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Posts Tagged ‘Debunking Christianity’

Autor: Hector Avalos, PhD [1]

Fonte: The End Of Christianity, págs. 107-129 (John W. Loftus, ed., Prometheus Books, 2011)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Sumário:

1. Introdução

2. Traduções

3. Crítica Textual

4. Arqueologia Bíblica

5. O Jesus Não-Histórico

6. Crítica Literária

7. Teologia Bíblica

8. Conclusão

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endcover

1. Introdução

A única missão dos estudos bíblicos deveria ser colocar um ponto final nos estudos bíblicos como os conhecemos. Esta série explicará porque eu cheguei a tal conclusão. Para nossos propósitos, podemos sumarizar nossa defesa do fim dos estudos bíblicos como os conhecemos com duas premissas principais:

  1. O corpo de conhecimentos relativos à Bíblia acumulados até hoje demonstra que a Bíblia é o produto de culturas cujos valores e crenças sobre a origem, a natureza e o próposito de nosso mundo não mais são considerados relevantes, mesmo pela maioria dos cristãos e judeus.
  2. Paradoxalmente, apesar do reconhecimento de tal irrelevância, a profissão de especialista em estudos bíblicos ainda é centrada em manter, por meio de uma série de disciplinas eruditas cujos métodos e conclusões são muitas vezes filosoficamente inválidas (por exemplo, tradução, crítica textual, arqueologia, história e teologia bíblica), a ilusão de que tais crenças e valores ainda são relevantes.

A primeira premissa reconhece que de fato descobrimos muitas informações novas sobre a Bíblia. Os Manuscritos Do Mar Morto e a vasta quantidade de tesouros arqueológicos do Oriente Próximo antigo encontrados nos últimos 150 anos assentaram a Bíblia firmemente em seu contexto cultural original. Entretanto, são essas mesmas descobertas que mostram que a Bíblia é irrelevante na medida em que é parte de um mundo radicalmente diferente do nosso em sua concepção dos cosmos, do sobrenatural e do senso de moralidade humano.

“Irrelevante”, aqui, refere-se a um conceito ou prática bíblica que não mais é visto como dotado de valor, aplicável e/ou ético. Portanto, ao passo que a maioria dos americanos hoje considera o genocídio condenável, tal não era o caso em vários textos bíblicos. Na verdade, Michael Coogan, um respeitado estudioso da Bíblia, admite que algumas práticas bíblicas são tão objetáveis hoje que as igrejas tentam ocultar partes da Bíblia de seus membros. Nas palavras de Coogan:

Conspicuamente ausentes dos lecionários estão a maior parte ou mesmo a totalidade de livros como Josué, com seu relato do violento extermínio dos habitantes da terra de Canaã por ordem divina, ou Juízes, com suas horripilantes narrativas envolvendo patriarcalismo e agressões sexuais nos capítulos 11 e 19 – para não mencionar o Cântico de Salomão, com seu carregado erotismo, ou o livro de Jó, com seu desafio radical à visão bíblica dominante de um Deus justo e zeloso.[2]

De maneira similar, nossas instituições médicas contemporâneas eliminaram as explicações sobrenaturais para as doenças encontradas na Bíblia, tornando irrelevantes tais explicações. Eis mais alguns exemplos de “descobertas” científicas e eruditas que oferecem evidências adicionais da irrelevância da Bíblia:

  • Embora a ciência contemporânea tenha demonstrado o contrário, alguns autores bíblicos mantinham que o universo foi criado em apenas seis dias[3];
  • Apesar da importância atribuída pelos teólogos às palavras e feitos dos grandes personagens da Bíblia (Abraão, Moisés e Davi), as pesquisas sugerem que estas figuras não são tão “históricas” como se pensava.[4]
  • Não existem evidências independentes da vida ou dos ensinamentos de Jesus no primeiro século EC, o que significa que a maioria dos cristãos contemporâneos nem mesmo estão seguindo os ensinamentos de Jesus.[5]
  • Os autores bíblicos em geral acreditaram que as mulheres eram subordinadas aos homens.[6]

Mesmo quando várias pessoas no mundo atual ainda adotam ideias bíblicas (por exemplo, o criacionismo), isto ocorre em parte porque os estudiosos da Bíblia não são suficientemente eloquentes ao criticar crenças bíblicas obsoletas. Em vez disso, tais especialistas concentram-se na manutenção do valor do texto bíblico na sociedade atual.

Um caso em questão é o artigo de Daniel J. Estes publicado no Bibliotheca Sacra, um conceituado periódico cristão evangélico.[7] Estes também está preocupado com a questão da irrelevância; ele até mesmo desenvolveu uma “escala” para medir a relevância dos ensinamentos bíblicos. Algo próximo à extremidade zero seria considerado obsoleto, ao passo que algo próximo a dez seria considerado uma diretiva que os cristãos ainda devem seguir.

Ele então oferece o exemplo da lei das primícias em Deuteronômio 26:1-11, que ordena aos israelitas irem até um local escolhido por Javé para entregarem ao sacerdote os primeiros frutos de sua estação de colheitas. Estes coloca esta lei próxima do zero na escala (preceitos obsoletos) porque, entre outras coisas, em sua maioria os cristãos de hoje não são agricultores, tampouco reconhecem um lugar central escolhido por Javé.

Estes reconhece que “nenhum destes ítems específicos possui um correspondente exato na identidade e na experiência dos fiéis cristãos hoje… Várias das prescrições legais do Antigo Testamento pertencem a esta categoria, incluindo, por exemplo, a regulamentações dietéticas[8] Quando pressionado a encontrar exemplos de “total continuidade” entre o público bíblico original e o público cristão atual, Estes admite que “exemplos indiscutíveis de continuidade total entre os dois públicos são relativamente raros[9]

John Bright, considerado um dos mais destacados acadêmicos americanos do último século no campo dos estudos bíblicos, refletiu um sentimento parecido em relação aos anos sabáticos e do jubileu em Levítico 25, quando observou que “as regulamentações lá descritas são obviamente de tão pouca aplicação no contexto atual que um pastor pode ser perdoado se disser a si próprio que a passagem não contém absolutamente nenhuma mensagem relevante para seu rebanho.[10] Na verdade, se fôssemos percorrer versículo por versículo, suspeito que ninguém sentiria falta de 99 porcento da Bíblia, na medida em que ela reflete várias práticas, injunções e ideias não mais aplicáveis do que as contidas em Levítico 25.

Nossa segunda premissa principal é que, apesar de reconhecerem esta irrelevância, os acadêmicos especialistas em estudos bíblicos, de maneira paradoxal e corporativista, promovem a ilusão de que a Bíblia é relevante. Almeja-se, com a manutenção desta ilusão, fazer os fiéis pensarem que possuem “A Bíblia” quando tudo o que eles realmente tem é um livro construído por uma elite de estudiosos contemporâneos. De modo que mesmo se 99.9 porcento dos cristãos modernos disserem que a Bíblia é relevante para eles, tal relevância é baseada em sua hipótese ilusória de que as versões contemporâneas de fato refletem a “Bíblia” original em alguma medida.[11] Promover a ilusão da relevância serve para justificar a própria existência da profissão de especialista em estudos bíblicos, e pouco mais do que isso.

Nosso argumento é que não há realmente nada em todo o livro que os cristãos chamam de “Bíblia” que seja minimamente mais relevante do que qualquer outra coisa escrita no mundo antigo. A minha visão dos estudos bíblicos é explicitamente humanista secular. Os estudos bíblicos como os conhecemos deveriam terminar. Deveríamos agora tratar a Bíblia como o documento bárbaro que é, não mais importante do que outras obras literárias que ignoramos diariamente. Os estudos bíblicos deveriam ser utilizados para ajudar a humanidade a romper seu vínculo com a Bíblia e solapar completamente sua autoridade no mundo contemporâneo. Então, a atenção poderia ser dirigido aos milhares de outros textos antigos ainda não traduzidos e não lidos. Um dia, a Bíblia pode até mesmo ser vista como uma das curiosidades de uma trágica era bibliólatra, quando a dependência em relação a um texto acarretou misérias inauditas e representou um obstáculo ao progresso humano. Podemos então estudar a Bíblia como uma lição sobre porque os seres humanos não deveriam jamais privilegiar qualquer livro nesta extensão.

Eu sustento que as principais subdisciplinas dos estudos bíblicos tiveram êxito em demonstrar que a Bíblia é o produto de culturas cujos valores e crenças sobre a origem, a natureza e o propósito de nosso mundo não mais são consideradas relevantes, mesmo pela maioria dos cristãos e judeus. Estas subdisciplinas incluem a tradução, a crítica textual, a história e a arqueologia bíblicas, a crítica literária e a teologia bíblica.

Notas.

1. Esta série foi extraída pelo editor (John W. Loftus) do livro de Hector Avalos The End of Biblical Studies (Amherst, NY: Prometheus Books, 2007), com pequenas edições e o acréscimo de algumas notas de rodapé. Usado com permissão do autor.

