Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘Dilema de Eutífron’

Autor: Richard Joyce

Originalmente Publicado Em: Journal of Religious Ethics vol. 30 1ª Ed., Março de 2002, págs. 49-75

Tradução: Gilmar Pereira  dos Santos

Resumo: É uma crença amplamente disseminada que a Teoria dos Mandamentos Divinos seja insustentável devido ao Dilema de Eutífron. Este artigo começa examinando o diálogo platônico que leva esse nome, e mostra que o raciocínio de Sócrates é defeituoso. Depois, o dilema na forma em que é aceito por vários filósofos contemporâneos é examinado minuciosamente, e demonstra-se que este raciocínio também é deficiente. Isto não quer dizer, contudo, que a Teoria dos Mandamentos Divinos seja verdadeira – apenas que um argumento popular para rejeita-la não é sólido. Finalmente, são apresentadas algumas breves reflexões sugerindo onde repousam os verdadeiros problemas com a teoria.

O rótulo “Teoria dos Mandamentos Divinos”  não se refere a qualquer tese metaética em particular, mas antes a um aglomerado de concepções similares. A versão com a qual começarei é a tese de que é necessário que alguma ação seja moralmente boa se e somente se Deus a ordena (deseja, ama, aprova). Por ora, estou disposto a deixar em aberto a relação que Deus mantém com a ação em questão, admitindo, portanto, que o nome “Teoria dos Mandamentos Divinos” possivelmente seja inadequado. Tampouco é de importância decisiva para este artigo se o que está sob análise é a bondade moral, em oposição a uma ação ser moralmente obrigatória[1]. Uma coisa pela qual me decidi foi apresentar a teoria como uma bicondicional necessária (um afirmação do tipo “se e somente se”), mas encontraremos interpretações alternativas abaixo.

A discussão filosófica da Teoria dos Mandamentos Divinos (TMD) tem estado bastante à margem da ética teórica predominante nos últimos anos. Uma razão para isto é indubitavelmente um anseio generalizado por uma teoria ética secular, mas outra razão é que geralmente presume-se que a TMD esteja sujeita a uma objeção lógica fatal conhecida como “O Dilema de Eutífron”. Neste artigo não direi nada sobre a primeira razão para evitar a TMD, mas discorrerei bastante sobre a segunda razão. Defenderei que o Dilema de Eutífron não representa nenhuma ameaça à TMD.

O nome do dilema vem do diálogo homônimo de Platão: nele Sócrates aparentemente demole a posição de seu interlocutor, Eutífron, que sustentava uma posição semelhante à TMD. Mas o Dilema de Eutífron, como é amplamente entendido, guarda pouca semelhança com qualquer raciocínio atribuível a Sócrates. Minha primeira tarefa é relembrar como o argumento de Sócrates se desenvolve, e mostrarei que seu raciocínio é falho. Então delinearei o dilema como ele aparentemente é compreendido por vários filósofos contemporâneos, e mostrarei que este raciocínio também é pouco convincente. A conclusão é que a TMD não é destruída nem por Sócrates, nem por algum argumento remotamente semelhante ao de Sócrates. Isto não significa que eu pense que a TMD seja uma teoria verdadeira, pois não acredito nisso. Na última seção deste artigo indicarei onde acredito que os problemas com a teoria estejam. Entretanto, meu principal objetivo neste artigo é defender que o Dilema de Eutífron não é o verdadeiro problema.

1. Qual é o Argumento de Sócrates no Eutífron?

Eutífron afirma que a “santidade é o que todos os deuses amam, e impiedade é tudo o que eles odeiam” (9E1-3). Sócrates rapidamente apresenta-lhe uma escolha: “Os deuses amam a santidade por que esta é santa, ou esta é santa por que eles a amam?” Dizer que Sócrates apresenta a Eutífron uma esolha disjuntiva não é dizer que ele lhe coloca um dilema. Um argumento por dilema funcionaria da seguinte maneira: “Assuma que o primeiro termo da disjunção é verdadeiro. Isto leva à consequência inaceitável X. Agora assuma que o segundo termo da disjunção é verdadeiro. Isto leva à consequência inaceitável Y. Portanto qualquer pressuposto que acarrete a disjunção deve ser falso.” O assim chamado “Dilema de Eutífron” é muitas vezes apresentado justamente de tal maneira (como veremos adiante), mas não é assim que Sócrates procede. Em vez disso, Sócrates rapidamente persuade Eutífron a assentir com um dos termos da disjunção, e então raciocina a partir daí. Após algumas questões principais, ele está satisfeito por ter derrubado a afirmação inicial de Eutífron, e o outro termo da disjunção não recebe nenhuma consideração adicional.

