associado à vida, uma atividade subsidiária; tampouco é um poder que governa a vida de seu exterior com uma sem dúvida divina mas certamente incompreensível sanção autoritária. É simplesmente a própria vida, a vida dominada pela crença de que seu valor está no presente, não meramente no passado ou no futuro; é a crença em que se perdemos a nós próprios perdemos tudo. “Pouquíssimos homens, apropriadamente falando, vivem no presente”, escreve Swift, “mas fazem preparativos para viver outra vez”. Tal coisa me parece uma vida irreligiosa, a vida do mundo. O homem do mundo não descuida de nada exceto de si mesmo e de sua vida; mas para o homem religioso, a vida é demasiado curta e incerta para ser poupada, demasiado valiosa para ser desperdiçada agradando aos outros, seja no passado ou no futuro; demasiado preciosa para ser jogada fora a troco de algo que ele não está convencido de ser seu bem supremo. Neste sentido, então, somos todos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes não se deve a nada além de nossa apreensão incerta da própria vida, nossa relativa ignorância do tipo de vida que nos satisfaça integralmente, e não apenas em alguns aspectos; aquele tipo de vida para o qual nenhum tipo de arrependimento retrospectivo pode ser concebido.

Uma revitalização religiosa às vezes é pregada e comentada como se pudesse ser completamente independente de outras condições e sem relação com qualquer coisa exceto, talvez, um comportamento estritamente moral. Porém, como a vida religiosa, na visão em que tentei representa-la, equivale à própria vida em sua plenitude, não pode haver nenhuma revitalização da religião que não seja uma revitalização de um estilo de vida mais sensível e mais ousado. E tal vida pode facilmente ser sufocada sob uma montanha de preconceitos morais, bem como dissipada por experimentos morais – talvez ainda mais facilmente. No entanto, se o leitor está à procura de uma aplicação mais estritamente moral do que estive dizendo, de maneira alguma eu o desencorajaria; ao contrário, eu pediria que considerasse se o que fiz não é, afinal, apenas uma elucidação do que temos em mente por honestidade, e se o caráter religioso ou não-mundano pode, de maneira não ininteligível, ser descrito como aquele cuja principal virtude é a sinceridade. Mas, de qualquer maneira, penso que há alguma evidência para acreditar que neste sentido, a geração vindoura tem a possibilidade de ser mais religiosa do que sua predecessora mais estabilizada. “A juventude de hoje” diz um escritor dotado de algum discernimento,

Parece-me intensamente interessada na vida; mas, se a observo diretamente, é mais desfrutar a vida como um recurso para a experiência do que como uma oportunidade para alcançar o sucesso, que os absorve e excita… Essa vida pode ser acima de tudo uma oportunidade para levar adiante um plano preconcebido, para se empenhar rumo a um objetivo distante; que isso deva ser coroado pelo menos por aquela fama duradoura que é a recompensa final de uma carreira completa, – este seria um ideal antiquado.

Não mais pedimos pela sabedoria final, mas pela liberdade de uma vida não conspurcada pelo mundo. O objetivo da vida não é, para nós, algo distante, mas está sempre presente aqui e agora na realização de uma sensibilidade pessoal. E a covardia, o vício mais repugnante para a religião como a vejo – uma disposição para impedir o influxo do Novo, e resistir às suas consequências – tem para nós bem menos atrativos do que costumava ter. A consciência tornou covardes algumas gerações, a história e a tradição outras, mas uma geração que fosse religiosa deveria ser corajosa o bastante para realizar uma vida que seja verdadeiramente contemporânea. E então, em nossa época, como em todas as grandes épocas, podemos encontrar mais homens vivendo suas vidas e menos esperando pela vida em algum futuro vago e mal-concebido.

Talvez sejamos levados tão frequentemente a qualificar este caráter não-mundano por meio de negativas porque achamos difícil visualiza-lo, tão saturados nos encontramos das ideias do mundo. Para o mundo, a religião aparece naturalmente como uma forma de indiferença ou quietismo, mas não se deve esperar que a verdade última sobre esta questão esteja com o mundo. E, com efeito, tão logo começamos a extrair destas qualificações negativas suas conclusões, emerge de nós um caráter que, se por um lado não encontra lugar nas afeições do mundo, pelo menos não lhe é completamente ininteligível. Isto, então, é o caráter do homem religioso hoje, como eu o concebo.

Ao contrário do típico santo medieval, o homem religioso não tenta deixar as belezas e atrações do mundo visível fora de seu horizonte, ou subjugar o corpo e oprimir a mente; ao contrário dos cristãos primitivos, ele não é movido por nenhuma expectativa fantástica; ao contrário dos filhos desta época, ele não é fascinado por nenhuma esperança de uma Idade de Ouro Vindoura. O ideal do mundo é o sucesso, pedindo por realizações, e considerando cada vida como uma mera contribuição para algum resultado remoto. O passado alcança o futuro, e o presente e todo sentido e sentimento que dele se possa derivar se perde. De tudo isto o homem religioso só quer distância; estas são formas de secularismo que matam a religião. Ele conservará ao longo de sua vida a recusa da juventude de aceitar a vida como ela é, e a condição presente da sociedade sempre lhe causará descontentamento. O que o governa não é o ideal de mundo de realizações visíveis; a vida, para ele, significará mais do que uma carreira, e ele não medirá seu sucesso pelo degrau que ocupa numa hipotética escala evolutiva. O mundo e seu ideal carreirista apresenta toda uma miscelânea de propósitos possíveis para a vida, mas para o homem religioso tais propósitos não passam de distrações de seu verdadeiro negócio.

O mundo/É cheio de vozes, o homem é chamado e impelido/por cada uma:

mas o homem religioso, impassível diante destas glórias e intocado por estes valores, busca a liberdade, “liberdade de constrangimentos como o remorso pelo passado e o planejamento do futuro”, liberdade da opressão de motivações exteriores e opiniões parasitas; liberdade esta que é a condição exclusiva da integridade intelectual valorizada acima de qualquer outra coisa. Para ele, a vida não é um jogo de habilidades, pessoas e eventos não são adversários valorizados em função de algo a ser obtido ou alcançado além deles. Na vida extemporânea ele merece viver, nada é de valor último exceto a intuição presente, uma apreensão da coisa em si mesma, e o único fracasso, cair de volta naquela desordem anódina que os homens procuram substituir pela mera ampliação do conhecimento, ou por uma carreira, ou por esta ideia de uma contribuição, em vez de se engajarem na demasiado árdua tarefa de alcançar uma sensibilidade pessoal.

