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Posts Tagged ‘Dan Dennett’

por Sam Harris

É seguro dizer que ninguém jamais foi levado a cogitar a existência do livre-arbítrio por ter ele se mostrado promissor enquanto conceito. A persistência desta noção é atribuível ao fato de que a maioria de nós sente que cria livremente os próprios pensamentos e atos (não obstante o quão difícil possa ser torna-la compreensível em termos lógicos ou científicos). Portanto, a noção do livre-arbítrio emerge de uma experiência sentida. Contudo, é muito fácil perder de vista esta verdade psicológica tão logo começamos a falar de filosofia.

São três os principais tratamentos dispensados ao problema que encontramos na literatura filosófica: determinismo, libertismo e compatibilismo. Tanto o determinismo como o libertismo sustentam que se nosso comportamento é completamente determinado por causas de fundo, o livre-arbítrio é uma ilusão. (Esta é a razão pela qual ambas são referidas como visões “incompatibilistas”.) Deterministas acreditam que vivemos num mundo assim, enquanto os libertistas (nenhuma relação com a filosofia política homônima) imaginam que a agência humana deve elevar-se magicamente acima do plano da causação física. Libertistas às vezes invocam uma entidade metafísica, como uma alma, por exemplo, como o veículo de nossas vontades livremente atuantes. Compatibilistas, entretanto, afirmam que tanto os deterministas como os libertistas estão confusos e que o livre-arbítrio é compatível com a veracidade do determinismo.

Hoje, a única maneira filosoficamente respeitável de endossar o livre-arbítrio é ser um compatibilista – porque sabemos que o determinismo, em todos os sentidos relevantes para o comportamento humano, é verdadeiro. Eventos neuronais inconscientes determinam nossos pensamentos e ações – e são eles próprios determinados por causas anteriores das quais estamos subjetivamente inconscientes. Entretanto, o “livre-arbítrio” que os compatibilistas defendem não é o livre-arbítrio que a maioria das pessoas sente ter.

Compatibilistas em geral afirmam que uma pessoa é livre na medida em que é livre de quaisquer compulsões internas ou externas que a impediriam de agir de acordo com seus desejos e intenções reais. Se você deseja uma segunda taça de sorvete e ninguém está te forçando a comê-la, então comer uma segunda taça de sorvete demonstra cabalmente a liberdade de sua vontade. A verdade, contudo, é que as pessoas reivindicam uma autonomia bem maior do que essa. Nossas intuições morais e nossa sensação de agência pessoal estão ancoradas na sensação percebida de que somos a fonte consciente de nossos pensamentos e ações. Quando decidimos com quem nos casar ou qual livro ler, não nos sentimos compelidos por eventos anteriores sobre os quais não exercemos nenhum controle. A liberdade que presumimos em nós mesmos e prontamente atribuímos aos outros é percebida livre da influência de causas de fundo impessoais. E no momento em que vemos que tais causas são completamente efetivas – como qualquer explicação detalhada da neurofisiologia do pensamento e do comportamento humano revelaria – não mais podemos situar um gancho plausível no qual pendurar nossas noções convencionais de responsabilidade pessoal.[5]

O que significa dizer que estupradores e assassinos cometem seus crimes por sua livre e espontânea vontade? Se este enunciado possui qualquer significado, deve ser o caso que eles poderiam ter se comportado de modo diferente – não com base em influências aleatórias sobre as quais eles não têm nenhum controle, mas porque eles, como agentes conscientes, eram livres para pensar e agir de outras maneiras. Dizer que eles eram livres para não estuprar e assassinar é dizer que eles poderiam ter resistido ao impulso para agir como agiram (ou, de modo geral, poderiam ter evitado sentir tal impulso) – com o universo, incluindo seus cérebros, exatamente no mesmo estado em que estava no momento em que cometeram seus crimes. Admitindo que criminosos violentos possuem tal liberdade, nós automaticamente os culpamos por suas ações. Mas sem ela, o lugar para nossa condenação subitamente desaparece, e mesmo os mais aterrorizantes psicopatas começam a ver a si próprios como vítimas. No momento em que divisamos o fluxo de causas que precede suas decisões conscientes, remontando até sua infância ou mesmo antes, sua culpabilidade começa a desaparecer.