2. Michael Coogan, “The Great Gulf between Scholars and the Pew,” in Biblical Studies Alternatively: An Introductory Reader, ed. Susanne Scholz (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2003), 7. Vinte e quatro passagens bíblicas demonstrando este ponto podem ser conferidas em http://sites.google.com/site/thechristiandelusion/Home/the-will-of-god.

3. E que a Terra é plana e o céu é sólido e sustentado por pilares: veja Ed Babinski, “The Cosmology of the Bible,” em The Christian Delusion, ed. John Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010): 109–47.

4. Veja por exemplo: Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts (New York: Basic, 2001); Thomas Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2002); e sumários e fonts em Paul Tobin, “The Bible and Modern Scholarship,” em Loftus, The Christian Delusion, 148–80.

5. Veja por exemplo: Bart Ehrman, Jesus Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible (and Why We Don’t Know about Them) (New York: HarperOne, 2009); Gerd Ludemann, Jesus After 2000 Years (Amherst, NY: Prometheus Books, 2001); Gerd Theissen e Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1996); Robert Funk and Roy Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Maxwell Macmillan, 1993).

6. Por exemplo: Genesis 3:16; 1 Coríntios 14:33–35; 1 Timóteo 2:8–15.

7. Daniel J. Estes, “Audience Analysis and Validity in Application,” Bibliotheca Sacra 150 (April-June 1993): 219–29.

8. Ibid., 224.

9. Ibid.

10. John Bright, The Authority of the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1967), 152. Para uma tentativa desesperada e completamente insatisfatória de defender que as leis do Antigo Testamento ainda são relevantes, veja Joe M. Sprinkle, Biblical Law and Its Relevance: A Christian Understanding and Ethical Application for Today of the Mosaic Regulations (Lanham, MD: University Press of America, 2006).

11. Abstemo-nos de dizer “100 porcento” porque há uma minoria de acadêmicos cristãos cientes de que as Bíblias contemporâneas são construções que guardam pouca semelhança com “o original”.

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por Richard Carrier

A partir de fatos solidamente estabelecidos é necessariamente o caso que cada ser humano compartilha com todos os outros seres humanos algum subconjunto de fatos verdadeiros do mundo (aspectos ambientais, mentais e corporais em comum, em virtude de partilharem a mesma biologia e habitarem o mesmo universo) e algum subconjunto de desejos inatos (decorrentes de uma biologia e de vários aspectos da experiência consciente compartilhados). Consequentemente, é possível que o que cada indivíduo mais quer (quando racional e suficientemente informado) será o mesmo que todos os outros querem – caso em que fatos morais universais necessariamente existem. Pois nessas circunstâncias todos (quando racionais e suficientemente informados) desejarão a mesma coisa acima de tudo, e como a obtenção da mesma coisa nas mesmas circunstâncias depende de fatos do universo que são universalmente os mesmos para todos nessas mesmas circunstâncias, os mesmos imperativos morais são factualmente verdadeiros para todos. Precisamos apenas descobrir quais são estes imperativos. (Nota do Tradutor: o teólogo Richard Swinburne concorda, como atestam estas páginas de seu livro The Existence of God.)

Somente se o que um indivíduo mais deseja (quando racional e suficientemente informado) diferir do que todos os demais desejam este não será o caso. Então, um conjunto diferente de fatos morais será verdadeiro para cada um deles (não obstante, ainda assim fatos morais verdadeiros continuam a existir; mais uma vez, eles apenas serão relativos a diferentes grupos ou indivíduos). Mas esse resultado é altamente improvável para membros da mesma espécie. Isto porque quando racional e suficientemente informado, qualquer indivíduo preferirá obedecer a desejos racionalmente informados em detrimento de todos os outros desejos, fato este que sempre implica a descoberta de que certos desejos são instrumentalmente necessários para a obtenção de qualquer outra coisa que alguém deseje, e em virtude de uma mesma biologia fundamental (em oposição à incidental) compartilhada e do mesmo ambiente (incluindo o ambiente social – porque, afinal, ainda temos que viver uns com os outros), todos compartilham um conjunto de desejos instrumentalmente necessários e derrogatórios que em virtude de serem necessários e derrogatórios devem ser obedecidos acima de todos os outros, e que por definição implicam um sistema moral comum.

Desejos racionalmente esclarecidos (mesmo antes de se tornarem racionalmente esclarecidos) podem vir a existir apenas de duas maneiras: a partir da biologia fundamental ou a partir de condicionamentos ambientais (o que inclui escolhas deliberadas).[39] Como consequência do escrutínio de todos os nossos desejos a fim de nos cientificarmos de todos os fatos relevantes, podemos então escolher racional e esclarecidamente obedecer a um desejo condicionado na medida em que tal desejo, em última análise, satisfaça um desejo biológico inalterável ou tenha êxito em lidar com uma condição inalterável de nosso ambiente. Isto porque qualquer coisa alterável podemos alterar em vez de obedecer, de modo que qualquer coisa que devemos obedecer sempre ultrapassará qualquer coisa que não precisamos obedecer. Consequentemente as condições inalteráveis de nossa biologia ou de nosso ambiente sempre nos compelirão a querer algo mais. Em outras palavras, sempre existe algum enunciado verdadeiro “Eu preciso de x“, e para qualquer pessoa racionalmente esclarecida, “Eu preciso de x” sempre implica querer x mais do que z sempre que duas condições são satisfeitas: x implica ~z e “Eu quero, mas não necessito de, z.” Se x não implica ~z, então não há nenhum conflito (consequentemente desejos incidentais não fazem diferença nenhuma para os fatos morais fundamentais – veja na próxma parte o exemplo das “alergias”). Mas quando há um conflito, o que é necessário sempre vem em primeiro lugar, e assim a alternativa não pode ser um imperativo moral. E como isto adicionalmente implica que necessidades podem ser suplantadas somente por outras necessidades, somente necessidades (as quais são desejos inalteráveis que são fundamentalmente ou instrumentalmente necessários) podem ser fundamentos de um sistema moral verdadeiro. E necessidades somente são implicadas por constantes inalteráveis (de nossa biologia ou de nosso ambiente); caso contrário, por serem alteráveis, elas não deixam de ser necessárias (porque ao altera-las podemos remover sua necessidade).

Por conseguinte, o que queremos acima de tudo (quando racionais e suficientemente esclarecidos) sempre será implicado por, e somente por, fatos biológicos inalteráveis ou fatos ambientais inalteráveis. Mas seres humanos, em virtude de suas origens e de sua contínua miscigenação, não exibem diferenças biológicas no que concerne a seus desejos fundamentais, inalteráveis e instrumentalmente necessários. De fato, isso seria extraordinariamente improvável (em virtude da extrema variabilidade genética que tal fato exige, a qual não pode ser alcançada por mutações aleatórias, exceto com uma raridade tão extraordinária que podemos esperar nunca encontrar uma pessoa assim em dezenas de milhões de anos). Por exemplo: todos precisamos comer, respirar, nos movimentar, pensar, e cooperar e socializar numa comunidade; geralmente as mesmas coisas são letais ou prejudiciais para todos nós (fisicamente e em alguns casos emocionalmente, tais como os efeitos cientificamente documentados da solidão e da privação afetiva); todos podemos construir uma autoconsciência deliberada quando saudáveis e despertos; todos possuímos neurônios-espelho e confiamos em teorias inatas da mente para entender outras pessoas (a menos que sejamos mentalmente incapazes, mas mesmo a maioria dos autistas, por exemplo, pode aprender uma teoria da mente e aplica-la em seu processo de tomada de decisões, e como o resto de nós eles ainda precisam ser bem-sucedidos ao transitar em seu mundo social).[40] E assim por diante.

Felicidade e alegria, portanto, dependem de uma combinação de fatos biológicos universais compartilhados por todos os seres humanos. Mesmo o que já se pensou ser uma exceção a esta regra (psicopatas) já foi demonstrado não ser: apesar de serem cognitivamente anormais, quando fazem depoimentos sinceros e são suficientemente informados das diferenças entre suas vidas e seus estados mentais e os dos não-sociopatas, eles sempre reconhecem que são profundamente insatisfeitos e admitem desejar mais do que tudo serem pessoas diferentes; todavia, são incapazes de obter o que mais desejam devido a seus defeitos cognitivos. Portanto, (quando plenamente racionais e esclarecidos) eles não “desejam acima de tudo” qualquer coisa fundamentalmente diferente do que nós desejamos, eles apenas são incapazes de alcança-la. E eles não são incapazes de alcança-la devido a um obstáculo externo a seu raciocínio, mas como consequência de um defeito em seu raciocínio.[41] Eles são, portanto, inescapavelmente irracionais, que é a razão pela qual eles são classificados como insanos. Nossa incapacidade de persuadi-los racionalmente a serem morais é exatamente a mesma incapacidade que temos de persuadir racionalmente um esquizofrênico. E o fato de que lunáticos não podem ser racionalmente persuadidos não constitui um defeito numa teoria moral.