Não é minha intenção embarcar numa exegese textual do diálogo platônico; em vez disso, satisfar-me-ei recorrendo a uma análise do texto que acredito ser a mais generosa interpretação da lógica socrática[2]. Contudo, receio seja improvável que o que vem a seguir seja facilmente compreendido se lido isolado do texto platônico (que por sua vez é muito longo para citar aqui). Como ficará evidente, é um argumento relativamente complicado, mas uma rápida olhada no texto revela que deve mesmo ser.

O argumento começa com Sócrates obtendo a concordância de Eutífron acerca  de algumas declarações preliminares (10A4-10C12):

  1. Uma coisa é transportada porque alguém a transporta; não é o caso que alguém a transporte por que é uma coisa transportada;
  2. Uma coisa é conduzida porque alguém a conduz; não é o caso que alguém a conduz porque é uma coisa conduzida;
  3. Uma coisa é amada porque alguém a ama; não é o caso que alguém a ama porque é amada.

Sócrates está claramente tentando estabelecer uma afirmação geral. O argumento propriamente falando começa quando ele obtém a adesão de Eutífron ao padrão com os predicados “…é amado pelos deuses” e “… é santo”. Simbolizemos a sentença “Algo é amado pelos deuses porque é santo” como:

1. L porque H.

Alinhada com o padrão estabelecido pelos primeiros exemplos, Sócrates obtém a aceitação de 1 e a negação de sua reversa:

2. Não: (H porque L)

E então ele faz o mesmo com a proposição “Algo é agradável aos deuses porque é amado por eles” e sua reversa:

3. P porque L.

4. Não: (L porque P)

Tendo obtido o consenso sobre estas quatro premissas, Sócrates pensa que está quase em casa, declarando orgulhosamente que ser agradável aos deuses não pode ser a mesma propriedade que ser santo (10E2). Eutífron está compreensivelmente confuso sobre como tal conclusão foi obtida, e em resposta Sócrates apresenta duas condicionais (10E14-11A4):

5. Se (L porque H) então (L porque P)

6. Se (P porque L) então (H porque L)

Não está exatamente claro como estas condicionais supostamente resolvem a questão. Mas podemos progredir se tratarmos cada uma delas como o consequente de uma condicional, cujo antecedente é a afirmação de Eutífron. Revisemo-las, portanto:

5*. Se (H=P), então se (L porque H) então (L porque P)

6*. Se (H=P), então se (P porque L) então (H porque L)

Este par de premissas parece ser autorizado pelo princípio de substituição (na verdade, elas parecem não fazer sentido de outra maneira): o consequente de 5* envolve substituir H por P, o consequente de 6* envolve substituir P por H – ambas as operações aparentemente permitidas pressupondo-se que H=P. Com estas premissas assim entendidas, a lógica linear faz o resto. A conjunção das premissas 1 e 4 produz:

7. (L porque H) e não (L porque P)

enquanto a conjunção de 2 e 3 produz:

8. (P porque L) e não (H porque L)

7 e 8 são as negações dos consequentes de 5* e 6*, respectivamente. Modus tollens encerra as coisas: os antecedentes de 5* e 6* devem ser falsos. De maneira que podemos concluir:

9. H≠P

Em outras palavras, ser santo não é a mesma coisa que ser agradável aos deuses.