Os compatibilistas produziram uma vasta literatura num esforço para subrepticiamente contornar este problema.[6] Mais do que em qualquer outra área da filosofia acadêmica, o resultado parece teologia. (Suspeito que essa semelhança não seja acidental. O esforço tem sido sobretudo para não permitir que as leis da natureza nos privem de uma ilusão demasiado acalentada. De acordo com os compatibilistas, se um homem quer cometer um assassinato, e o faz por causa deste desejo, suas ações atestam a liberdade da sua vontade. Tanto de uma perspectiva moral quando científica, isto parece deliberadamente obtuso. As pessoas possuem diversos desejos concorrentes – e alguns desejos parecem patológicos (isto é, indesejáveis) mesmo para aqueles sob seu jugo. A maioria das pessoas é governada por diversos objetivos e anseios mutuamente incompatíveis: você quer terminar seu trabalho, mas também está propenso a interrompe-lo para poder brincar com seus filhos. Você quer parar de fumar, mas também precisa desesperadamente de outro cigarro. Você está batalhando para economizar dinheiro, mas também está tentado a comprar um novo computador. Onde está a liberdade quando um destes desejos conflitantes inexplicavelmente triunfa sobre seu rival?

O problema com o compatibilismo, contudo, é muito mais grave – pois onde está a liberdade em querer o que se quer sem nenhum conflito interno? Onde está a liberdade em estar perfeitamente satisfeito com seus pensamentos, intenções e ações subsequentes quando eles são o produto de eventos anteriores cuja autoria definitivamente não pode ser atribuída a você?

Por exemplo, acabei de beber um copo d’água e sinto-me absolutamente em paz com a decisão de assim proceder. Eu estava com sede, e beber água é perfeitamente congruente com minha visão do que quero ser quando necessitado de uma bebida. Houvesse eu apanhado uma cerveja logo pela manhã, eu poderia ter me sentido culpado, mas beber um copo d’água a qualquer hora é um ato inocente, e estou bastante satisfeito comigo mesmo. Onde está a liberdade nisso? Pode ser verdade que se eu tivesse desejado algo diferente, eu teria agido conforme este outro desejo, mas de qualquer maneira sou obrigado a fazer o que efetivamente quero. E eu não posso determinar meus desejos, ou decidir qual será efetivo com antecedência. Minha vida mental simplesmente me é dada pelo cosmos. Por que eu não decidi beber um copo de suco? Esse pensamento em nenhum momento me ocorreu. Sou livre para fazer aquilo que não me passa pela mente fazer? É claro que não.

E não há como influenciar meus desejos – pois que meios, que instrumentos eu utilizaria para influência-los? Outros desejos? Dizer que eu teria agido de outro modo houvesse eu assim desejado é simplesmente dizer que eu teria vivido num universo diferente houvesse eu existido num universo diferente. O compatibilismo não é nada além de uma formulação do seguinte credo: uma marionete é livre na medida em que ama suas cordas.

Compatibilistas como meu amigo Daniel Dennett[7] insistem que mesmo se  nossos pensamentos e ações são o produto de causas inconscientes, eles ainda são nossos pensamentos e ações. Qualquer coisa que nosso cérebro faça ou decida, seja de forma consciente ou inconsciente, é algo que nós fizemos ou decidimos. O fato de que não podemos sempre estar subjetivamente conscientes das causas de nossas ações não nega o livre-arbítrio – porque nossa neurofisiologia inconsciente nos constitui tanto quando nossos pensamentos conscientes. Considere as palavras de Tom Clark, do Centro Para O Naturalismo:

Harris está obviamente certo ao dizer que não possuímos acesso consciente aos processos neurofisiológicos subjacentes às nossas escolhas. Mas, como Dennett  muitas vezes ressalta, estes processos são tanto propriedade nossa enquanto parte de quem somos como pessoas, bem como nós, enquanto nossa consciência. Não deveríamos nos alienar de nossa própria neurofisiologia e imaginar que o self consciente, o qual Harris concebe como constituinte do self real (e como vários outros também concebem, talvez), está sendo colocado à reboque da boa vontade dos neurônios. Em vez disso, enquanto indivíduos identificáveis consistimos (entre outras coisas) de processos neurais, alguns dos quais suportam a consciência, enquanto outros não. Portanto, ao contrário do que Harris afirma, não é uma ilusão que somos os autores de nossos pensamentos e ações; não somos meras testemunhas do que a causação produz. Enquanto pessoas fisicamente instanciadas, nós realmente deliberamos e escolhemos e agimos, mesmo se em última instância a consciência não está no comando. Portanto, a sensação de autoria e controle é verídica.