Como nossos desejos biológicos primários (primários significando os que são fundamentais, inalteráveis ou instrumentalmente necessários) não podem diferir frequentemente, e portanto não produzem diferenças em nossos desejos mais derrogatórios, isso deixa as diferenças ambientais inalteráveis. Mas estas não fazem nenhuma diferença para uma moralidade universal. Por serem inalteráveis, elas constituem condições a que um agente é forçado a se sujeitar. Como os fatos morais dependentes de um contexto (como qualquer imperativo hipotético deve ser, isto é, as condições de verdade exigidas implicam que o fim deve ser alcançável pela ação prescrita, que sempre dependerá do contexto), quando fatos ambientais inalteráveis implicam querer alguma coisa mais do que aquelas que num ambiente diferente não serão desejáveis acima de tudo, esta conclusão já é implicada por qualquer sistema de moralidade universal. Isto é, qualquer sistema de fatos morais verdadeiros já incluirá o fato de que, se fôssemos forçados nas mesmas condições, seríamos compelidos pelos mesmos imperativos que então vigoram. Em outras palavras, que uma pessoa possa querer mais alguma outra coisa na condição C do que na condição D não implica que fatos morais diferentes vigoram, porque neste caso o imperativo difere somente em relação às condições individuais, não em relação a quaisquer desejos que ainda vigorariam na ausência daquelas condições, e todos os fatos morais são relativos às condições.

Mesmo o mais inflexível cristão conservador reconhecerá que as condições podem alterar o que é moralmente correto fazer, e em última análise até mesmo Kant seria obrigado a concordar. Seu imperativo categórico implicou que devemos “agir somente de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo querer que se torne uma lei universal”, e nós certamente desejamos que seja uma lei universal que sempre que uma uma exceção apareça, nosso comportamento deve adaptar-se a ela. Por exemplo, matar em autodefesa: jamais desejaríamos que fosse uma lei universal uma proibição grosseira contra matar, exatamente porque sabemos que podemos ter que matar um assassino em potencial em nossa própria defesa. Portanto, antes desejaríamos que fosse uma lei universal uma proibição contra matar apenas em certas circunstâncias, com permissão para matar em outras. Portanto, nós incorporamos diferenças nas condições, mesmo numa lei moral universal. Por conseguinte, porque desejaríamos que fosse uma lei universal que uma pessoa numa condição C deveria querer mais uma coisa, mas numa condição D deveria querer mais alguma outra coisa, exatamente porque essa pessoa não pode alterar essas condições, diferenças no desejo supremo implicadas por fatores ambientais inalteráveis não fazem a menor diferença para a existência de fatos morais universais.

Como a biologia jamais criará um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivíduo humano (exceto tão raramente a ponto de ser insignificante), e o ambiente não é capaz de criar um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivíduo humano (porque, como demonstrado, tal efeito é logicamente impossível), e estas são as únicas fontes possíveis para tal diferença (sendo as únicas fontes possíveis de uma diferença racionalmente esclarecida num desejo supremo), segue a conclusão de que fatos morais universais devem existir necessariamente (para todos ou, no mínimo, para quase todos os seres humanos).[42]

Notas.

39. Acredito que a ciência estabeleceu uma mais do que abraangente explicação da motivação humeana (Carrier, Sense and Goodness, 193-197, para a discussão e a bibliografia cientifica), e todas as objeções filosóficas a isso foram competentemente liquidadas por Neil Sinhababu, “The Humean Theory of Motivation Reformulated and Defended,” Philosophical Review 118, no. 4 (2009): 465–500 (embora ele ocasionalmente confunda a fenomenologia do desejo com a mecânica lógica do desejo, isto interfere apenas em sua habilidade para unificar o internalismo e o cognitivismo; o restante de seu argumento permanece correto mesmo utilizando minha definição de desejo exposta na nota 4). Não obstante, minha teoria moral conforme enunciada aqui é compatível tanto com explicações humeanas quanto com não-humeanas da motivação moral (por exemplo, “Quando racional e suficientemente esclarecido, você desejará x mais do que ~x” não pressupõe de onde este desejo por x se origina, somente que ele sobreviverá a um exame racional).

40. Sobre teorias da mente inatistas ou empiristas e seu papel no autismo, veja Simon Baron-Cohen, Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1995).

41. Veja a discussão e as fontes em Carrier, Sense and Goodness, 342–44; e em Sinnott-Armstrong, Moral Pyschology, 1:390, 3:119–296, 363–66, 381–82. Todavia, sua insanidade não significa que os psicopatas possuem uma desculpa, pois quando agem imoralmente eles geralmente ainda sabem que o que estão fazendo é errado (veja a nota 35). E mesmo quando não sabem, como os esquizofrênicos, ainda precisamos dete-los e nos proteger deles.

42. Eis a prova formal dessa afirmação:

ARGUMENTO 4: EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA PRATICAMENTE TODOS OS SERES HUMANOS

Definições:

CH = o resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos os membros da espécie humana desejariam acima de qualquer outro resultado possível (nas mesmas circunstâncias).

TL = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que
L deseja acima de qualquer outro resultado possível.

THo sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de que qualquer outro resultado possível.

U = um sistema moral aproximadamente universal.

BDa biologia fundamental de difere da do resto da espécie humana no que diz respeito à determinação do que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

~BDsomente alguma outra das circunstâncias de L que não a biologia fundamental difere da do resto da espécie humana no que diz respeito à determinação do que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado, ou então nenhuma diferença.

EXCL é incrivelmente excepcional entre os humanos por possuir uma biologia que determina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

VNB = praticamente todos os membros da espécie humana não tem uma biologia que determina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

VNA = o resultado ou conjunto de resultados possível que praticamente qualquer membro da espécie humana deseja acima de que qualquer outro resultado possível.

MVNA = resultados que praticamente qualquer membro da espécie humana deseja acima de qualquer outro resultado possível.

MH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de qualquer outro resultado possível.

Argumento:

4.1 Se D vigora, então C é ou CH ou ~CH. (e a partir de 3.2, se existe D, então existe C)

4.2 Se C é CH, então TL é TH. (e a partir de 3.7, se L e D, então TL)

4.3 Se TL é TH, então existe U.

4.4 Portanto, se C é CH, então U existe.

4.5 Se C é ~CH, então ou BD ou ~BD.

4.6 Se ~BD, então se D vigora, então C é CH.

4.7 Portanto, se ~BD, então se D vigora, então U existe. (isto é, se 4.4 e 4.6, então 4.7)

4.8 Se BD, então EXC.

4.9 Se EXC, então VNB.

4.10 Se VNB, então se D vigora, então VNA é CH.

4.11 Se VNA é CH, então MVNA é MH.

4.12 Se MVNA é MH, então U existe.

4.13 Portanto, se D vigora, então se BD, então existe U. (isto é, se BD, então EXC; e se EXC, então VNB; e se VNB, então se D vigora, VNA é CH; e se VNA é CH, então MVNA é MH e se MVNA é MH, então existe U; portanto, se BD e D vigoram, então existe U)

4.14 Portanto, ou C é CH ou C é ~CH; se C é CH, então existe U, e se C é ~CH, então ou BD ou ~BD; e se ~BD e D vigoram, então U existe; e se BD e D vigoram, então U existe; portanto, se ~CH e D vigoram, então U existe; portanto, se D e C vigoram, então U existe.

4.15 Portanto, se D vigora, então U existe. (isto é, se 3.2 e 4.14, então 4.15)

Portanto, quando o que qualquer um deseja é racionalmente deduzido do máximo possível de fatos verdadeiros razoavelmente alcançáveis concernentes a todas as suas preferências e do resultado total de cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias, existe um sistema moral aproximadamente universal.

Esta é a prova formal de que estes fatos morais são cientificamente acessíveis:

ARGUMENTO 5: QUE A CIÊNCIA PODE DESCOBRIR EMPIRICAMENTE O VERDADEIRO SISTEMA MORAL

5.1 Existe T se existe B e D e W (isto é, se 1.8, 3.2, 3.3 e 3.7, então 5.1)

5.2 Portanto, T é plenamente implicado para qualquer L pelos “fatos verdadeiros” acerca de “todas as suas preferências” e do “resultado total” de “cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e de qual “comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualquer outro” até onde “ele possa razoavelmente” conhecer nestas circunstâncias.

5.3 Os “fatos verdadeiros” para qualquer L acerca de “todas as suas preferências” e o “resultado total” de “cada possível comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e qual “comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualquer outro resultado” (tanto quanto “ele possa razoavelmente” conhecer nestas circunstâncias) são todos fatos empíricos.

5.4 A ciência pode descobrir quaisquer fatos empíricos para os quais ela desenvolva métodos capazes de investiga-los.

5.5 Portanto, se a ciência pode desenvolver os métodos requeridos, então a ciência pode descobrir os “fatos verdadeiros” para qualquer L no que concerne a “todas as suas preferências” e ao “resultado total” de “cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e qual o “Comportamento cujo resultado ele deseja mais do que qualquer outro resultado” tanto quanto “ele possa razoavelmente” saber nestas circunstâncias.