Memento vivere é o único preceito da religião; e o homem religioso sabe como é fácil esquecer-se de viver. Mas ele tem a coragem de saber o que pertence à sua vida e, com isso, escapa do tedioso ciclo de imitação com o qual o mundo cobre sua ignorância da razão pela qual está vivo. Ele ama demais a vida para pagar muito caro pela mera existência – dar-se a si próprio em pagamento. Ele não está entre os que estão dispostos a viver a qualquer preço; a condição pela qual ele se engaja na vida é não dar nada em troca de si mesmo. Ele tem horror à sordidez, não à morte; e ganhar a vida sem fazer algo da vida é sórdido. Para ele, a vida é bem perdida numa causa arrojada, pois esse pelo menos é um modo de ganha-la. E a única imortalidade que o fascina é uma imortalidade presente; “até onde for possível viver como um imortal”. O mundo tem uma imortalidade de que dá testemunho, uma imortalidade encontrada em alguma perfeição futura e distante da raça, mas o mundo pratica a morte. Pois, na visão do mundo, a vida humana é um episódio insignificante, breve como um sonho, é apenas o acúmulo de realizações de homens reais e substanciais; e esta visão exige que cada homem pague-se a si próprio. Mas o que um homem pode receber em troca de si próprio? Tudo nos falta se faltamos a nós próprios.

O homem religioso, embora possa levar-se a sério, não entediará os outros deixando que eles saibam que ele assim procede, porque é somente na visão do mundo que um homem progride por tornar conhecido o que ele é; para a religião é suficiente sê-lo. E, que o mundo deva a infligir sua vingança sobre aqueles que negam esta visão deve ser apenas esperado, mas a vingança do mundo não fere ninguém que não seja um filho do mundo. E aqueles que cultivaram o desprezo pelo mundo descobriram os meios para bani-lo.

Este, então, é o homem religioso, que vê todas as coisas à luz de seu próprio espírito, e não deseja possuir nada exceto sua intuição presente. Para ele, as vozes do mundo não apagaram a voz da juventude e da vida. Firme na posse de si mesmo, nada lhe falta. O medo não tem nenhum significado, a segurança nenhum apelo, a ansiedade nenhuma ocasião, e o sucesso não está associado a nenhum futuro obscuro e problemático. Ele mantém-se isento da corrupção do mundo:

Do contágio da mácula sorrateira do mundo/ele está imune.

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Leia também:

Notas.

1. O conflito entre ciência e religião também se mostra aqui. Para a ciência, a vida humana aparece como um breve interlúdio na história de um planeta insignificante, e a importância do pensamento e da sensibilidade humana é proporcional ao tempo e ao espaço que ocupam no universo. “O universo inteiro”, observa o Professor Jeans, “é cerca de 1000 milhões de vezes maior do que a área visível num telescópio que revela 2 milhões de nebulosas. Multipliquemos agora 1000 milhões por 2 milhões e o produto por 1000 milhões. A resposta (2X10^24) dá uma ideia do provável número de estrelas no universo; o mesmo número de grãos de areia espalhados sobre a Inglaterra formaria uma camada de centenas de jardas de profundidade. Reflitamos sobre o fato de que nosso planeta é uma milionésima parte de um desses ‘grãos de areia’, e nossos negócios mundanos, nossos problemas e sucessos começam a aparecer em sua correta proporção em relação ao universo como um todo.” Eos: or, The Wider Aspectos of Cosmogony, p. 21. Para a religião, porém, a importância da vida humana é sempre um valor sentido que nenhum argumento ‘científico’ pode ditar ou destruir. E que tal valor seja considerado ‘irreal’ ao lado do valor ‘real’ da ciência é mais do que apenas um pouco arbitrário. Este ‘universo’ da física é, afinal, a criação de um tipo de pensamento abstrato e particular da parte de um número insignificante dos habitantes insignificantes deste planeta insignificante; e a importância relativa das coisas é um tema sobre o qual a ciência é impotente para nos iluminar.

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por Hector Avalos

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A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os intelectuais liberais a anunciar em alto e bom som para a cristandade inteira que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.

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Ao passo que a procura por Abraão, Jacó e Moisés encontra-se atualmente encerrada na Academia, a busca pelo Jesus “histórico” parece vicejar ainda mais do que nos dias de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), considerado o pioneiro nas pesquisas acadêmicas modernas sobre o Jesus histórico.  De acordo com Tom Wright, em meados do século XX nos encontrávamos na assim chamada Terceira Busca pelo Jesus histórico.[39] Embora tenhamos acumulado um enorme volume de informações sobre a Palestina do primeiro século, há um limite para a quantidade de conhecimentos sobre Jesus que pode ser extraído desta massa de dados.

No caso do Jesus liberal, nos concentraremos no projeto conhecido como Jesus Seminar e seus membros a fim de mostrar que embora o sobrenatural tenha sido eliminado da reconstrução do Jesus histórico, as representações que resultaram deste trabalho são tão inconclusivas que ainda não podemos dizer com nenhuma segurança o que Jesus disse ou fez.[40]

Até mesmo John Dominic Crossan, um dos mais destacados membros do Jesus Seminar, reconhece o estado caótico em que se encontra atualmente a produção acadêmica sobre o Jesus histórico. Observem seus comentários, que também servem como um resumo da pesquisa sobre o Jesus histórico nas últimas quatro décadas:

Há um Jesus retratado como revolucionário político por S. G. F. Brandon (1967), como ilusionista por Morton Smith (1978), como um galileu carismático por Geza Vernes (1981, 1984), como um rabino galileu por Bruce Chilton (1984), como um hilelita ou proto-fariseu por Harvey Falk (1985), como um essênio por Harvey Falk (1985), e como um profeta escatológico por E. P. Sanders (1985)… Mas essa variedade atordoante é um constrangimento acadêmico. É impossível evitar a suspeita de que a pesquisa pelo Jesus histórico é um local bastante seguro a partir do qual fazer teologia e chama-la de história, para fazer uma autobiografia e chama-la de biografia.[41]

O Jesus Seminar exibe todas as características típicas da terceira busca, e assim é razoável averiguar o quão bem sucedidos foram seus critérios e resultados. Resumindo, o Jesus Seminar começou em 1985 sob os auspícios do Westar Institute, fundado por Robert Funk, que exerceu a presidência da Society of Biblical Literature  em 1975. Trinta acadêmicos se reuniram no primeiro ano, mas no fim cerca de duzentos membros, chamados de “associados”, passaram a integrar o seminário. A epistemologia segue a tradição positivista, a julgar por esta declaração:

Os Membros do Seminário são acadêmicos críticos. Ser um acadêmico crítico significa tornar as evidências empíricas, factuais – evidências abertas à confirmação por observadores neutros independentes – o fator determinante no julgamento histórico. [42]

Para informações mais específicas sobre os critérios de historicidade utilizados pelo Jesus Seminar, consultamos uma de suas mais importantes publicações, o Five Gospels. Vejam esta declaração:

Ao triar os ditos e parábolas atribuídos a Jesus, os estudiosos dos Evangelhos são guiados por este axioma fundamental: apenas os ditos e parábolas que podem ser remontados ao período oral, entre 30 e 50 EC, podem possivelmente ter se originado com Jesus. Palavras cuja primeira formulação seja demonstravelmente atribuível aos autores dos Evangelhos são eliminadas. Os estudiosos procuram por dois tipos diferentes de provas. Eles procuram por evidências de que formulações específicas sejam características de evangelistas individuais ou possam ser entendidas somente no contexto social do movimento cristão emergente. Ou eles procuram por evidências de que os ditos e parábolas são anteriores aos Evangelhos escritos.[43]

Entretanto, vemos rapidamente que os critérios usados pelo Jesus Seminar são fundamentalmente falhos.[44] Eles apenas trocaram um tipo de dogmatismo por outro. Observem, por exemplo, que os critérios gerais acima são baseados em três “regras de atestação”, a primeira das quais é “ditos e parábolas que são atestados em duas ou mais fontes independentes são mais antigas que as fontes das quais fazem parte.[45] A falsa pressuposição aqui é análoga à da busca por um “texto original” no sentido de assumir que ao reconstruir alguma fonte mais antiga por trás das mais recentes, chega-se mais perto do Jesus “original”. Na verdade, em tal caso descobre-se uma tradição mais antiga sobre Jesus, mas essa tradição mais antiga não é necessariamente “menos inventada” (ou “mais autêntica”) do que a de qualquer fonte mais recente.

Segundo, mesmo a atestação por duas fontes “independentes” não prova realmente nada além da existência de uma “tradição”, em vez da existência dos verdadeiros ditos e feitos de Jesus. Ou seja, se a Fonte X e a Fonte Y concordam que Jesus disse Z, então tudo o que foi provado é que duas fontes independentes concordam que houve uma tradição segundo a qual “Jesus disse Z”. Isto não significa que Jesus realmente disse Z.

Tudo isto depende, por sua vez, da premissa do seminário de que houve um “período oral” que durou de 30 a 50 EC, supostamente antes que os primeiros textos sobre Jesus fossem escritos. Obviamente, isto significaria que qualquer tradição escrita reconstruída ainda sofre de uma lacuna de no mínimo 20 anos a ser completada com fontes cuja veracidade não podemos comprovar, e provavelmente não por qualquer pessoa registrando eventos os quais não presenciou.

Se olharmos para textos específicos, começamos a ver a subjetividade de julgamentos específicos. Considere a tradução do Jesus Seminar para Mateus 5:38-41:

38. Como vocês sabem, uma vez nos foi dito, “olho por olho, e dente por dente”. 39. Mas eu lhes digo: não reajam violentamente contra aquele que é mau: quando alguém bater em sua face direita, ofereça-lhe também a outra. 40. Quando alguém te levar a juízo por uma camisa, deixe que a pessoa obtenha também seu casaco. 41. Além disso, quando alguém obriga-lo a andar por uma milha, vá uma milha além. 42. Dê a quem te implora; e não evite quem te pede emprestado.[46]

Segundo os editores, Jesus não disse o que está no versículo 38. Entretanto, ele disse tudo (exceto o “mas eu lhes digo”) nos versículos 39 a 41. No versículo 42, apenas a primeira sentença é genuína de acordo com o Jesus Seminar, e a segunda (“e não…”) é menos certa. E como estes graus de certeza são decididos? Os editores nos dizem que

os aforismos em 5:38-41 são casos de paródia com um campo de aplicação bastante estreito. Em contraste, os aforismos em 5:42 são injunções universais: dê a todos os que pedirem e empreste a quem pedir emprestado – em todos os locais e épocas. Estes ditos são sucintos e imperiosos, contrariam o senso comum e dão livre curso ao humor e ao paradoxo. A pessoa que os seguisse literalmente iria rapidamente à falência. É inconcebível que a comunidade cristã primitiva os tenha inventado, e tais máximas não parecem ter feito parte da sabedoria popular daquela época.[47]

Tudo isto é bastante confuso. As instruções em 5:38-41 são descritas como tendo um “campo de aplicação bastante estreito” em comparação com as instruções em 5:42, que são injunções universais. Mas o que “estreiteza” e “universalidade” tem a ver com qualquer decisão parece irrelevante porque não é claro que as injunções em 5:38-41 não são universais. Por que a injunção sobre dar a outra face no versículo 39 não é aplicável “em todos os locais e épocas” da mesma maneira que aquela sobre dar a quem pede no versículo 42? E por que é atribuído um grau menor de autenticidade à segunda sentença do versículo 42 apesar dela parecer tão universal quanto a primeira sentença no mesmo versículo? Além disso, todo o exercício é baseado na posse de um perfil psicológico e pessoal bastante claro de Jesus. Mas como sabemos o que Jesus pode ter pensado exceto através dos textos que o Jesus Seminar tenha predeterminado que derivam diretamente de Jesus? Afinal, uma das razões oferecidas é que é “inconcebível” que a igreja primitiva tenha inventado estes ditos. Mas não temos nenhuma informação sobre o que os membros da igreja primitiva, que podem ter escrito estas palavras, poderiam ou não ter concebido. Portanto, que dados estão sendo usados para julgar a “concebibilidade” de qualquer ideia para estes membros da igreja?

Considere também Marcos 2:1-12, que relata o famoso caso do paralítico que precisou ser baixado através do telhado da casa em que Jesus se encontrava porque a multidão fora da casa era muito grande. De acordo com a tradução do Jesus Seminar, as primeiras palavras de Jesus para o paralítico foram (versículo 5) “Filho, seus pecados estão perdoados”.[48] O texto diz que os sábios judeus presentes ficaram chocados com tal pronunciamento, já que eles acreditavam que somente Deus tinha o poder de perdoar os pecados. Mas Jesus respondeu no versículo 10 que ele dissera isto “de modo que vocês possam concluir que o Filho de Adão tem a autoridade para perdoar pecados [na Terra]”. [49]

O Jesus Seminar julga que Jesus não usou uma expressão como “Filho de Adão” ou disse qualquer coisa sobre perdoar pecados. Na verdade, eles chegaram a uma conclusão contraditória. Por um lado, as afirmações de Jesus parecem ousadas o bastante para que “seja possível que Marcos 2:10 preserve alguma tradição primitiva”.[50] Por outro lado, os editores por fim decidiram que

a igreja primitiva estava em processo de reivindicar para si própria o direito de perdoar pecados e portanto estaria propensa a afirmar que sua autorização vinha diretamente de Jesus como figura messiânica, ‘o Filho de Adão’. Nesse caso, o versículo 10 seria produto do narrador cristão, que está interpretando as convicções da comunidade cristã posterior tendo como pano de fundo um incidente da vida de Jesus.[51]

Há alguns problemas com o raciocínio levando a ambas as conclusões. Primeiro, a ideia de um curandeiro perdoando pecados não é tão ousada como o seminário sugere. Na verdade, no DSS encontramos um texto chamado “A Oração de Nabonido”, assim chamado em referência a um rei babilônico do sexto século AEC. Nesse texto, um exorcista cura Nabonido, e as palavras deste último podem ser interpretadas como “um exorcista perdoou meus pecados. Ele era um judeu…[52]

Segundo, o raciocínio usado para rejeitar a autenticidade do enunciado também é baseado em suposições numerosas e circulares. Por exemplo, quais fontes são usadas para avaliar o que a igreja estava “em processo de reivindicar” entre 30 e 50 EC? Mais importante, por que não podemos usar este mesmo raciocínio para extirpar dos Evangelhos quase todas as palavras de Jesus? Ou seja, qualquer coisa que Jesus disse poderia ser o produto de um cronista cristão ansioso por respaldar escrituralmente credos específicos que sua própria comunidade religiosa estava “em processo de reivindicar”.