Ademais, os processos neurais que (sabe-se lá como – o árduo problema da consciência) dão suporte à consciência são essenciais à escolha, já que as evidências sugerem fortemente que eles estão associados com ações flexíveis e a integração da informação em serviço ao controle comportamental. Mas é questionável que a consciência (experiência fenomenal)  por si acrescente qualquer coisa aos processos neuronais no controle da ação.

É verdade que pessoas humanas não possuem livre-arbítrio contracausal. Não somos minideuses autocausados. Mas somos pelo menos tão reais quanto os processos genéticos e ambientais que nos criaram e as situações em que fazemos escolhas. O maquinário deliberativo que dá suporte à ação efetiva é no mínimo tão real e causalmente efetivo quanto qualquer outro processo na natureza. Portanto, não precisamos falar como se fôssemos agentes reais a fim de compor uma ilusão motivacionalmente útil de agência, que é o que Harris parece recomendar que façamos próximo ao fim de seus comentários sobre o livre-arbítrio. A agencialidade sobrevive ao determinismo sem problemas.[8]

Isto articula perfeitamente a diferença entre a visão de Dennett e a minha própria (Dennett concorda[9]). Como eu já disse, penso que compatibilistas como Dennett mudam de assunto: eles trocam um fato psicológico – a experiência subjetiva de ser um agente consciente – por uma compreensão conceitual de nós próprios como pessoas. Isto é uma estratégia de marketing. A verdade psicológica é que as pessoas se sentem idênticas a um canal de informação específico em suas mentes conscientes. Dennett está simplesmente afirmando que somos mais do que isso – que somos limítrofes à tudo o que ocorre dentro de nossos corpos, estejamos ou não conscientes disso. Isto é como dizer que somos feitos de poeira estelar – de fato o somos. Mas não nos sentimos como poeira estelar. E o conhecimento de que somos poeira estelar não determina nossas intuições morais ou nosso sistema de justiça criminal.[10]

Neste momento, você está fazendo incontáveis “decisões” inconscientes com outros órgãos além de seu cérebro – mas estes não são eventos pelos quais você se sente responsável. É você quem está produzindo as hemácias e as enzimas digestivas agora? Seu corpo está fazendo estas coisas, é claro, mas se ele “decidisse” agir diferentemente, você seria a vítimas destas mudanças, em vez de sua causa. Dizer que você é responsável por tudo o que acontece sob sua pele porque é tudo “você” é fazer uma alegação que não possui relação alguma com os sentimentos de agência e responsabilidade moral que tornam a ideia do livre-arbítrio um problema filosófico duradouro.

Há mais bactérias que células humanas em seu corpo. Com efeito, 90 porcento das células em seu corpo são micróbios como a E. coli (e 99 porcento dos genes funcionais em seu corpo pertencem a eles). Vários destes organismos desempenham funções necessárias – num sentido amplo, eles também são “você”. Você se sente idêntico a eles? Se eles se comportarem mal, você é moralmente responsável?

As pessoas sentem (ou presumem) uma autoria de seus pensamentos e ações que é ilusória. Se detectássemos suas escolhas conscientes num scanner cerebral segundos antes que ela estivesse conscientes delas, elas ficariam compreensivelmente aturdidas – porque isto desafiaria diretamente seu status de agente conscientes no controle de suas vidas interiores. Sabemos que poderíamos realizar tal experimento, ao menos em princípio, e se ajustássemos corretamente o aparelho, os indivíduos sentiriam que suas mentes estavam sendo lidas (ou controladas) por nós.[11]