Não estou minimamente seguro de que seja esta exatamente a maneira como Sócrates (Platão) imaginou que o argumento funcionasse, mas considero-a uma interpretação generosa de algumas passagens bastante densas e obscuras, no mínimo por deixa-lo com um argumento válido. Em qualquer caso, meu criticismo de Sócrates não depende do exposto acima ser exatamente um argumento. Ele se concentra num princípio de substituição que é invocado, e sobre a suposição inicial a que Sócrates compele Eutífron. Mesmo se alguém levantasse objeções à interpretação acima, não penso que seria negado que o raciocínio de Sócrates exige estes dois movimentos.

2. O que Eutífron teria respondido

Começemos com as intrigantes afirmações (1)-(3). Suponha que João ame Maria (e façamos de conta, para simplificar, que ninguém mais o faça). Maria está num estado de ser amada; ela é amada. Se perguntássemos a João porque ele a ama, a resposta “porque ela é amada” pareceria não ajudar muito. Em vez disso, esperaríamos uma resposta ao longo das linhas “Por causa de sua inteligência, de sua boa aparência e de seu senso de humor.” Em outras palavras, esperaríamos ouvir sobre as razões de João. Compare com a questão “Por que ela é amada?” Aqui a resposta “Porque João a ama” parece aceitável, mas somente se compreendermos o “Por que” como perguntando “em virtude de que?” Neste caso, o “por que” não pergunta por quaisquer razões de um agente.

Que as questões “por que” permitem diferentes interpretações é uma idéia que remonta no mínimo a Aristóteles. Em seus Análiticos Posteriores (2:ch. 11), ele afirma que à questão “Por que a lanterna está brilhando?” pode-se responder “Porque a superfície da lanterna permite a passagem das diminutas partículas de luz”, ou “Para impedir que tropecemos”. Uma resposta é apropriada se entendermos a questão nos termos de “em virtude de que”; a outra é apropriada se nos interpelarem acerca de nossas razões para acender a lanterna.

Eutífron teria assinalado que as relações com as quais ele concorda em (1)-(3) são muito diferentes da relação entre ser santo e ser amado pelos deuses a que ele se refere, a qual ficamos tentados a interpretar como uma asserção de identidade entre propriedades: a propriedade de ser santo é a propriedade de ser amado pelos deuses. Por enquanto, caiamos nesta tentação, ainda que venhamos a descarta-la mais tarde. Se tentarmos construir análogos precisos a (1)-(3) utilizando os predicados da afirmação de identidade de Eutífron, então em vez de 1 e 2 obteríamos algo ao longo das seguintes linhas:

4. Algo é uma coisa santa porque é santa; não é o caso que seja santo porque é uma coisa santa.

5. Algo é amado pelos deuses porque os deuses o amam; não é caso que os deuses o amem porque é amado pelos deuses.

(5) parece tão aceitável quanto (1)-(3), mas (4) parece estranha. O problema é que os adjetivos “amado”, “transportado”, “conduzido” são particípios passivos, todos possuindo verbos transitivos correspondents óbvios (amar, transportar, conduzir) – eles indicam que alguma ação foi realizada no ou sobre o objeto em questão. “Amado pelos deuses” é um caso idêntico, mas “santo”, junto com um vasto número de outros adjetivos em que podemos facilmente pensar, não é. Portanto (1)-(3) estabelece apenas um padrão limitado, e ao concordar com ele Eutífron de maneira nenhuma se comprometeu com 1 e 2. Na verdade, o fato de Sócrates tentar “misturar” os predicados em 1 e 2 – forçando uma conclusão ao combinar ser santo e ser amado pelos deuses em vez de, digamos, ser transportado e ser uma coisa transportada, ou ser empurrado e ser uma coisa empurrada – deveria ter levantado suspeitas imediatamente.

Considerando-se a afirmação inicial de Eutífron, está ele obrigado a aceitar qualquer declaração do tipo “porque”? Suponha que ele responda assim: “Eu fiz uma afirmação de identidade similar a ‘Jocasta é a mãe de Édipo’. Estou obrigado a dizer que ela é Jocasta porque é a mãe de Édipo, ou que ela é a mãe de Édipo porque é Jocasta? Não afirmo nenhuma coisa nem outra; apenas digo que Jocasta é a mãe de Édipo.” Esta pode ser nossa primeira defesa em favor de Eutífron: uma afirmação de identidade não precisa implicar nenhuma relação do tipo “porque”. Mas o papel de Eutífron no diálogo envolve esta negligência.