Seria fútil multiplicar exemplos porque todos baseiam-se em princípios similares. O Jesus Seminar predeterminou o que Jesus ou a igreja primitiva pensaram, e então simplesmente selecionou os versículos que concordam com o que o Jesus Seminar pensa que Jesus pensou.[53] Portanto, apesar da mais completa ausência de sobrenaturalismo em seus pressupostos, os membros do Jesus Seminar não são diferentes dos fundamentalistas que garimpam e escolhem textos como provas que respaldam sua própria visão de Jesus. Tudo o que eles fazem é criar um Jesus à sua própria imagem, como Robert Price, e Albert Schweitzer antes dele, magnificamente demonstraram.[54]

Mas há mais a ser considerado, porque a existência de outros Evangelhos muda tudo. Charles W. Hedrick, que descobriu um “Evangelho perdido”, em 2002 calculou em 34 o total de Evangelhos.[55] De acordo com ele, temos quatro Evangelhos canônicos, quatro Evangelhos não-canônicos completos, sete Evangelhos fragmentários, quatro Evangelhos conhecidos apenas a partir de citações antigas, dois evangelhos hipotéticos (Q e o Evangelho dos Sinais), e treze conhecidos apenas por alguma menção em alguma fonte antiga.

Em todo caso, e sem mencionar o teor e os debates relativos a cada um dos Evangelhos não-canônicos listados por Hedrick, podemos fazer os seguintes comentários breves sobre suas implicações para o fim dos estudos bíblicos. Primeiro, estes Evangelhos “perdidos” confirmam que o Cristianismo primitivo era tão caótico e diversificado que não podemos mais falar de “Cristianismo” devendo antes falar de “Cristianismos”, uma ideia defendida, entre outros, por Bart Ehrman em seu livro Os Evangelhos Perdidos.[56] O que estes “Cristianismos” tem em comum é sua alegada conexão com um “Cristo”, que é representado de formas surpreendentemente matizadas.

Segundo, não é mais possível privilegiar apenas os Evangelhos canônicos como as mais antigas ou melhores fontes para descrever o Cristianismo primitivo. Este, naturalmente, é um princípio fundamental do Jesus Seminar, mas o estudo de John Dominic Crossan sobre o Jesus histórico já coloca os Evangelhos de Tomás e de Egerton no estrato mais antigo de suas fontes (ao lado da Primeira Epístola aos Tessalonicenses, Gálatas, 1 Coríntios e Romanos).[57]

Permanece o fato de que o manuscrito datado mais antigo de qualquer Evangelho é um minúsculo fragmento conhecido como P52, que contém apenas alguns versículos de João 18. Esse fragmento não pode nos dizer se a parte não preservada do manuscrito continha um Evangelho de João muito próximo do que dispomos atualmente. Os outros três Evangelhos não possuem manuscritos datados de antes do terceiro século, e os exemplares completos vem do quarto século. Entretanto, tais datas para os materiais canônicos coincidem com as datas de pelo menos alguns dos Evangelhos não-canônicos. Tanto os fragmentos gregos do Evangelho de Tomás como o Evangelho Egerton datam do segundo século, e os manuscritos gregos do Evangelho de Maria datam do terceiro século (assim como um manuscrito do Evangelho de Judas, ao qual também se atribui uma data mais antiga, o segundo século – como ocorre com vários Evangelhos não-canônicos).[58]

Portanto, não podemos dizer que estes Evangelhos possuem um material menos “autêntico” ou “histórico” do que o dos Evangelhos canônicos – se é que eles realmente possuem algum material autêntico ou histórico. E se descartarmos os Evangelhos não-canônicos como fraudes porque eles provavelmente não foram escritos pelos alegados autores, então o mesmo deve ser dito de vários livros integrados ao cânone, abrangendo desde os “livros” de Moisés até 2 Pedro .[59] Não há como se livrar do fato de que não somos capazes de comprovar ou falsear várias alegações nestes Evangelhos não-canônicos mais do que o somos nos canônicos.

Se identificarmos os estudos bíblicos apenas com o estudo dos materiais canônicos, então fica claro que os “estudos bíblicos” na verdade terminaram há décadas. Afinal, temos estudando diversas obras não-canônicas nos Manuscritos do Mar Morto por décadas. Mas na medida em que a transição para os Evangelhos não-canônicos se acelera, o mesmo ocorre com a morte derradeira dos estudos bíblicos.

A busca pelo Jesus histórico é um fiasco constrangedor. Progressos adicionais são fúteis porque simplesmente não dispomos de nenhum registro preservado contemporâneo a Jesus ou de qualquer testemunha ocular genuína. E mesmo se descobríssemos montanhas de materiais inéditos mencionando Jesus no período em que alegadamente viveu, tal material não nos tornaria mais seguros de nada. Afinal, possuímos uma cornucópia de materiais contemporâneos sobre Maria em Medjugorje, mas a maioria dos apologistas protestantes os descarta com facilidade. Em última análise, contemporaneidade não quer dizer muita coisa se não podemos verificar a informação em quaisquer (outros) relatos contemporâneos.

Podemos rejeitar os estudiosos conservadores na medida em que são motivados por agendas religiosas, mas o que impele os estudiosos acadêmicos mais liberais a investir tanto em buscas fúteis pelo Jesus histórico? A resposta é que ambos os grupos, os estudiosos conservadores e os liberais, compartilham laços e compromissos religionistas e bibliólatras. Eles acreditam que as palavras de Jesus fazem ou pelo menos deveriam fazer diferença. Mas quem é o público dos estudos sobre o Jesus histórico? O público consiste sobretudo de crentes que pensam que os ditos e feitos de Jesus encontram-se preservados na Bíblia, ou que pelo menos alguns deles são recuperáveis. A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os estudiosos liberais a anunciar em alto e bom som para o mundo inteiro que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.[60]

Notas.

39. Stephen Neill e Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford: Oxford University Press, 1988), 379. A expressão “Terceira Busca” foi criticada efetivamente por Stanley Porter em The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussions and New Proposals (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 2000), 28–59, mas sobretudo 51–59.