5.6 A ciência pode desenvolver os métodos requeridos (ao menos até certo ponto).

5.7 Portanto, a ciência pode descobrir T (o sistema moral verdadeiro) pelo menos até certo ponto.

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por Richard Carrier

Demonstrei que fatos imperativos são empiricamente detectáveis pela ciência (e são simplesmente fatos da natureza como qualquer outro, dispensando qualquer pressuposto religioso), e demonstrei que os únicos fatos morais possíveis que podem reivindicar minimamente serem verdadeiros num sentido relevante devem ser da mesma espécie que todos os outros fatos imperativos e, portanto, devem ser, também, empiricamente acessíveis por métodos científicos. Também citei diversos filósofos concordando comigo em ambos os pontos, portanto não estou sozinho. Resta apenas uma pergunta: Tais fatos morais existem?

Defini os fatos morais verdadeiros como proposições imperativas que devemos efetivamente obedecer acima de todos os outros imperativos, e até onde qualquer um foi capaz de demonstrar, isto significa que um imperativo moral é um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos. Em outras palavras, “fatos morais verdadeiros” são coisas que devemos fazer acima de tudo o mais, tal que quando confrontados por dois imperativos conflitantes, devemos satisfazer o imperativo moral em detrimento de qualquer outro imperativo.[33] Outros filósofos podem definir de modo implícito ou explícito “fatos morais”, “moral”, ou “moralidade” da maneira que melhor lhes aprouver; mas na medida em que o fazem, eles não mais estão falando sobre o que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer – a menos, é claro, que seja, caso em que eles estão definindo a moralidade exatamente como eu estou fazendo aqui (seja lá o que eles imaginem que estão fazendo). Portanto, ou é uma ou a outra. E como somente nos importamos com aquilo que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer (e não com outras coisas que não carregam razões motivadoras suficientes para que as façamos em detrimento daquilo com que nos importamos), essa é a única definição de moralidade que possui qualquer relevância para nossa conduta real.

Isto pode ser constatado na prática. Se qualquer grupo ou indivíduo S identifica x como moral, mas é demonstrado que S deve fazer y em vez de x, então observaremos o seguinte: ou S certamente concluirá que x não é, tudo considerado, realmente moral, mas antes que y é moral, defendendo assim que y é o que S mais deve fazer; ou S negará que S deve fazer y em vez de x argumentando que eles devem fazer x em vez de y, defendendo assim que x é o que S mais deve fazer. Ambas as respostas simplesmente confirmam sua aceitação implícita de minha definição de fatos morais. E mesmo se S rejeitar essa definição, eles não podem evitar os fatos por renomea-los. Se x realmente é o que eles mais devem fazer, chamar y de “moral” ainda não dá a S qualquer razão suficientemente motivadora para fazer y em vez de x (além, é claro, de uma razão que é ou irracional ou desinformada, e portanto equivocada).

Todo ser humano, por definição, sempre deseja alguma coisa acima de qualquer outra coisa. Mesmo se eles na verdade desejarem acima de tudo o mais várias coisas igualmente, essas coisas constituem, coletivamente, o que eles mais querem acima de qualquer outra coisa. E quando racionais e suficientemente informados, o que eles mais querem será, efetivamente, o que eles devem querer mais:

1. Se você assumir querer sobretudo B, então x ocorrerá; caso contrário, ~x ocorrerá.
2. Quando racional e suficientemente informado, você quererá x mais do que ~x.
3. Se quando racional e suficientemente informado você desejará x mais do que ~x (e se e somente quando você quiser sobretudo B, x ocorrerá), então você deve querer sobretudo B.
4. Portanto, você deve querer sobretudo B.

Segue necessariamente que de todas as coisas que podemos realmente alcançar, uma delas (ou um subconjunto delas) nós desejaremos acima de qualquer outra.[34]

Uma vez que qualquer coisa que desejemos acima de todas as outras implica um imperativo hipotético (em virtude de seu fim ser mais preferível do que qualquer outro fim alcançável), e um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos é por definição um imperativo moral, segue-se necessariamente que imperativos morais verdadeiros existem (e apenas aguardam por serem descobertos). Portanto, fatos morais verdadeiros existem, [35] e existem independentemente da crença ou da opinião humana – porque podemos estar enganados acerca do que mais queremos, e assim acerca do que devemos fazer acima de tudo, por ignorarmos os fatos verdadeiros ou raciocinarmos falaciosamente a partir destes fatos. Isto é demonstrado pela observação de que o que mais queremos muda tão logo nos tornamos racionais e esclarecidos.[36] Com efeito, a deliberação e a informação muitas vezes alteram nossos desejos, e isso prova que podemos estar errados sobre o que realmente desejamos.

Mesmo as alegadas exceções não o são realmente. Por exemplo, uma vez que uma pessoa se torne plenamente informada das consequências e ainda assim continua a fumar, não vemos nenhuma mudança no que tal pessoa mais deseja. Sua decisão então implica que fumar é mais desejado do que o cancelamento consequências deste hábito; mas esse desejo pode resultar somente de uma reflexão irracional (uma condição às vezes chamada de akrasia. Porque o benefício de evitar as consequências sobrepuja verdadeiramente e em larga escala os benefícios banais do hábito de fumar – tanto mais quanto esses mesmos benefícios podem ser obtidos por outros meios – e é irracional preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual. Isto é, a menos, é claro, que preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual seja realmente o que você mais deseja na vida. Mas se esse fosse o caso, então por definição tal pessoa efetivamente desejaria todas as terríveis consequências do hábito de fumar, e isto então não mais seria uma exceção à regra assim estabelecida (desde que o fumante nunca tenha estado enganado sobre o que ele mais quis).[37]

A situação não é diferente em casos de auto-sacrifício. Se, por exemplo, uma mãe dá sua própria vida para salvar sua filha, será alegado que ela escolheu contrariando seu maior desejo (que presumivelmente era viver, assim como continuar a buscar sua meta de felicidade pessoal), mas essa jamais pode ser uma descrição inteligível do que aconteceu. Se a mãe realmente desejasse continuar vivendo para buscar sua própria felicidade, então, por definição, isso é o que ela deveria ter feito. Que ela não o tenha feito implica que ela quis acima de tudo perder sua vida para salvar a de sua filha. Pode então ser objetado que tal decisão foi errada na ocasião, mas isso não se segue automaticamente (ela pode de fato ter sido mais feliz morrendo do que vivendo sem ter salvado sua filha), e mesmo se isso fosse verdadeiro, então isso simplesmente é verdadeiro, e a mãe não deveria ter feito isso. Ela deveria ter deixado sua filha morrer. Nossa repugnância a esse fato não o torna falso. De fato, a repugnância que sentimos em tal situação é tão errônea quanto a de alguém que abomina as liberdades concedidas às mulheres ou a libertação dos escravos. Deveríamos então em vez disso elogiar e aplaudir a recusa de uma mãe em se autossacrificar, assim como agora aplaudimos a concessão de liberdades às mulheres e a libertação dos escravos, como sendo de fato a decisão moralmente correta, cuja ampla compreensão não produzirá nenhum ressentimento, nem mesmo na filha (Ocorre-me o caso de um soldado que esperava completamente ser abandonado pelo bem de sua unidade, e julgava ser profundamente errado que sua unidade procedesse de modo contrário). De um jeito ou de outro, ainda existe algum fato moral verdadeiro sobre o assunto, e ele ainda é implicado pelo que mais queremos (quando racionais e suficientemente esclarecidos). E de posse das evidências empíricas incontestáveis desse fato, nenhum argumento racional poderia ser construído em favor de qualquer moralidade alternativa além de apelos falaciosos à emoção, à tradição, ou seja lá em que você se apóie.

A conclusão ainda segue: o certo é o que mais queremos quando racionais e esclarecidos.[38] Mas isto estabelece apenas uma versão realista do relativismo moral: deve existir necessariamente uma moralidade factualmente verdadeira no mínimo para cada indivíduo, que ainda pode diferir de indivíduo para indivíduo (ou grupo para grupo). Em tal situação, a verdade moral é relativa ao indivíduo (ou ao grupo de indivíduos dotado das mesmas propriedades relevantes). Não obstante, isto não altera o fato de que para qualquer indivíduo deve existir necessariamente um moralidade factualmente verdadeira que não é o mero produto de sua crença ou opinião (por conseguinte não é meramente subjetiva, e certamente não antirrealista), mas é produzida inteiramente por fatos naturais (seus desejos inatos e os fatos do mundo com os quais deve-se entrar em harmonia para realizar esses desejos, que são ambos fatos objetivos reais). De qualquer maneira, pode ser demonstrado que tal relativismo moral absoluto é falso, que existem fatos morais verdadeiros que vigoram independentemente de diferenças individuais ou culturais, e portanto são fatos morais universais.

Notas.