Voltemos agora nossa atenção ao princípio de substituição que Sócrates invoca a fim de produzir 5* e 6*. Este pareceu o único modo de o argumento fazer sentido, mas ele é, mesmo assim, um princípio ilegítimo, e 5* e 6* são falsas. Já encontramos as pistas do porque disso em Aristóteles. Uma afirmação do tipo “porque” é uma explicação, geralmente em resposta a uma questão do tipo “por que”. Mas uma questão do tipo “por que” pode possuir uma série de respostas bastante diferentes, cada uma adequada a um diferente contexto de investigação. O que é uma boa resposta para um investigador pode não ser para outro. Considere o seguinte pedido de explicação: “Por que Édipo cegou a si próprio?” Para alguém ignorante da situação, a resposta “Porque ele descobriu que havia desposado Jocasta” não é boa, ao passo que a resposta “Porque ele descobriu que havia desposado sua mãe” será considerada uma explicação adequada. Isto não quer dizer que a última é a explicação correta. Para alguém ciente de que Jocasta é a mãe de Édipo, a resposta “Porque ele descobriu que havia desposado Jocasta” pode muito bem servir como uma explicação adequada.

Resumindo, contextos explanatórios são opacos, o que quer dizer: não se pode substituir um termo por outro termo correferencial e estar seguro de que a sentença resultante possuirá o mesmo valor de verdade que a original. O exemplo padrão de um contexto opaco é a atribuição de uma crença: “Lois Lane acredita que Clark Kent está vindo para jantar” pode ser verdadeira, enquanto (tendo substituído termos correferenciais) “Lois Lane acredita que o Superman está vindo para jantar” pode ser falsa. De maneira similar, do fato de que Lex Luthor estar na prisão é explicado pelo fato de que o Superman o pegou não se segue que sua prisão é explicada por Clark Kent te-lo pego.

Porém (Sócrates pode objetar) a afirmação inicial de Eutífron é mais do que apenas uma asserção de que dois termos são correferenciais, é uma afirmação de identidade de propriedades. Qual é a diferença? Isto é difícil de responder, uma vez que simplesmente não sabemos – não sem sucumbirmos à especulação filosófica – a que tipo de objeto um nome de propriedade como “santidade” se refere. Não pode ser apenas o nome do conjunto de todas as coisas santas no mundo real, sob pena de permitir que possuir um coração é a mesma propriedade que possuir um rim (para usar o exemplo de Quine).[3] Talvez seja o nome do conjunto de todas as coisas santas ao longo de todos os mundos possíveis.[4] Mas esta não é uma questão que Eutífron realmente precisa responder. Ele pode dizer apenas que “Bem, seja lá que tipo de coisa as propriedades venham a ser, uma única propriedade poderia ter dois nomes, e quando digo que a santidade é ser amado pelos deuses, estou indicando que os dois nomes são correferenciais.”

Pode-se ficar tentado a pensar que faz diferença supor que a alegada correferencialidade destes dois nomes seja a priori ou a posteriori. Alguém poderia permitir que os contextos de explicação sejam opacos quando se trata de equivalentes a posteriori (“Superman” e “Clark Kent” por exemplo), mas insistir na transparência quando se trata dos a priori. Isto, contudo, não passa de um red herring. Deixem-me surrupiar um exemplo de Elliot Sober para meus próprios objetivos (Sober 1982).

Imagine uma máquina que classifique formatos de objetos numa esteira rolante. A medida que os objetos passam sob ela, ela determina se cada um tem três lados, e então, digamos, acomoda os objetos trilaterais numa caixa. Suponha que perguntemos, sobre um objeto X em particular, “Por que a máquina colocou X na caixa?” Uma resposta natural seria “Porque X tem três lados (isto é, é trilateral).” A resposta “Porque X tem três ângulos (isto é, é um triângulo)” já não é assim tão bem adequada como explicação. Pode até mesmo não ser uma explicação verdadeira, afinal. Isto é ainda mais óbvio se perguntarmos por uma explicação sobre como a máquina seleciona X. A resposta “Determinando que X é trilateral” está correta; “Determinando que X é um triângulo” é absolutamente falsa.