40. Para discussões e demonstrações adicionais deste ponto, veja Avalos, End of Biblical Studies, 185–218.

41. John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperSanFrancisco, 1992), xxviii; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (New York: Scribner’s, 1967); Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper&Row, 1978); Geza Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1981) e Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1984); Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture in His Time (Washington, DC: Glazier, 1984); Harvey Falk, Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus (New York: Paulist, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

42. Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997), 34.

43. Ibid., 25–26.

44. Para uma defesa geral do Jesus Seminar, veja Robert J. Miller, The Jesus Seminar and Its Critics (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1999). [Nota do Editor: Para uma refutação sólida de seus métodos, veja Porter, The Criteria for Authenticity; Gerd Theissen e Dagmar Winter, The Questfor the Plausible Jesus: The Question of Criteria (John Knox Press, 2002); e Dale Allison, “The Historians’ Jesus and the Church,” in Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa e Richard B. Hays (William B. Eerdmans, 2008), pp. 79–95.

45. Funk, Five Gospels, 26.

46. Ibid., 143.

47. Ibid., 145.

48. Ibid., 43.

49. Ibid., 44.

50. Ibid.

51. Ibid.

52. Seguimos a tradução da Oração de Nabonido presente em Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson (Leiden: Brill, 1994), 289. O trecho do texto aramaico citado, seguindo F. M. Cross (“Fragments of a Prayer of Nabonidus” IEJ 34 [1984]: 260–64) diz: “o meu pecado, ele o perdoou (ou: meu pecado ele perdoou). Um adivinho que era judeu…” Nesta tradução quem concede o perdão é Deus, mas o problema é que não há certeza sobre as palavras que antecedem o trecho citado. Portanto, a tradução alternativa também é plausível. Observem que a tradução de Garcia Martinez coloca entre colchetes as quatro últimas letras de ‘judeu’, o que signfica que ele considera que estas letras não constam no manuscrito, mas o facsimile e a transliteração de Cross mostram que todas as letras da palavra são visíveis (“Fragments of a Prayer of Nabonidus,” 261, 263).

53. Para uma crítica acadêmica mais conservadora da pesquisa contemporânea pelo Jesus histórico e do Jesus Seminar, veja Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (New York: Oxford, 2001). Jenkins (p. 157) observa que dos 76 estudiosos listados como membros ativos do seminário em 1993, cerca de um terço possuía vínculos com a Harvard Divinity School e a Claremont Graduate Schoo.

54. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progressfrom Reimarus to Wrede (Macmillan, 1910). Para a análise de Robert Price’ do quaão maiores do que os do Jesus Seminar são os erros dos estudiosos conservadores, veja Robert M. Price, “Jesus: Myth and Method,” in The Christian Delusion, ed. John Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010), 273–90; Jesus Is Dead (Cranford, NJ: American Atheist, 2007); e Inerrant the Wind: The Evangelical Crisis of Biblical Authority (Amherst, NY: Prometheus Books, 2009).

55. Charles W. Hedrick, “The 34 Gospels: Diversity and Division among the Earliest Christians,” Bible Review 18, no. 3 (June 2002): 20–31,46–47.

56. Bart Ehrman, Evangelhos Perdidos – As Batalhas pela Escritura e os Cristianismos que não chegamos a conhecer (Rio de Janeiro: Record, 2008).

57. Crossan, The Historical Jesus, 427–29.

58. Para as datas, veja a lista em Hedrick, “The 34 Gospels,” 27–28. [Nota do Editor: Para o Evangelho de Judas: Rodolphe Kasser et al., The Gospel of Judas: From Codex Tchacos (Washington, DC: National Geographic, 2006)].

59. Veja Ehrman, Evangelhos Perdidos, 9–11, e Forged: Writing in the Name of God-Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (New York: HarperOne, 2011).

60. Sobre a disposição decrescente dos intelectuais liberais em expressar suas opiniões, veja Eric Lott, The Disappearing Liberal Intellectual (New York: Basic, 2007).

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O Cristianismo surgiu como um movimento social/revitalicionista exatamente como vários anteriores e posteriores a ele, e seguiu um processo de evolução gradual absolutamente padronizado. Ele nasceu num momento de crise cultural, um momento no qual vieram à luz várias outras reações, muitas vezes bastante similares – a conquista da Palestina pelos romanos, e antes disso a introdução da cultura grega ou helenística. A experiência foi profundamente desnorteante para os antigos judeus; pessoas estrangeiras, um poder estrangeiro, idéias estrangeiras, deuses estrangeiros sobejavam, abundavam. Como em qualquer situação similar, houveram reações distintas e concomitantes. Já no século anterior ao de Jesus, o movimento político-militar dos Macabeus organizou um exército de libertação nacional no ano 160 AEC e reconquistou Jerusalém em 164 (este evento, a propósito, é a origem da tradição do Hanukkah). Mas o sucesso dos macabeus foi efêmero, e sob a autoridade romana uma série de adaptações judaicas apareceram consecutivamente. Os assim chamados saduceus eram os religiosos “conservadores” ou “elitistas” que buscavam preservar o poder sacerdotal tradicional, mesmo se isso significasse colaborar com os romanos. Os fariseus eram comparativamente inovadores que procuravam proteger a religião modificando-a: seu objetivo era “tornar a fé de Israel relevante para as situações cotidianas e para as novas circunstâncias sob o governo romano e os perigos da helenização”. Paralelamente, eles mantiveram algumas doutrinas, tais como a ressurreição final e a existência de anjos, que os judeus mais conservadores declararam ser meras inovações”[7](pontos de vista agora “tradicionais” no Cristianismo). Fora do establishment, outros movimentos independentes irromperam, se espalharam e se extinguiram. Os essênios constituíram um destes movimentos, uma espécie de grupo separatista que retirou-se para o deserto para escapar à odiosa influência alienígena. Outro foi o dos politicamente engajados zelotes que defendiam a revolta armada; ao passo que os sicários promoviam ousados assassinatos diários de oficiais romanos e colaboradores judeus.

Foi neste ambiente que o Cristianismo surgiu pela primeira vez. Ou, mais acuradamente, o que primeiro surgiu não era o “Cristianismo” mas um movimento de revitalização tipicamente irrisório que foi, com justiça, chamado de o Movimento de Jesus; em seu livro The Jesus Movement, Ekkehard e Wolfgang Stegemann definem-no como “a igreja primitiva de Jerusalém e as ‘igrejas da Judéia’ mencionadas pelo apóstolo Paulo.[8] Gerd Theissen, estudioso do Novo Testamento, data o período do Movimento de Jesus aproximadamente entre os anos 30 e 70 da Era Comum[9]

Há vários sentidos em que o “Cristianismo” não apareceu naqueles anos ou por vários anos ainda. O primeiro é que os membros “não tinha intenções de fundar uma nova ‘igreja‘” e em vez disso “permaneceram inteiramente dentro da matriz do Judaísmo.[10] Justo Gonzalez concorda: “Os cristãos primitivos não acreditaram estar fundando uma nova religião. Eles eram judeus, e… a mensagem cristã para os judeus não era que eles deveriam abandonar seu judaísmo. Ao contrário, agora que a Era Messiânica começara, eles deveriam ser judeus melhores[11]. Consequentemente, o Movimento de Jesus preservou a maior parte dos elementos do Judaísmo que herdaram (elementos por sua vez mesclados ao longo de uma história milenar – sobretudo a idéia messiânica), assim como os outros movimentos e profetas que perambulavam pela região, como Judas, Jônatas e Teudas[12].