33. Naturalmente alguém pode perguntar o que fazer se existem imperativos morais conflitantes: bem, ou (a) um será o mais imperativo e portanto prevalecerá ou (b) nenhum deles será o mais imperativo, caso em que não haverá nenhuma verdade de fato em relação a qual deve ser preferido (isto é, fazer qualquer deles será exatamente tão moral quanto fazer o outro – embora ainda exclua tudo o mais). Se qualquer argumento válido e sólido contrariando (b) puder ser construído, então esse argumento necessariamente implica (a) (isto é, que um deles é mais imperativo do que o outro, e portanto (b) não é verdadeiro).

34. Objetos de desejo inalcançáveis estão, obviamente, fora de consideração precisamente porque não há nenhuma ação que podemos empreender para obte-los, e por conseguinte nenhum fato imperativo verdadeiro que nos concerna em relação a tais objetos inalcançáveis. Mas esta distinção é aplicável apenas ao absolutamente inalcançável (por exemplo, deter um disparo de arma de fogo com as mãos), não o contingentemente inalcançável (por exemplo, fracassar em encontrar um abrigo quando encontrar um abrigo era em princípio algo realizável). O livre-arbítrio, portanto, não é um problema. A distinção é entre falhas de cálculo e falhas insuperáveis por qualquer cálculo (que são estados diferentes, independentes do livre-arbítrio) porque (a) cálculos aperfeiçoados podem corrigir um mas não o outro e (b) o primeiro é um produto causal do caráter que desejamos avaliar enquanto o outro não é (veja Carrier, Sense and Goodness, 97-117).

35. Dadas as provas formais no apêndice, isto implica que os fatos morais são tais que: “S deve moralmente fazer A” significa “Se os desejos de S são racionalmente deduzidos a partir do máximo possível de fatos que S pode razoavelmente obter no momento (sobre as preferências de e os resultados das alternativas disponíveis a S nas circunstâncias em que S se encontra), então S preferiria A em detrimento de todos os cursos de ação alternativos (naquele momento e naquelas circunstâncias).” Esta definição efetivamente torna a irracionalidade voluntária imoral, mas não a irracionalidade que resulta (a) de defeitos mentais incorrigíveis (porque fins inalcançáveis jamais podem ser imperativos  para S – veja a nota 34) ou (b) informações inacessíveis (porque nestas circunstâncias S age apropriadamente a partir de todas as informações razoavelmente adquiríveis no momento – veja a nota 28). Não obstante, embora a irracionalidade em si possa ser moralmente desculpável em ambos os casos, ações irracionais ainda podem ser moralmente condenáveis mesmo para tais pessoas, na medida em que elas saibam que o que estão fazendo é errado mesmo assim, ou que elas tenham acesso razoável a fatos que as teriam informado que era (mesmo considerando-se sua irracionalidade), visto que nessas circunstâncias o fim moral (e o conhecimento disso) era alcançável e ainda assim foi negligenciado (portanto uma falha de cálculo, não de calculabilidade). Não obstante, a escusabilidade existe em princípio, portanto podemos às vezes reconhecer que as pessoas estão “agindo moralmente” embora pudessem ter agido melhor se dispusessem de melhores conhecimentos (veja a nota 28 sobre o conhecimento moral ideal). Inversamente, possuímos um grande interesse emocional e institucional em ações de outros cuja generalização ou continuidade possa nos colocar ou a pessoas com quem nos importamos em risco (e portanto nós muitas vezes exclamamos “afronta moral” diante de tais atos), mas que certas falhas morais nos sejam de grande relevância não significa que ações menos relevantes não sejam também falhas morais. Uma lógica similar torna supérfluas ações possíveis (ações que não são moralmente obrigatórias mas não obstante louváveis). Elogios e censuras portanto referem-se somente ao que nos agrada ou desagrada, não necessariamente ao que é certo e errado (conquanto ainda possa haver o certo e o errado sobre o que elogiar e o que censurar).

36. Alguém pode objetar que talvez nós devemos ser irracionais e desinformados, mas a conclusão de que quando somos racionais e informados nós desejaríamos x se seguiria. Somente se nestas circunstâncias x fosse “ser irracional e/ou ignorante nas circunstâncias z” seria verdadeiro que devemos ser irracionais e ignorantes, e mesmo assim essa conclusão somente pode ser obtida se somos racionais e informados quando chegamos a ela. Porque para que um imperativo para buscar x ser verdadeiro, seja lá o que for que mais desejemos deve efetivamente ser melhor alcançado obedecendo x, embora seja improvável que alcancemos essa conclusão sendo irracionais e ignorantes. Tal abordagem é muito improvável de esclarecer o que verdadeiramente melhor realiza nossos desejos (como se tal esclarecimento pudesse ser atingido acidentalmente). Portanto, qualquer conclusão alcançada considerando o que x é deve ser ou racional e informada ou provavelmente falsa. Ergo, para alcançar qualquer coisa que desejemos, devemos nos empenhar em sermos racionais e esclarecidos.

37. “Fraqueza da vontade” é consequentemente apenas uma preferência irracional por uma coisa em detrimento de outra (por exemplo, preferir uma gratificação instantânea ao bem-estar a longo prazo) Que a chamemos de fraqueza simplesmente expressa nosso reconhecimento de que tal preferência é irracional.

38. Eis a prova formal deste argumento:

ARGUMENTO 3: QUE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA QUALQUER INDIVÍDUO (COMPROMETIDO EM SER RACIONAL)

Definições:

L = um indivíduo determinado

D = a condição em que o que qualquer um quer deve ser racionalmente deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre suas preferências e sobre o resultado total de cada possível comportamento sob as mesmas circunstâncias.

W = um comportamento cujo resultado L deseja mais do que qualquer outro resultado.

B = aquilo para o que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecer em detrimento de todos os outros sistemas imperativos (isto é, aquele comportamento que para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para adotar em detrimento de todos os outros comportamentos recomendados).

C = um resultado ou conjunto de resultados alcançável que L deseja mais do que qualquer outro resultado alcançável.

Argumento:

3.1. Para qualquer L, se existe W, então se D é alcançado, então W é B.

3.2. Se D é alcançado, então existe C.

3.3. Se existe C, então existe W.

3.4. Portanto, se D é alcançado, então existe W.

3.5. Portanto, se D é alcançado, então B existe  (ou seja, se 3.1 e 3.4, então 3.5)

3.6. Se existe B, então existe T (isto é, se 1.8, então 3.6)

3.7. Portanto, para qualquer L, se D é alcançado, então existe T.

Portanto, para qualquer indivíduo, se o que ele deseja deve ser racionalmente  deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre todas as suas preferências e sobre o resultado total de cada comportamento que lhe seja possível sob as mesmas circunstâncias, então existe um sistema moral verdadeiro para esse indivíduo.

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por Richard Carrier

David Hume certa vez queixou-se de que os moralistas haviam fracassado em definir qual relação lógica a palavra deve expressa. Mas ele jamais disse que não é possível deriva-la a partir de fatos naturais (essa é uma lenda contemporânea originada da leitura descontextualizada de suas palavras).[17] Mas ele observou corretamente que a única maneira de verificar se qualquer enunciado como “você deve fazer x” é verdadeiro é primeiro explicar qual é  exatamente o suposto significado atribuído ao termo “deve”. Foi subsequentemente demonstrado que esta palavra geralmente significa uma relação hipotética entre desejos e fins: o “imperativo hipotético” discutido na primeira parte desta série.[18] Mas isto foi considerado inadequado para fundamentar a moralidade, como se implicasse que a moralidade pudesse ser somente um exercício de auto-interesse. Assim, foi feita uma outra tentativa para definir um tipo diferente de relação denotada pelo termo “deve”, comumente chamada de “imperativo categórico”.

Mas o imperativo categórico ou não possui nenhum valor de verdade motivador ou simplesmente torna-se outra variedade de imperativo hipotético. Por exemplo, Immanuel Kant defendeu que a única razão para obedecermos a seus imperativos categóricos é que proceder assim irá nos trazer um grandioso senso de valor próprio, que com efeito deveríamos “nos manter constrangidos por certas leis a fim de encontrar exclusivamente em nossa própria pessoa um valor” que nos recompensa por todas as perdas sofridas ao obedece-las, pois “não existe ninguém, nem mesmo mais empedernido patife que não deseje ser também ele um homem de semelhante espírito“, embora somente através de uma vida moral seja possível alcançar esse “grandioso valor interno à sua própria pessoa“. Assim, Kant afirmou que um forte senso de valor próprio não é possível a um indivíduo imoral, mas algo natural para o moral; contudo, todos desejam tal coisa (acima de qualquer outra coisa); por conseguinte todos possuem uma razão suficiente para serem morais.[19] Ele nunca se deu conta de que por esse expediente havia reduzido seu sistema de imperativos categóricos inteiro a um único imperativo hipotético:

K= Sistema de Imperativos Categóricos Proposto por Kant
W= Experiência máxima de valor próprio proposta por Kant

1. Se você obedecer K, W acontecerá; e se você obedecer ~K, ~W acontecerá.
2. Quando racional e suficientemente esclarecido, você sempre desejará W mais do que ~W.
3. Se quando racional e plenamente esclarecido você sempre deseja W mais do que ~W (e se e somente se K, então W) então você deve obedecer K.
4. Portanto, você deve obedecer K.