Sabemos, de fato, que às vezes nos sentimos responsáveis por eventos sobre os quais não temos nenhuma influência causal. Dadas as manipulações experimentais diretas (corretas), as pessoas podem ser levadas a acreditar que tencionaram conscientemente uma ação quando na verdade elas nem a escolheram nem tinham controle sobre seus movimentos. Num experimento, indivíduos eram solicitados a escolher imagens numa tela utilizando o cursor de um computador. Eles mostraram-se inclinados a acreditar que haviam guiado intencionalmente o cursor para uma imagem específica mesmo quando ele estava completamente sob o controle de outra pessoa, bem como quando ouviam o nome da imagem imediatamente antes que o cursor parasse.[12] Pessoas suscetíveis à hipnose podem ser sugestionadas a realizar tarefas bizarras, e quando indagadas porque fizeram aquelas coisas, várias irão fantasiar prolificamente – darão razões para seu comportamento sem nenhuma relação com sua verdadeira causa. Não há dúvidas de que nossa atribuição de agência pode estar gravemente equivocada. Estou defendendo que ela sempre está.

Imagine que uma pessoa alegue não possuir necessidade alguma de ingerir qualquer tipo de alimento – que em vez disso ela pode viver de luz. De tempos em tempos, um iogue indiano se vangloriará disso, para imensa diversão dos céticos. É desnecessário dizer que não há a menor razão para levar tal afirmação a sério, não importa o quão magro o iogue esteja. Contudo, um compatibilista como Dennett poderia sair em defesa do charlatão: o homem realmente vive de luz – todos vivemos – porque quando você rastreia a origem de qualquer alimento, você chega em alguma coisa que depende da fotossíntese. Ao comer carne, você consome a grama que a vaca comeu, e a grama comeu luz do sol. Portanto, o iogue definitivamente não está mentindo. Mas esta não é a habilidade que o iogue estava alardeando, e sua verdadeira afirmação permanece desonesta (ou iludida). Este é o problema com o compatibilismo. Ele resolve o problema do “livre-arbítrio” ignorando-o.

Como podemos ser “livres” enquanto agentes conscientes se tudo que conscientemente tencionamos é causado por eventos em nosso cérebro que não planejamos e dos quais somos inteiramente inconscientes? Não podemos. Dizer que “meu cérebro” decidiu pensar ou agir de uma maneira específica, seja conscientemente ou não, e que esta é a base para minha liberdade, é ignorar a própria fonte de nossa crença no livre-arbítrio: a sensação de agência consciente. As pessoas sentem que são as autoras de seus próprios pensamentos e ações, e esta é a única razão pela qual parece haver um problema do livre-arbítrio digno de ser discutido.

Notas.

5. Os neurocientistas Joshua Greene e Jonathan Cohen sustentam uma posição semelhante:

A concepção da mente da maioria das pessoas é implicitamente dualista e libertista e não materialista e compatibilista… Ou seja, é uma visão que requer a rejeição do determinismo e o comprometimento implícito com algum tipo de causação mental mágica… contrariando a ortodoxia filosófica e legal, o determinismo realment ameaça o livre-arbítrio e a responsabilidade como os compreendemos intuitivamente (J. Greene & J. Cohen, 2004. For the law, neuroscience changes nothing and everything. Philos. Trans. R. Soc. Lond. B Biol. Sci. 359[1451]: 1775–1785).

6. Para um bom levantamento do pensamento compatibilista, veja http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/. Veja também G. Watson, ed., 2003. Free will (second edition). Oxford: Oxford University Press.

7. D. C. Dennett, 2003. Freedom evolves. New York: Penguin.

8. Tom Clark, comunicação pessoal.

9. Daniel Dennett, comunicação pessoal.

10. Galen Strawson (por comunicação pessoal) ressaltou que mesmo se concordarmos com Dennett aqui, a noção ordinária de responsabilidade moral permanece profundamente problemática pelas razões já expostas.

11. Em seu livro Consciousness Explained, Daniel Dennett descreve um experimento não publicado em que o neurocirurgião W. Grey Walter conectou diretamente o córtex motor de seus pacientes a um projetor de slides. Solicitados a avançar os slides a seu bel-prazer, os indivíduos afirmaram ter sentido que o projetor lia suas mentes. Infelizmente, há dúvidas de que o experimento tenha sido realmente realizado.

12. D. Wegner, 2002. The illusion of conscious will. Cambridge, MA: Bradford Books/MIT Press.

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Tradução para o português exclusiva e em primeira mão do mais recente livro de Sam Harris, Free Will:

A crença no livre-arbítrio permeia praticamente tudo o que os seres humanos valorizam. É difícil refletir sobre direito, política, religião, políticas públicas, relações íntimas, moralidade – bem como sobre os sentimentos de remorso ou realização pessoal – sem primeiro imaginar que cada pessoa é a verdadeira fonte de seus pensamentos e suas ações. Todavia, os fatos nos dizem que o livre-arbítrio é uma ilusão.