A conclusão é que contextos explanatórios são opacos para a substituição mesmo de termos equivalentes a priori. Não afirmei, contudo, que “trilateralidade” e “triangularidade” referem-se à mesma propriedade, ainda que elas claramente sejam satisfeitas pelos mesmos objetos ao longo de todos os mundos possíveis.  O exemplo parece mostrar (como é a intenção de Sober) que nomes de propriedades devem referir-se a outra coisa que não conjuntos. Mas, como eu disse, este não é o problema de Eutífron, e tampouco é o nosso. Na pior das hipóteses, ele sempre pode retroceder da forte afirmação da propriedade de identidade, e em vez dela afirmar a aparentemente mais modesta bicondicional necessária:

Necessariamente: para qualquer x, x é santo se e somente se x é amado pelos deuses.

Como vimos, Eutífron pode até mesmo sustentar que esta seja uma verdade a priori se desejar (conquanto não seja forçado a faze-lo), e Sócrates não possui nenhum argumento para mostrar que seja falsa.

Podemos sumarizar rapidamente a defesa de Eutífron. Suponha que ele comece afirmando a bicondicional necessária apresentada acima. Ele não precisa admitir que dela resulta qualquer relação do tipo “porque”. E mesmo se relações do tipo “porque” parecerem razoáveis, não há razão pela qual devamos escolher uma em detrimento de outra . Talvez em relação a um contexto dizer “X porque Y” seja correto; em relação a outro seja aceitável afirmar “Y porque X”. (Veja Van Fraassen 1980, 130-134.) Mesmo que Sócrates lance mão de analogias duvidosas para persuadi-lo de que “Uma coisa é amada pelos deuses porque é santa; não é o caso que essa coisa seja santa porque é amada pelos deuses.” Mas mesmo com esta concessão a tese de Eutífron permanece perfeitamente defensável, pois o argumento de Sócrates articula-se sobre a permissibilidade da substituição de termos correferenciais dentro de um contexto opaco, o que é exatamente o que não é permitido fazer num contexto opaco.

3. O Dilema de Eutífron

Surpreendentemente, o “Dilema de Eutífron” é citado muito frequentemente sem que qualquer dos argumentos acima seja introduzido. Ou as pessoas não se incomodam com o texto de Platão, ou se deparam com um argumento superior por este sugerido. (Por complacência presumiremos a última opção.) O argumento é apresentado como um dilema. O pseudo-Sócratres argumenta aproximadamente da seguinte maneira:

Você diz, meu caro Eutífron, que necessariamente: para qualquer x, x é santo se e somente se x é amado pelos deuses. De maneira que ou uma coisa é santa porque os deuses a amam, ou os deuses a amam porque ela é santa. Mas ambas as alternativas levam a consequencias intragáveis, e portanto você deve desistir de sua afirmação inicial.”

Podemos ver imediatamente que este raciocínio reproduz o mesmo erro que os argumentos do Sócrates real: bicondicionais – mesmo as necessárias, a priori – não precisam implicar quaisquer afirmações gerais do tipo “porque” vigorando entre os termos que relacionam. Mas colocarei este ponto importante de lado a fim de olhar o resto do argumento. Quais são as alegadas “consequencias intragáveis” a que cada chifre do dilema remete? Consideremos os chifres separadamente, e enquanto o fizermos atualizaremos os procedimentos de maneira a considerar um deus singular e o predicado “… é moralmente bom.”

Suponha que afirmemos que para qualquer x, Deus ama x porque x é moralmente bom. O alegado problema com isto é que esta afirmação torna a bondade moral independente de Deus. Se a bondade moral de x é a razão pela qual Deus ama x, então essa bondade deve ser “anterior” ao amor que Deus lhe devota, e deve portanto ser compreensível em termos que não invoquem o amor de Deus. Isto parece implodir qualquer TMD.