A premissa 1 corresponde à declaração de Kant de que devemos “nos manter constrangidos por certas leis a fim de encontrarmos exclusivamente em nossa própria pessoa um senso de valor próprio“, e a premissa 2 corresponde à declaração de Kant de que “não existe ninguém, nem mesmo o mais empedernido patife, que não deseje ser também ele um homem de semelhante espírito” (e isso acima de qualquer outra coisa). E a conclusão somente segue se assumirmos a premissa 3 – que é uma mera definição da relação lógica constituinte de um imperativo hipotético, o único modo conhecido de derivar validamente sua conclusão a partir daquelas premissas.

As outras duas premissas são alegações factuais, e como tais são empiricamente testáveis pela ciência: podemos confirmar empiricamente se obedecer a K efetivamente causa W (e se tal não for o caso, a teoria moral de Kant, de que “devemos obedecer a K” é falsa, como até o próprio Kant reconheceu ao declarar que esta é a única razão que qualquer um teria para obedecer a K); e podemos confirmar empiricamente se W é realmente o que “ninguém, nem mesmo o patife mais empedernido, não deseja” ter, e de fato deseja a tal ponto que alcança-lo compensa até mesmo todas as perdas sofridas por obedecer a K. E se isso não for verdade, se W não é o que todos mais desejam – se as pessoas se contentam em continuar sem W se for possível obter alguma outra coisa em seu lugar, e elas continuariam a pensar assim mesmo quando plenamente cientes de todas as consequências que resultam de ambas ( de modo que a ignorância não é mais uma desculpa e assim não se pode dizer que elas estejam em erro) – então, mais uma vez, a teoria moral de Kant é falsa. Porque se não temos nenhuma razão suficiente para nos importarmos com W, então mesmo se K produzir W não temos nenhuma razão suficiente para nos importarmos com K. De fato, não teremos mais razão suficiente para obedecer a K do que a ~K ou a qualquer outro imperativo ou sistema de imperativos. A menos, é claro, que exista algum outro objetivo alcançável obedecendo a K que de fato queiramos mais do que a qualquer outra coisa. Mas não é provável que seja apenas uma “casualidade” que K seja mais eficaz para alcançar tal objetivo alternativo. Muito provavelmente algum outro sistema moral M será mais eficaz em alcança-lo (seja lá o que for que a ciência descubra empiricamente que efetivamente tenha esse resultado). E como então teremos uma razão motivadora suficiente para obedecermos a M, e nenhuma razão motivadora suficiente para obedecermos a K, não haverá nenhum sentido relevante em que “você deve obedecer a K” seja verdadeiro. Mas “você deve obedecer a M” será não somente verdadeiro, ele será empiricamente, verificavelmente verdadeiro. Com efeito, nessas circunstâncias M será o único sistema moral demonstravelmente verdadeiro.[20]

Assim como Kant, todos os filósofos morais tentam respaldar seus variados sistemas morais com afirmações factuais que são cientificamente testáveis. Ainda assim, raramente os filósofos se incomodam em testa-los – seja de modo informal, e menos ainda cientificamente. Portanto, na pior das hipóteses, eles devem concordar com um programa de pesquisas científico que teste as reais alegações factuais que eles fazem. Seria tão irracional fazer oposição a isto como seria opor-se a uma pesquisa científica sobre as causas das doenças meramente porque você prefere sua própria teoria das doenças em detrimento de qualquer outra que a ciência possa vir a descobrir ser efetivamente verdadeira. Mas devemos concluir ainda mais do que isto. Pois existem apenas dois tipos de teorias morais, seja na filosofia ou na religião: aqueles cuja conclusão (que seu sistema moral é “verdadeiro” no sentido de que é, factual e efetivamente, o que devemos fazer) validamente segue de premissas demonstravelmente verdadeiras, e aqueles cuja conclusão não segue. Todos os últimos são falsos (ou de qualquer maneira não possuem nenhuma reivindicação legítima de veracidade). Isso nos deixa com o primeiro tipo. Mas não existe nenhuma maneira conhecida para derivar validamente tal conclusão (sobre o que de fato devemos fazer) além de lançar mão de alguma premissa que estabeleça esse sistema moral como um imperativo hipotético, combinado com todas as premissas sobre motivações e consequências requeridas por esse expediente, que são todas fatos empíricos passíveis de descoberta científica.[21] O que nós realmente mais desejamos, e o que realmente será eficaz para sua obtenção, são questões de fato que não podem ser verdadeiramente respondidas dentro de um gabinete. Métodos empíricos devem ser empregados para determina-los e verifica-los. Somente a ciência dispõe das melhores ferramentas para esta tarefa.

Isto nos traz e volta à questão que num primeiro momento colocamos de lado: se imperativos morais realmente não passam de casos particulares de imperativos hipotéticos. Vários filósofos resistiram a esta conclusão e ainda o fazem. Mas ninguém jamais apresentou qualquer outra relação lógica identificável que possa sempre ser expressa por “deve” (ou qualquer outro termo ou frase semanticamente equivalente) que produza qualquer apelo à nossa obediência. Se alguém ainda quiser insistir que existe alguma outra relação que permite comprovar a veracidade relevante das proposições imperativas, deixemos que a demonstre. Mas mesmo isso não será suficiente: eles precisarão demonstrar também que pelo menos uma proposição imperativa carregando esse novo sentido é não somente capaz de ser verdadeira mas que realmente é verdadeira, e além disso, que é não somente verdadeira como ultrapassa M; isto é, que estaremos suficientemente motivados a obedecer este novo imperativo até mesmo quando ele contradiz M.[22] Caso contrário ele não apelará mais a nosso interesse do que qualquer outra coisa com a qual nos importemos menos do que com M. Sendo este o caso, tal imperativo não terá nenhuma pretensão relevante de ser a “verdadeira” moralidade – ou mesmo qualquer tipo de moralidade – em vez de apenas mais um imperativo mundano, já que um imperativo não se torna um imperativo moral apenas porque você diz que é. Se assim fosse, então toda e qualquer coisa seria moral meramente por declararmos que é. Existe apenas uma definição universalmente aceitável de “imperativo moral”, e esta definição diz que um imperativo moral é aquele que suplanta todos os outros imperativos. E esse não pode ser senão M.

Todas as tentativas de construir os assim chamados sistemas morais externalistas são por conseguinte apenas exercícios de ficção, nenhum sendo mais convincente do que qualquer outro selecionado aleatoriamente numa cartola. Somente sistemas morais “internalistas” vem com motivos suficientes para nis importamos com ele e assim preferirmos obedece-los do que a qualquer outro sistema moral concorrente (porque isso é o que distingue o internalismo do externalismo em primeiro lugar: um motivo intrínseco para obedece-lo). E somente um sistema assim pode ser verdadeiro. Porque se M alcança o que mais desejamos, então por definição não existe nenhum outro sistema que teremos razões motivadoras suficientes para preferir em detrimento de M.

Todos os outros sistemas (que não oferecem uma razão motivadora suficiente para nos importarmos com ele) são igualmente anódinos: nenhum que contradiga M possuirá qualquer apelo sobre nossa obediência que exceda o apelo de qualquer outro, e como tal eles se cancelam mutuamente, deixando M como a única coisa que realmente devemos fazer. E esta não é uma conclusão original. Bernard Williams (N.T.: considerado um dos, se não o maior, filósofo britânico das últimas décadas; autor de Shame and Necessity, um estudo da psicologia moral das tragédias gregas, entre outras coisas, baseado nas Palestras Sather que ministrou em 1989 _ perdoem-me por prolongar demais este parêntese, mas é importante dizer que um convite para ministrar estas prestigiosas palestras é o equivalente, no universo dos Estudos Clássicos, a ser laureado com um Nobel _ é considerado uma das mais importantes obras de filosofia dos últimos tempos) já provou que o externalismo deve ser ou incoerente ou apenas um retorno disfarçado do internalismo ou simplesmente falso no sentido de que não oferece nenhum motivo suficiente para sermos morais e é portanto suplantado por qualquer outro sistema que de fato fornece tal motivo.[23] Com efeito, os moralistas podem querer “chamar” seus sistemas externalistas “a verdadeira moralidade”, mas tal reivindicação é vazia porque ainda teremos uma razão melhor para fazermos outra coisa.[24]

Isto implica que a moralidade não pode ser senão um exercício de auto-interesse (e valores morais não podem realmente existir senão nas mentes das pessoas que os sustentam), mas, contrariando a preocupação popular, esse fato não constitui um fundamento inadequado para a moralidade. Pelo contrário, nenhum outro fundamento para a moralidade é sequer logicamente possível – uma vez que você defina “a verdadeira moralidade” como um sistema moral, existe uma razão suficientemente motivadora para obedece-la. E uma vez que, como uma questão de fato natural real, nunca obedeceremos a qualquer outro (a menos que sejamos irracionais ou ignorantes, mas mesmo então uma vez tornados racionais e esclarecidos não obedeceremos a nenhum outro), não existe nenhum outro tipo de “moralidade” que importe.[25] Em outras palavras, afirmar que por “moralidade” você quer dizer alguma coisa que devemos fazer mas para a qual não temos nenhuma razão suficientemente motivadora para preferirmos em detrimento de outras é simplesmente evitar a questão do que realmente devemos fazer.