Os próprios evangelhos são um segundo sentido em que o “cristianismo” fracassou em se materializar nesse período primitivo. O nascimento do Cristianismo foi múltiplo, sendo suas origens narradas em quatro versões diferentes (oficiais) que não são inteiramente compatíveis. Pior ainda, à medida em que as escrituras do movimento gradualmente tomavam forma, vários candidatos tiveram sua inclusão no cânone vetada, tais como os evangelhos “infantis” de João e Tomás; os assim chamados Evangelhos judeo-cristãos dos Hebreus, dos Nazarenos e dos Ebionitas; os evangelhos de Tomás, Pedro, Nicodemo, Maria, Filipe, Judas e Bartolomeu; os evangelhos “gnósticos”; e uma série de outras obras como o Diálogo do Salvador, o Apocalipse de Pedro, o Apócrifo de João, o Evangelho Copta dos Egípcios, e assim por diante. O Novo Testamento (ou Testamentos, pois existem múltiplas versões do cânone oficial em diferentes tradições cristãs) é (são) um exemplo clássico de história sendo escrita, ou construída, pelo vencedor. Pior ainda, Elaine Pagels, vencedora do National Book Award em 1979 por seu livro Os Evangelhos Gnósticos, construiu um caso convincente interpretando cada evangelho canônico como um produto condicionado pelo momento histórico e pela perspectiva de composição particular de cada um de seus autores; cada um deles reflete a política de seu período ao retratar Marcos em conciliação com os romanos, Mateus queixando-se dos fariseus, Lucas (o único evangelista gentio) escrevendo para “os gentios convertidos ao Cristianismo que se consideram os verdadeiros herdeiros de Israel,” e João apartando-se completamente da comunidade judaica corrupta[13].

Um terceiro e último problema – que permanece o problema definidor para o Cristianismo unificado – foi a diversidade de opiniões e atividade nas diversas comunidades cristãs primitivas locais. Esta é a questão das epístolas de Paulo, bem como de suas viagens, pois o movimento desarticulado tomou diferentes rumos em locais diferentes. Paulo batalhou para impor uma certa padronização, uma certa ortodoxia sobre as congregações discrepantes. Isto é especialmente significativo para o futuro do Cristianismo porque Paulo jamais se encontrou com ou ouviu Jesus pessoalmente, e as cartas e os esforços de pregação de Paulo ocorreram antes da composição dos Evangelhos. Ou seja, as epístolas paulinas são efetivamente os mais antigos registros documentais do movimento, portanto de várias maneiras ele moldou o Movimento de Jesus tanto quanto ou até mais do que o próprio Jesus. Talvez mais significativamente, como Theissen nos lembra, Paulo quase nunca cita Jesus porque ele nunca conheceu Jesus e porque as palavras de Jesus ainda não haviam sido registradas[14]. A principal contribuição de Paulo foi a criação do que Robert Wright, num cauteloso artigo publicado recentemente, chamou de “um bom Jesus”, um professor gentil cuja única “doutrina” foi o “amor” – uma concepção oportunista que emergiu “da interação entre as ambições que impulsionavam Paulo e seu ambiente social”[15]. Resumindo, Paulo foi burilando uma mensagem que ressonaria junto a, e incluiria, uma audiência mais ampla, gentis e judeus igualmente, “concedendo ao pragmatismo a primazia sobre o princípio escritural” (exceto pelo fato de que ainda não havia nenhuma escritura!).

Se o primeiro estágio do que veio a ser conhecido como Cristianismo foi o Movimento de Jesus, o estágio seguinte foi a igreja helenística, da qual Paulo foi o maior arquiteto, ele próprio um judeu helenizado (influenciado pela cultura grega). O Movimento de Jesus fracassou completamente na tarefa que originalmente se propôs, de reformar o Judaísmo e efetuar qualquer mudança real na fortuna política e espiritual dos judeus. O Movimento de Jesus basicamente desapareceu em Israel, deslocando-se para centros mais urbanizados e cosmopolitas no Oriente Médio e no Império Romano – e, segundo Gonzalez, sua sobrevivência deve-se parcialmente a sua mudança para estes locais e por não mais ser nem reivindicar ser um fenômeno especificamente judaico. Fora dos limites do paroquial universo do judaísmo, a igreja embrionária deparou-se com três importantes e entrelaçadas fontes de influência. A primeira foi o sistema social romano que praticava explicitamente o sincretismo religioso, tolerando e até mesmo encorajando a incorporação de toda sorte de práticas e idéias religiosas. A segunda foi um universo inteiro já constituído de “cultos de mistérios” bastante semelhantes, vários deles girando ao redor de semideuses que morreram e voltaram à vida como salvadores; não há nada de exclusivo ou de original acerca do tema principal do Cristianismo. A terceira foi a cultura dominante greco-helenística com suas poderosas tradições intelectuais e filosóficas. Foi neste ambiente que o “Cristianismo” evoluiu a partir do simples Movimento de Jesus, e foi para tais pessoas que as rédeas do Cristianismo foram passadas com as inevitáveis, duradouras e já conhecidas consequências.

O Cristianismo somente começou a crescer de verdade quando o Movimento de Jesus entrecruzou com a cultura helenística; o Cristianismo é uma religião no mínimo tão greco-romana quanto judaica. A igreja emergente encontrou dois aliados específicos no mundo helenístico: o sistema filosófico de Platão e a filosofia tardia do Estoicismo. Como Gonzalez apropriadamente observa, o Platonismo já havia questionado o panteão pagão e postulado um “reino superior” de verdade última, bem como uma alma imortal que era superior ao corpo inferior. O estoicismo foi em si uma adaptação do pensamento grego ao caráter fragmentado e urbano da vida contemporânea, sustentando a idéia de uma lei natural universal com a qual os humanos devem se harmonizar e à qual devem se submeter; o sentido da vida era a superação das paixões e o cultivo da “coragem, do discernimento moral, do auto-controle e da justiça”[16]. “Tudo isto vários cristãos primitivos acharam atraente e proveitoso”, e “embora à primeira vista estas tradições filosóficas fossem utilizadas para interpretar a fé aos não-convertidos, elas terminaram por influenciar o modo como os cristãos compreendiam sua própria fé.”[17]

Sob o fascínio exercido pela lei e pela sociedade romana e pela filosofia grega, um problema inevitável surgiu: quais exatamente eram as crenças e práticas da nova religião? Estas questões nunca foram solucionadas, em parte porque não havia necessidade de resolve-las – a igreja sendo relativamente pequena e o fim dos tempos estando supostamente próximo – e parcialmente porque a tradição intelectual de levantar perguntas desse tipo não existiu até que o Cristianismo absorvesse do espírito filosófico grego. Agora veio a primeira grande época de debates e controvérsias cristãs e, previsivelmente, de dissidências. Uma das questões era a relação entre a cultura cristã e as não-cristãs: alguns, como Tertuliano, opunham-se às influências pagãs e ainda assim evidenciavam essas influências envolvendo-se em debates e disputas escritas com descrentes, como na obra do próprio Tertuliano Prescrição Contra os Hereges. Outros, como Justino e Taciano, admiraram e valorizaram a cultura greco-romana vendo nela as raízes da crença judeo-cristã.