Neste livro esclarecedor, Sam Harris defende que esta verdade acerca da mente humana não implode a moralidade ou diminui a importância da liberdade política e social, mas ela pode e deveria mudar a maneira como pensamos sobre algumas das questões mais importantes da vida.

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Sam Harris é o autor dos campeões de venda A Morte da Fé, Carta a Uma Nação Cristã, The Moral Landscape, e Lying. A Morte da Fé venceu o 2005 PEN Award na categoria de não-ficção. Sua obra foi publicada em mais de 15 línguas. Sam Harris e sua obra têm sido objeto de discussão em publicações como The New York Times, Scientifican American, Nature, Rolling Stone, Newsweek, Time e várias outra. Seus artigos são publicados no The New York Times, Los Angeles Times, The Times (Londres), The Boston Globe, The Atlantic, Newsweek, Annals of Neurology, entre outros periódicos. Dr. Harris é co-fundador e CEO do Project Reason, uma fundação sem fins lucrativos devotada a disseminar o conhecimento científico e os valores seculares na sociedade. Ele recebeu seu diploma em filosofia pela Stanford University e um PhD em neurociência pela UCLA. Visitem seu website: www.samharris.org

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Índice:

  1. Introdução
  2. As Origens Inconscientes da Vontade
  3. Mudando de Assunto
  4. Causa e Efeito
  5. Escolhas, Esforços, Intenções
  6. Pode A Verdade Ser Ruim Para Nós?
  7. Responsabilidade Moral
  8. Política
  9. Conclusão

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Algumas opiniões de eminentes cientistas sobre o livro :

O livre-arbítrio é uma ilusão tão convincente que as pessoas se recusam terminantemente a acreditar que não o possuímos. Em Livre-Arbítrio, Sam Harris combina psicologia e neurociência para enterrar de uma vez por todas esta ilusão. Como todos os livros de Harris, este não somente o deixará abalado como também o fará pensar profundamente. Leia-o: você não tem escolha.

Jerry A. Coyne, Professor de Ecologia e Evolução na University of Chicado, e autor de Why Evolution Is True

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Neste livro elegante e provocativo, Sam Harris demonstra – com grande irreverência e ferocidade intelectual – que o livre-arbítrio é um conceito intrinsecamente falho e incoerente, mesmo em termos subjetivos. Se estiver correto, o livro provocará uma mudança radical no modo como concebemos a nós próprios como seres humanos.

V.S. Ramachandran, Diretor do Center of Brain and Cognition, UCSD, e autor de The Tell-Tale Brain

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Brilhante e espirituoso – e nunca menos que incisivo – Livre Arbítrio mostra que Sam Harris é capaz de dizer mais em 13 000 palavras do que a maioria das pessoas é capaz de dizer com 100 000.

Oliver Sacks

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Muitos dizem que acreditar que o livre-arbítrio não existe é impossível – ou, se possível, causa de niilismo e desespero. Neste ensaio ousado e pessoal, Harris oferece a si próprio como um exemplo de um coração menos auto-absorvido, e mais moralmente sensível e criativo, porque esta bruxa má específica está morta.

Owen Flanagan, Professor de Filosofia, Duke University, e autor de The Really Hard Problem

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Se você acredita no livre-arbítrio, ou conhece alguém que acredita, aqui está o antídoto perfeito. Neste pequeno livro sagaz, envolvente e extremamente legível, Sam Harris defende que o livre-arbítrio não existe, que estaríamos em melhor situação se sabendo que ele não existe, e que – uma vez que pensemos corretamente sobre o assunto – podemos julgar a partir de nossa própria experiência que ele não existe. Esta é uma discussão deliciosa oferecida por um dos mais perspicazes intelectuais em atividade.