Notas.

17. David Hume, “Of Morals”, em Treatise On Human Nature (1739), §3.1.1, onde ele declara apenas que os “sistemas de moralidade ordinários” fracassaram em estabelecer essa conexão, não que nenhum sistema jamais poderia; ao contrário, já na seção seguinte ele defende que pode – portanto, mesmo se você acreditar que sua teoria moral específica é incorreta, ainda é errado afirmar que ele declarou que uma redução dos valores aos fatos seja impossível.

18. Demonstrado extensivamente primeiro por Immanuel Kant em sua obra Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785); subsequentemente modernizado por Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, reproduzido em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. Stephen Darwall, Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press, 1997) 313–22; e outros. Veja Carrier, Sense and Goodness, 331–35.

19. Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes ou Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) § 3.4 (paragrafação de Kant) ou § 4.454 (Royal Prussian Academy edition), 112–13 na segunda edição alemã de Kant (1786), ou 122 da tradução inglesa de H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964); veja também Robert Wolff, The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals (New York: Harper & Row, 1973), 211 (§ 3.5). Desde então, a psicologia comprovou e revisou  consideravelmente a afirmação de Kant: veja Carrier, Sense and Goodness, 313–27.

20. Consequentemente alguém pode tentar remendar Kant propondo outras razões para obedecermos a K (por exemplo, retiradas da teoria dos jogos: que é contrário aos interesses de alguém promover, por exemplo, ações cuja universalização lhe trariam prejuízos), mas se isso for factualmente verdadeiro e suficientemente motivador, então é o mesmo que M; e na medida em que não é verdadeiro ou suficientemente motivador, então é superado por M. De qualquer maneira, somos deixados com M como o único sistema moral relevantemente verdadeiro. Similarmente, em Natural Goodness (New York: Oxford University Press, 2001), Philippa Foot revisou seu trabalho anterior propondo em seu lugar que um sistema de imperativos morais hipotéticos resulta sobretudo do desejo de sermos racionais (permitindo assim que pessoas irracionais jamais poderiam ser persuadidas), mas assim como com Kant, mesmo isso ainda é, no fundo, um imperativo hipotético (veja a nota 36).

21. Isto é efetivamente defendido por Stephen Darwall em sua própria demonstração de que os imperativos categóricos de Kant ou necessariamente reduzem-se a imperativos hipotéticos (como eu também mostrei) ou do contrário não possuem nenhum valor de verdade motivador: Stephen Darwall, “Kantian Practical Reason Defended,” Ethics 96, no. 1 (October 1985): 89–99. A partir dos princípios ali assumidos é óbvio que a mesma redução pode ser realizada sobre qualquer sistema moral. Inversamente, através de uma lei abraangente, todos os imperativos hipotéticos verdadeiros reduzem-se a um categórico: R. S. Downie, “The Hypothetical Imperative,” Mind 93 (October 1984): 481–90. Mas esse categórico também é, tautologicamente, um hipotético (que somos racionais e esclarecidos: veja a nota 36.).

22. Observe que qualquer anulador de M alternativo proposto não precisa ser empiricamente comprovado, precisa apenas ser comprovadamente verdadeiro por quaisquer meios que sejam suficientemente motivadores (portanto não estou pressupondo que somente imperativos empiricamente comprovados podem garantir nossa obediência preponderante – embora eu duvide seriamente que qualquer outra coisa possa, não é necessário presumir que não seja capaz).

23. Bernard Williams, “Internal and External Reasons,” in Moral Discourse and Practice, 363–71. Respaldado em Moral Psychology, 3:173–90 e 217–25. Na verdade, o externalismo reduz-se a uma ética descritiva, não a uma prescritiva.

24. Aqui está uma prova formal desta afirmação:

ARGUMENTO 1: SE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO, É AQUELE PARA O QUAL POSSUÍMOS UMA RAZÃO SUFICIENTEMENTE MOTIVADORA PARA OBEDECERMOS ACIMA DE TODOS OS OUTROS

Definições:

m = um sistema moral

s = um sistema de imperativos que suplanta todos os outros imperativos

v = aquilo que devemos obedecer acima de todos os outros sistemas imperativos (sejam eles rotulados de morais ou não)

B = aquele que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecermos acima de todos os outros sistemas imperativos

T = o sistema moral verdadeiro

M = o sistema moral que efetivamente devemos obedecer

Argumento:

1.1 Se existe m, então m é s.

1.2 Se m é s, então m é v.

1.3 v é B.

1.4 Portanto, se existe m, então m é B.

1.5 m é T se e somente se m é M.

1.6 M é B.

1.7 Portanto, m é B, e m é B se e somente se m é M; e m é M se e somente se m é T. (isto é, se 1.4, 1.5 e 1.6, então 1.7)

1.8 Portanto, T é B. (isto é, se 1.6 e 1.7, então 1.8).

1.9 Portanto, se existe m, então existe T. (isto é, se 1.4 e 1.8, então 1.9)

1.10 Portanto, se existe m, então existe T e B é T.

Conclusão: Se existe qualquer sistema moral, então aquele para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para obedecermos sobre todos os outros sistemas imperativos é o verdadeiro sistema moral.

 25. Eis uma prova formal desta afirmação:

ARGUMENTO 2: QUE NÓS (REALMENTE) OBEDECEREMOS IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS VERDADEIROS ACIMA DE TODOS OS OUTROS IMPERATIVOS QUANDO RACIONAIS E SUFICIENTEMENTE INFORMADOS

2.1 Por definição, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que outra é preferir essa coisa em detrimento de outra (não importa por qual razão ou de que modo).

2.2 Portanto, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que qualquer outra coisa (isto é, desejar essa coisa acima de tudo) é preferir essa coisa em detrimento de todas as outras coisas.

2.3 Por definição, todo indivíduo racional e suficientemente informado sempre escolherá o que preferir (quando ele de fato puder escolher).

2.4 Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere uma coisa à outra sempre escolhe essa coisa e não a outra (se ele realmente puder escolher e não lhe for possível escolher ambas).

2.5  Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere uma coisa a todas as outras sempre escolherá essa coisa (se ele realmente puder escolher).

2.6 Se quando racional e suficientemente informado você deseja X mais do que ~X, e você acredita que X ocorrerá somente se x é feito, então você desejará fazer x mais do que ~x.

2.7 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você deseja fazer x mais do que ~x, então, por definição você prefere fazer x a ~x (por 2.1).

2.8 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você prefere fazer x a ~x, por definição você sempre escolhe x (quando realmente pode escolher). [por 2.3 e 2.5]

2.9 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então por definição você sempre escolherá x (quando de fato puder escolher).

2.10 Se é sempre o caso que “se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então por definição você escolherá x“, então é sempre o caso que você obedecerá ao imperativo hipotético “se quando racional e suficientemente informado você quer X (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então você deve escolher x“.

2.11 Portanto, é sempre o caso que você obedecerá ao imperativo hipotético “se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então você deve escolher x“. [por 2.9 e 2.10]

2.12 Portanto, você sempre obedecerá um imperativo hipotético em detrimento de todos os outros imperativos.


 

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por Richard Carrier

A teoria moral cristã mais popular diz que é melhor sermos bons ou então arderemos eternamente no mármore do inferno, onde o fogo não se apaga e o verme nunca morre, mas se formos bons, viveremos eternamente no paraíso. Os intelectuais cristãos se exasperam com isto, mas apesar de suas lamúrias, esta é a visão mantida pelo grosso da cristandade. Teorias mais sofisticadas substituem “céu” e “inferno” por objetivos mais abstratos, tais como “é melhor que você seja bom ou Deus ficará desapontado com você”, ou “é melhor que você seja bom ou então você estará amesquinhando sua existência” e mais uma meia dúzia de outras coisas que foram propostas.[7] Mas todas equivalem à mesma coisa: um apelo a algo ruim que acontecerá se você não obedecer (e algo correspondentemente bom que acontecerá caso contrário), combinada com a hipótese de que você se importa com isso – não apenas se importa, mas se importa com isso acima de todas as outras coisas.

Portanto, todos os sistemas morais cristãos são redutíveis ao mesmo argumento:

1. Se você fizer x, A acontecerá; e se você fizer ~x, B acontecerá.
2. Sendo racional e suficientemente informado, você desejará A mais do que B.
3. Se sendo racional e suficientemente informado você desejará A mais do que B (e se B, então ~A; e A se e somente se x, então), então você deve fazer x.
4. Portanto, você deve fazer x.

Isto significa, para que a conclusão seja verdadeira, que é necessário que todas as três premissas sejam verdadeiras. A deve ser um fato empírico verdadeiro resultante da realização de x. B deve ser um fato empírico  resultante da realização de ~x. E deve ser um fato empírico verdadeiro que, quando racionais e esclarecidos, desejamos A mais do que B[8]. Também deve ser verdade que estes dois fatos implicam o que devemos fazer (3ª premissa), caso contrário declarar que a conclusão segue das premissas é um non sequitur, mesmo para um cristão (mais sobre isso adiante).