Uma outra e ainda mais problemática questão era o sentido e a interpretação exata das crenças cristãs: o próprio Jesus não escreveu nada e proferiu diversas coisas enigmáticas, e Paulo desenvolveu apenas alguns aspectos da doutrina – e mesmo estes apenas em certas direções. Havia muito para resolver e diversas soluções possíveis e disponíveis. Várias destas questões giravam em torno da identidade de Jesus e da leitura correta das (recentemente compiladas e de autoria obviamente humana) escrituras. Uma das mais antigas e mais persistentes visões era o gnosticismo, que afirmava que um grupo de privilegiados (naturalmente, os próprios gnósticos) possuíam um conhecimento esotérico profundo (gnosis é o termo grego para “conhecimento”, geralmente implicando sabedoria ou entedimento profundos) não disponível aos não-iniciados. O próprio gnosticismo era um agregado de movimentos e pontos de vista, mas todos compartilhavam uma noção dualista da matéria em oposição ao espírito e a noção do progresso em direção à pureza espiritual pelo conhecimento secreto (isto é, não escritural). Duas alegações heterodoxas principais do gnosticismo eram que Deus possui uma série de “emanações” ou “filhos”, incluindo uma filha Sofia (sabedoria), e que Jesus, sendo um espírito puro e perfeito, não possui um corpo humano e assim nunca esteve realmente encarnado. A ortodoxia em desenvolvimento sustentava que Jesus era ao mesmo tempo corpo e espírito, homem e Deus.

Esta polêmica acerca da humanidade e da divindade de Jesus foi um dos problemas mais incômodos para os cristãos primitivos e uma fonte de várias, se não da maioria, de suas heresias. Sabelius ensinou no segundo século que Jesus, assim como o Pai e o Espírito Santo, eram três “modos” do único Deus, tornando-o completamente divino e não humano, e se Jesus também não era (e igualmente?) humano, então ele não sofreu e morreu, o que contraria o entendimento ortodoxo da salvação. O docetismo (do termo grego dokesis, “parecer”) insistiu que Jesus apenas pareceu ser humano, mas que seu corpo físico na verdade era uma ilusão; no outro extremo do espectro, o “adocionismo” mantinha que Jesus era um mero homem que foi adotado por Deus, ou na concepção ou no batismo. A heresia de Marcião foi tanto mais radical como mais eficaz, pois ele na verdade concebeu o Deus bíblico Yahweh/Jehovah como um ser imperfeito ou talvez até mesmo malévolo que não era o Pai Supremo; o Deus acima de Yahweh/Jehovah era perfeitamente bom e o pai de Jesus. Por conseguinte, Marcião montou seu próprio cânone (antes que o Novo Testamento “oficial” fosse estabelecido) que incluía apenas o evangelho de Lucas e as epístolas paulinas. O mais alarmante de tudo, Marcião organizou sua própria igreja com sua própria liderança como uma alternativa séria à igreja “católica” nascente.

A lista de heresias primitivas poderia continuar e tem sido bem pesquisada. Montanus ofereceu uma forma de Cristianismo encorajando o dom da profecia e os estados extáticos e, obviamente, colocando as profecias montanistas acima das bíblicas e até mesmo acima da vida e dos ensinamentos de Jesus. Praxeras sustentou uma posição às vezes chamada de patripassianismo, segundo a qual Deus como pai sofreu a crucificação, já que Deus as vezes assume a forma de pai, às vezes a de filho, às vezes a de espírito. Pelágio sugeriu que o pecado original não era uma mácula eterna e indelével da natureza humana (de forma que os humanos poderiam ser bons sem Deus), ao passo que os euquitas ou messalianos defendiam que a essência da trindade era perceptível aos sentidos e que a salvação poderia ser obtida pela oração apenas, sem a igreja ou seus rituais e sacramentos. Dualismo extremos como o maniqueísmo e o mandeísmo opunham a luz (geralmente um princípio esiíritual) às trevas (geralmente o corpo e o mundo material). De qualquer maneira, uma das heresias mais resistentes foi o arianismo, proposto por Ário no começo do quarto século, que afirmou uma forma particularmente estrita de monoteísmo tal que Jesus não poderia ser divino (somente Deus era divino) e que Jesus não existira eternamente com Deus mas havia sido criado recentemente por Deus.

Controvérsias cristológicas deste tipo são irrelevantes, até mesmo ridículas, para não-cristãos, mas estes eram os assuntos que colocavam em risco as almas dos homens na igreja helenística. Estas questões foram supostamente respondidas na terceira geração das espécies cristãs, a igreja imperial. Quando o imperador romano Constantino converteu-se à nova fé e autoproclamou-se seu principal intérprete e mediador, várias destas controvérsias foram alegadamente encerradas por decreto ou maioria de votos. O Concílio de Nicéia em 325, por exemplo, adotou o credo ou profissão de fé que foi considerado normativo – Jesus foi “gerado, não criado” e “de uma substância (o termo técnico é homoousia, para “mesma-substância”)- e qualquer um que continuasse a acreditar que Jesus era “de uma substância diferente” ou que “antes de ser gerado Ele não era” (isto é, que Jesus não existia “no começo” ao lado de Deus) era “anatematizado” pela igreja oficial.

Os doutores da igreja, naturalmente, fracassaram em impedir a evolução do Cristianismo, assim como a própria conversão imperial contribuiu para evoluções posteriores. Uma das razões é que Constantino ilustra como o Cristianismo não tanto substituiu as religiões anteriores como na verdade foi erigido sobre elas: o imperador nunca abandonou sua religião pagã, permanecendo o sumo sacerdote do culto romano e instituindo o primeiro dia da semana, o dia pagão dedicado a honrar o Sol Invicto – ou “Dia do Sol” (“sun-day” em inglês) – como o Sabbath do Cristianismo. A elevação do Cristianismo ao posto de religião oficial pôs termo às perseguições e portanto à subcultura do martírio que floresceu sob a opressão; Tertuliano, entre outros, insistiu que não havia outro meio de alcançar a salvação exceto pelo derramamento do próprio sangue cristão. Uma vez no poder, os cristãos abandonaram a atitude. Outra atitude que perdeu sua razão de ser foi a oposição ao serviço militar: os cristãos primitivos tinha muitas vezes recusado (ou sido proibidos de) servir no exército sob a premissa política de que tal obrigação exigia a veneração do imperador bem como sob a premissa espiritual de que matar era errado. Mas a objeção cristã à guerra foi rapidamente abandonada quando a religião alcançou a primazia política; com efeito, “a prática dos cristãos primitivos foi a tal ponto revertida por volta dos princípios do quinto século que sob Teodósio II aqueles maculados pela prática de rituais pagãos foram excluídos do exército – somente cristãos poderiam servir”[18]. A adesão cristã à guerra alcançou seu clímax nas Cruzadas (“guerras da cruz”) nos séculos 11 e 12, com, literalmente, batalhões de monges-guerreiros como os Cavaleiros Templários causando estragos na Terra Santa porque Deus lo volt – “Deus assim o quis”.