Paul Bloom, Professor de Psicologia, Yale University e autor de How Pleasure Works

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Acredito ser oportuno postar, em meio a esta série de críticas ao Argumento Cosmológico Kalam,  uma tradução, feita já há algum tempo, dos comentários de Dan Dennett ao término de uma palestra proferida por William Lane Craig num evento sobre o tema “O Futuro do Ateísmo”, ocorrido em 2007. Li em algum lugar que ao longo de sua brilhante trajetória acadêmica e profissional (Dennett é extremamente influente no campo da filosofia da mente), o filósofo e cientista cognitivo jamais tomou conhecimento da existência do Kalam, decerto porque estava demasiado ocupado desenvolvendo e respaldando cientificamente respostas às questões sobre a natureza da mente e do pensamento que atormentam o ser humano desde os primórdios da filosofia.

Na última parte desta série, que examina o argumento em defesa da pessoalidade da Causa Primeira, veremos que nem sequer é necessário uma interpretação naturalista da causação pessoal humana para enfraquecer a posição de Craig. A análise que supostamente chegaria a uma conclusão favorável ao teísmo ortodoxo é arruinada pelos próprios princípios de que lança mão para tentar se sustentar. E então será demonstrado quem é o verdadeiro charlatão.

O que o professor Craig faz, brilhantemente e com um entusiasmo magnífico, é pegar nossas intuições ordinárias, de uso cotidiano _ nossos sentimentos viscerais sobre o que é plausível, o que é contraintuitivo, o que possivelmente poderia não ser verdade _ e as usa como suporte num território onde nunca foram testadas: na cosmologia, onde a verdade, seja ela o que for, é vertiginosa e alucinante; é uma verdade implausível, contraintuitiva, de cair o queixo, de uma forma ou de outra.
O falecido Philip Morrison foi quem salientou isso de maneira mais honesta espontânea: “Talvez estejamos sozinhos no Universo, talvez não exista vida inteligente em nenhum outro planeta do universo inteiro, ou talvez isto não seja verdade. Ambas as alternativas são estarrecedoras; a hipótese de que sejamos únicos é desconcertante, a possibilidade de que não sejamos também é. Então você não pode usar a vertiginosidade da resposta como seu teste decisivo. A verdade será surpreendente. E algumas de nossas verdades caseiras deverão ser descartadas. É o que já sabemos pela física quântica, é o que já sabemos por Einstein. Que alavanca epistêmica usaremos para desalojar algo que parece tão estrondosamente óbvio que somos quase automaticamente programados para usa-lo como premissa? Isso exige uma estrutura científica colossal, com argumentos matemáticos complexos a e um tipo delicioso de “conspiração” de evidências confirmatórias e finalmente as pessoas abanam a cabeça e dizem, ‘ok, por mais contraintuitivo que isto seja, teremos que aceita-lo.'”
Tal é a situação na mecânica quântica, como Richard Feynman, o último grande físico disse, e ele, mesmo sendo tão arrogante quanto um cientista jamais foi, admitiu: “Eu não entendo a mecânica quântica, ninguém entende a mecânica quântica, talvez ninguém seja capaz entender. Em tais circunstâncias, você simplesmente confia na teoria matemática que ainda não pode interpretar. Batalhas ferozes sobre como interpretar a mecânica quântica _ sem resultado definido. Mas, como Feynman salienta, a estrutura matemática _ que é, em certo sentido, uma ciaxa preta cujo interior desconhecemos _ ela produz resultados com uma precisão de tirar o fôlego. Sua comparação, que não sou capaz de citar com exatidão, diz algo como ser capaz de medir a distância entre São Francisco e Miami com uma margem de erro da magnitude da largura de um fio de cabelo. São previsões extraordinariamente precisas.
Estes são exemplos de evidências avassaladoras que podem solapar intuições cotidianas que a maioria pensa que “não poderiam possivelmente ser falsas.” Ahhhhh, mas acabam por ser falsas! E o que o professor Craig tem nos mostrado é como os argumentos se desenvolvem e como, se você começa com um punhado de premissas bastante plausíveis a princípio _ e em cada caso ele diz ‘Veja, esta é uma premissa bastante plausível, não vejo como isto pode ser falso…’ ‘Cara, isto é uma consequência das premissas…’ e ele prossegue e prossegue e por fim conclui _ até onde pude ver, não tenho o que objetar ao desenvolvimento implacável do raciocínio sobre as premissas mas ao fim obtemos conclusões notavelmente implausíveis. Agora, oficialmente, é claro que se você termina com uma conclusão contraditória ou autocontraditória, você tem um argumento do tipo reductio ad absurdum e algo tem que ser feito. Eu não posso assinalar uma reductio formal em qualquer coisa _ ao menos, não de improviso, e havia muita coisa acontecendo naquela conversa.