Se, por exemplo, Deus enviar para o inferno todos os que obedecem aos Dez Mandamentos, então a afirmação cristã “você deve obedecer aos Dez Mandamentos para não queimar no inferno” seria factualmente falsa, e portanto definitivamente não seria um enunciado moral verdadeiro. Igualmente, se Deus ficar efetivamente satisfeito se violarmos os Dez Mandamentos, ou se esta violação realmente valorizar nossa existência (ou [insira uma razão aqui], então a afirmação de que deveríamos obedecer aos Dez Mandamentos para não ofendermos a Deus ou depreciar nossa existência (ou seja lá o que for) é igualmente falsa. De modo que a moralidade cristã depende de suas afirmações de causa-e-efeito serem factualmente verdadeiras. Mas não há nenhuma evidência empírica de que qualquer daquelas afirmações seja verdadeira. Não há nada que nos indique que tipo de comportamento nos levará ao céu ou ao inferno. Não existem evidências empíricas sobre como Deus realmente se sente em relação a qualquer comportamento específico.[9] Não existem evidências empíricas da superioridade da moralidade cristã sobre várias outras alternativas não-cristãs solidamente argumentadas em produzir uma sociedade vicejante de pessoas felizes. Não existem nem mesmo evidências empíricas de que converter as pessoas ao Cristianismo as torna moralmente melhores – estatisticamente, quanto mais cristãos há numa sociedade, mais os problemas sociais se agravam, e não há casos registrados de um declínio abraangente e substancial (tudo o mais sendo igual).[10] Mesmo em termos de alcançar a felicidade e o bem estar pessoal, não existem evidências empíricas de que outros sistemas morais não realizem esse objetivo tão bem quanto ou até melhor do que a conversão ao Cristianismo[11]. Portanto, a moralidade cristã é totalmente não comprovada ou não comprovável. Portanto, não existem evidências que a respaldem mais do que a qualquer outra moralidade, ou mesmo a uma moralidade exatamente oposta – à parte de fatos inteiramente seculares que são visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo for falso.

O Cristianismo depende também de serem verdadeiras suas afirmações sobre os desejos humanos. Se, mesmo após esclarecermo-nos por completo, nós na verdade preferirmos arder eternamente no inferno, então não há nenhum sentido relevante em que “você deve ser bom se não quiser queimar no inferno” seja verdadeira. O mesmo vale para qualquer coisa que você substitua: se nós realmente preferirmos desagradar a Deus, ou realmente detestarmos nos sentir em paz com o mundo, ou realmente apreciarmos o amesquinhamento de nossa existência mais do que sua valorização, e todas as outras coisas, e ainda nos sentirmos dessa maneira mesmo após nos conscientizarmos de todas as consequências de cada alternativa, então nenhuma moralidade cristã é verdadeira (ao menos para nós). Mesmo se tivermos um conhecimento acurado do que Deus ordena, essas ordens não nos seriam mais imperativas do que as de qualquer outra pessoa, ou até mesmo as nossas próprias. Simplesmente não teríamos a mínima razão para nos importarmos com elas.

Podemos ficar o dia inteiro fabricando moralidades. Não temos nenhuma razão para obedecer a qualquer uma delas. No entanto, não existe nenhuma diferença entre um sistema moral cristão que não temos nenhum motivo para seguir, e qualquer sistema moral escolhido ao acaso. Nossos motivos para obedece-los são idênticos em cada caso, ou seja, identicamente ausentes. Não temos mais razões para obedecer a uma moralidade cristã não-motivante do que temos para obedecer à moralidade pitagórica (em que comer feijões é uma imoralidade grave) ou à moralidade judaica ortodoxa (em que atender a um telefonema no sábado é uma imoralidade grave). E se não há razão alguma para obedece-la, ela não é verdadeira em nenhum sentido significativo. Pode ser verdade que “Deus ordena x”, mas não será verdade que “Você deve fazer x”.

Esta é a razão pela qual o Cristianismo ingênuo é tão popular, em que céus e infernos eternos são invocados não apenas para criar um motivo, mas como se fossem os únicos motivos concebíveis – assim como assume-se que a perspectiva de não acreditar no céu ou no inferno acarreta um vertiginoso mergulho na mais despudorada devassidão (as evidências provam decisivamente o contrário, mas as crenças cristãs raramente enraízam-se na realidade – veja a nota 11). Mesmo teorias mais sofisticadas simplesmente substituem este motivo por algum outro  (tal como o amor de Deus, ou uma profunda preocupação com o que ele pensa de nós, ou um sentimento de “estar em paz com o mundo”, ou seja lá qual for o seu), sempre apelando no fim ao que nós supostamente desejamos acima de tudo, e,  portanto, desejando mais do que a qualquer outra coisa, poderíamos obte-lo agindo diferente. E no entanto, mais uma vez, se verdadeiramente desejarmos acima de tudo alguma outra coisa – se estivéssemos plenamente cientes de todas as consequências disso, e mesmo assim sempre preferirmos uma eternidade no inferno (ou seja lá qual for a ameaça) – então não haveria nenhum sentido significativo  em que “devemos” fazer qualquer coisa que os cristãos prescrevam. Suas declarações seriam simplesmente falsas – tão falsas quanto “você não deve comer feijões” ou “você não deve atender o telefone no sábado”.

De modo que todo e qualquer sistema moral cristão concebido ou deriva seu “deve” de algum “é”, ou então não faz nenhuma reivindicação de veracidade relevante. Entretanto, nenhum “é” do qual o Cristianismo deriva seus “deve’s” é empiricamente comprovável, exceto fatos que permaneceriam visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo for falso (tais como o efeito que o comportamento moral tem sobre nosso próprio bem-estar), e alegações factuais que são de uma falsidade efetivamente comprovável (tais como a de que a homossexualidade prejudica a felicidade humana ou causa danos mensuráveis à sociedade). O “é” do qual os cristãos tentam derivar seus “deve’s” é a mesma afirmação de fatos dupla que justifica qualquer outro imperativo, apenas entremeada com afirmações sobrenaturais: (1) uma afirmação sobre o que Deus é ou deseja ou fará (ou sobre como ele planejou o funcionamento do mundo, ou alguma outra coisa semelhante) e (2) uma afirmação sobre o que todos nós realmente desejamos – mais especificamente, a afirmação de que, quando racionais e suficientemente informados, desejamos as consequências da busca do objetivo acarretado por (1) mais do que as consequências de não busca-lo. Se a última for falsa (se não desejarmos este resultado mais do que o outro), então o sistema moral cristão construído sobre ela também é. O caso é o mesmo  se o comportamento prescrito não produzir as consequências acarretadas por (1). E os cristãos nunca comprovaram a eficácia de sua moralidade. Portanto, independente do que já podemos justificar sem ela, a moralidade cristã não possui fundamento algum e nada que a recomende em detrimento de qualquer outra.

Notas.

7. Para um levantamento de todas as razões que o filósofo J. P. Moreland poderia pensar (que razoavelmente abraange quase todas as razões dignas de crédito que há para se considerar), veja Carrier, Sense and Goodness, 293-311.

8. Por racional eu não quero dizer nada além de derivar conclusões de premissas  com validade lógica (ou seja, sem falácias). E por irracional eu não entendo nada além de não-racional.

9. Apesar das afirmações em contrário falaciosas ou sem fundamentos empíricos, conforme demonstrado em The Christian Delusion, e na bibliografia ali citada, e em outros capítulos do presente volume.

10. Ou seja, quando todos os indicadores são comparados, não há diferença líquida significativa entre sociedades comparáveis (por exemplo, as taxas de roubos na Austrália são mais altas que no EUA mas a taxa global de crimes na Austrália é bem menor, e a taxa de crimes na Rússia é mais alta que a dos EUA mas as condições sociais não são equivalentes). Veja, Gregory Paul, “The Chronic Dependence of Popular Religiosity upon Dysfunctional Psychosociological Conditions,” Evolutionary Psychology 7, no. 3 (2009): 398–441, e “Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies: A First Look,” Journal of Religion and Society 7 (2005): http://moses.creighton.edu/JRS/2005/2005–11.html; Phil Zuckerman, Society without God: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment (New York: New York University Press, 2008); Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Times Books, 2004), 235–36. Afirmações em contrário geralmente são fraudulentas, cf., e.g., Carrier, Sense and Goodness, 303–308.

11. Por exemplo, veja Ronald Inglehart, Roberto Foa, Christopher Peterson, e Christian Welzel, “Development, Freedom, and Rising Happiness,” Perspectives on Psychological Science 3, no. 4 (2008): 264–85. Quando combinado com as evidências levantadas na nota anterior, este estudo estabelece que não há evidências de que o crescimento do ateísmo leva a qualquer declínio na moralidade ou na felicidade.

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