No período imperial da igreja, se a ortodoxia ainda não estava firmemente estabelecida, pelo menos diversos dos modelos que se transformariam na Igreja Católica estavam instituídos: “A adoração cristã começou a ser influenciada pelo protocolo imperial”[19], desde as luxuosas e paramentadas indumentárias clericais até as catedrais ricamente ornamentadas e os rituais complexos. O Cristianismo não somente apropriou-se de formas de domínio político-secular como também contribuiu para a estabilidade deste último: a religião “tornou-se cada vez mais o cimento social do estado totalitário da antiguidade tardia”[20]. Isto incluiu censurar os inimigos do Estado-Igreja, e estes inimigos incluíam não somente impérios rivais e hordas de bárbaros como também hereges que desafiaram a ortodoxia e a unidade do Estado-igreja. O Concílio da Calcedônia (380) tornou a heterodoxia um crime punível pelo Estado (a igreja muitas vezes delegou seu trabalho sujo às autoridades seculares). Subsquentemente, “a intolerância religiosa logo se tornou um princípio cristão”:

No período de 380 a 395, os éditos imperiais privaram todos os hereges e pagãos do direito de exercer sua religião, expulsou-os dos cargos civis, e os sujeitou à severas penalidades, confiscos de propriedades, exílio e, em certos casos, à morte. Por volta de 435, haviam 66 leis contra as heresias cristãs além de várias outras contra os pagãos. O objetivo da perseguição foi converter os hereges e os pagãos, estabelecendo assim a uniformidade.[21]

Mas nem mesmo a execução do bispo Prisciliano da Espanha e outros seis em 385 foi capaz de impedir a continuidade da evolução do Cristianismo.

Quando o império terminou, o mesmo não ocorreu com a igreja imperial; em vez disso, de certa forma ela foi libertada, mas também foi alterada pelo influxo de “bárbaros” e sua ascensão ao poder político real. Várias tribos não-romanas (godos, vândalos, etc.) foram cristianizadas, mas o cristianismo também foi barbarizado: doutrinas de choque como o inferno foram realçadas e enfatizadas para apelar às mentes menos sofisticadas. A Igreja Católica também se autoproclamou uma fazedora de reis, outorgando-se o direito de coroar líderes de Estado como Charlemagne. E o “papado”, sob alguns pontos de vista nada além do episcopado de Roma, terminou por se ver como a encarnação de Jesus na terra, o “vigário de Cristo”, a sede global da autoridade cristã.

Outros bispos, entretanto, não necessariamente viram as coisas dessa forma. Para alguns, cada bispo detinha o mesmo poder que os outros, e as asserções de preeminência foram apenas um acréscimo às divisões entre a igreja Católica ou “Ocidental” ou “Latina” e outras igrejas “orientais”. As igrejas egípcias e etíopes há muito matinham uma identidade local distinta, e a igreja na antiga capital (Constantinopla ou Bizâncio) encontrou-se em atritos crescentes com Roma acerca de várias questões, desde a autoridade papal até o uso de imagens na adoração e o celibato clerical. A Igreja Bizantina (ou Oriental ou Ortodoxa) também conduziu suas próprias atividades missionárias, incluindo territórios na Rússia e na Europa Oriental. Em 1054 a Igreja Romana excomungou a Igreja Bizantina, criando o primeiro cisma permanente ou especiação no Cristianismo europeu. Naturalmente, tanto à época como agora a Igreja Ortodoxa é na verdade uma família de igrejas “nacionais” (Ortodoxa Grega, Ortodoxa Russa, Ortodoxa, Ortodoxa Letã, etc. ), um conjunto permanente de subespécies do Cristianismo.

À medida em que a igreja imperial dava lugar à igreja medieval, não havia nenhuma Igreja mas apenas igrejas. A situação jamais se reverteria como na verdade somente se agravaria, acompanhando o fluxo e o refluxo das seitas, cismas, movimentos e heresias. Dentre os que desafiaram a unidade do cristianismo ocidental podemos citar

  • Peter Waldo e os Waldenses (1100s-1340s);
  • Os Cátaros ou Albigensianos (1000s-1300s) contra os quais a Santa Inquisição foi amplamente dirigida;
  • John Wycliffe e os Lolardos (1300s);
  • Os Irmãos do Espírito Livre (1300s);
  • Jan Huss e os Hussitas (1400s), que empreenderam uma longa e dispendiosa guerra contra a Igreja Católica;
  • Os Huguenotes (1500s);
  • Os Protestantes, sobretudo os Luteranos que seguiram Martinho Lutero (1518) e então os Calvinistas de João Calvino, mais tarde seguidos por George Fox e os Quacres ou Sociedade dos Amigos, o Rei Henrique VIII e os Anglicanos, e vários, vários outros grupos pitorescos como os Faladores, os Niveladores, os Anabatistas, ad infinitum – estes grupos muitas vezes dividindo-se em em subrupos e sub-subgrupos.

(Continua…)

Notas.

7. Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity Volume I: The Early Church to the Dawn of the Reformation (New York: HarperOne, 1984), 10.

8. Ekkehard Stegemann and Wolfgang Stegemann, The Jesus Movement: A Social History of Its First Century (Minneapolis: Fortress, 1999), 1.

9. Gerd Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978), 1.

10. Ibid., 17.

11. Gonzalez, The Story of Christianity, 31.

12. Theissen, Early Palestinian Christianity, 60.

13. Elaine Pagels, The Origin of Satan (New York: Random House, 1995), 89.

14. Theissen, Early Palestinian Christianity, 115.

15. Robert Wright, “One World, Under God,” Atlantic Monthly, April 2009.

16. Gonzalez, The Story of Christianity, 17.

17. Ibid., 16–17.

18. Roland Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and Critical Evaluation (New York: Abingdon, 1960), 88.

19. Gonzalez, The Story of Christianity, 125.

20. Theissen, Early Palestinian Christianity, 119.

21. Leonard W. Levy, Blasphemy: Verbal Of fense against the Sacred, from Moses to Salman Rushdie (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 44.

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