Mas posso assinalar algumas regiões suspeitas. Em primeiro lugar, quero abordar um dos temas que apareceram por último. Talvez eu trabalhe apenas este ponto e creio que será o suficiente. Suponhamos, a título de argumentação, que o argumento cosmológico (um dos argumentos cosmológicos que ele apresenta) seja favorável à conclusão de que a causa do universo seja um “seja lá o que for” atemporal, imutável, abstrato, imaterial. Neste ponto, não temos idéia do que possa ser. Mas o que quer que seja, é a causa do universo. Talvez seja a idéia de uma maçã. Talvez seja a raiz quadrada de 7. Mas não, Craig diz que não pode ser nada do tipo porque coisas abstratas não podem ser causa de nada.
Quem disse? Quem disse que coisas abstratas não podem ser causa de outras coisas? Meu exemplo favorito de uma coisa abstrata causando outras coisas é o princípio de triangulação que, quando você deseja evitar que algo assim ocorra com sua casa (imagino que aqui Dennett tenha exibido alguma imagem ou gesticulado), você coloca sobre ela uma peça triangular e a fixa e graças à rigidez dos triângulos você cria uma estrutura sólida. Isto parece causal. É maravilhoso o efeito do acréscimo da peça extra formando um triângulo e agora temos uma figura estável. Temos aqui a geometria euclidiana, um princípio abstrato, sendo invocado de uma maneira causal.
Mas vocês podem objetar: “Bem, não é realmente causalidade.” Ok, é algo como causalidade. E é claro, também já ouvimos o professor Craig dizendo que o nexo entre o Deus e a criação do universo não é realmente causal, porque não se trata de de causalidade material. Mas o que sabemos sobre causalidade imaterial? Nada. Absolutamente nada. Então estamos aqui apenas dando palpites e tentando adivinhar o que a causalidade imaterial pode ser. Nossas intuições não nos levam até esse domínio.
Agora, cosmologia contemporânea é um campo fascinante que, devo confessar, revolve completamente minha cabeça e eu não apostaria minhas fichas em nada nessa área. Fico feliz que o professor Craig tenha mencionado meu colega Alex Vilenkin, um cara inteligente, e eu gostaria de ser capaz de me aprofundar em todos estes temas com os quais ele lida. Gostaria que Alex estivesse aqui para dar seu parecer. Porque sei que Alex e Alan Guth e algumas destas outras pessoas tem um bocado a dizer e, lamentavelmente, seria altamente técnico e não acredito que eu ou vocês seríamos capazes de compreendê-los. Mas antes de mais nada, eles não estariam de acordo. Cosmologia contemporânea é um emaranhado maravilhoso. E aqueles de nós que não são físicos ou matemáticos terão que espiar por entre as frinchas em busca de lampejos e migalhas de compreensão.
A intrepidez com a qual o professor Craig se joga e escolhe de qual lado ficar é algo admirável. Eu não tenho sua coragem neste assunto. Mas voltemos à questão sobre esta divindade imutável. O problema com uma divindade imutável é que ela é imutável, está fora do tempo, não se incomode em orar para ela ou não espere no tempo que ele ouça suas orações e as atenda. Uma divindade imutável é uma divindade deísta, na melhor das hipóteses. E esta é a razão pela qual eu não penso que a maioria das pessoas no mundo que acredita em Deus precisa de qualquer coisa além de curiosidade passageira, ou um breve interesse, na batalha da cosmologia porque, ao final, isto não reflete uma resposta para sua curiosidade.
Agora, o professor Craig alega possuir alguns argumentos que apontam para um Deus pessoal. E uma das premissas diz que existem dois tipos de causalidade, a científica (física, materialista) e a pessoal. E eu afirmo que isto é uma absoluta falsidade. Dediquei boa parte de minha vida profissional a mostrar como a causalidade pessoal pode ser reduzida à causalidade física. E nesta questão eu seria capaz de fazer uma investida devastadora e virar o jogo contra ele, mas é uma longa história. Muitíssimo obrigado!”

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