Suponha em vez disso que afirmemos que para qualquer x, x é moralmente bom porque Deus ama x. Supõe-se que hajam dois problemas com este chifre. Primeiro, declarações com as quais pode-se esperar que um proponente de uma TMD esteja comprometido – declarações como “Deus é bom” e “As ações de Deus são boas” – tornam-se tautológicas e vazias. O segundo problema é que ela torna a extensão de “… é moralmente bom” modalmente vulnerável – o que significa que o que se supõe ser necessariamente verdadeiro revela-se apenas contingentemente verdadeiro. Tivesse Deus amado assassinar bebês em vez de cuidar  deles, e assassinar bebês teria sido bom. Mas (a objeção continua) matar bebês é necessariamente ruim.

Chamarei estes três problemas, respectivamente, o “Problema da Independência”, o “Problema da Vacuidade” e o “Problema da Vulnerabilidade Modal”. O objetivo da próxima seção é demonstrar que o defensor de uma TMD não precisa se preocupar com nenhum deles. Contudo, dever ser lembrado que quebrar apenas um chifre é suficiente.

4. Quebrando os Chifres do Dilema

4.1 O Problema da Independência

A hipótese é que para qualquer x, Deus ama x porque x é moralmente bom. O que faz com que esta afirmação aparentemente torne a bondade independente do amor de Deus é uma tentação quase avassaladora de interpretar o “porque” como se referindo às razões de Deus para amar x. Se minha razão para amar chocolate quente é sua doçura cálida, então sua doçura cálida deve ser uma propriedade que ele já possuía antes que eu o amasse. Eu percebo o chocolate quente, detecto sua doçura cálida, e caio de amores pelo chocolate quente em virtude deste atributo. A doçura cálida é assim uma propriedade que poderia ser entendida independentemente de minha resposta a este estímulo.

Mas já vimos que existem outros sentidos de “porque” aos quais deveríamos prestar atenção. Podemos dizer que João é solteiro porque ele é um homem não-casado. Esta não é sua razão para ser solteiro. Talvez sua razão para ser solteiro seja que ele gosta de comer fast-food e assistir futebol o dia inteiro. Quando perguntamos “Por que João é solteiro?” é normal interpretar isto como uma solicitação de suas razões, mas não é uma interpretação obrigatória. O “por que” pode denotar “em virtude de que” – quem pergunta pode estar confuso sobre as condições do celibato, e estar perguntando para esclarecer o conceito. Suponha que comecemos fazendo uma afirmação bicondicional necessária razoável: “Para qualquer x, x é solteiro se e somente se x é um homem não-casado.” Poderíamos facilmente expressar isto como uma afirmação do tipo “porque”: “Para qualquer x, x é solteiro porque x é um homem não-casado.” Nada de errado com isso; apenas precisamos deixar claro que não estamos falando sobre as razões que uma pessoa pode ter para ser solteiro.

Mantendo isto em mente, considere a afirmação de que para qualquer x, Deus ama x porque x é moralmente bom. O defensor de uma TCD pode simplesmente sustentar que este “porque” denota uma relação do tipo “em virtude de”. Quanto à questão sobre as razões de Deus para amar alguma coisa – quem sabe? Afirmou-se algumas vezes que se as razões de Deus para amar as coisas não são a sua bondade, então Seu amor é arbitrário – mas isto está imensamente superestimado.[5] O defensor de uma TMD está comprometido apenas com o que as razões de Deus não são, o que está muito longe de afirmar que Ele não possui quaisquer boas razões. (Veja Adams 1973, 331 ff, e Quinn 1978, 135 ff.) Talvez (só para dar um exemplo concreto) Deus ame as coisas que maximizem a felicidade – Suas razões para amar as coisas sejam baseadas em cálculos utilitaristas. Suponha que exista alguma ação simbólica – chamemo-la de Ø – que maximiza a felicidade. Deus chega (por assim dizer), detecta esta propriedade, e em conformidade passa a amar Ø. Uma vez que, sob a hipótese de uma TMD, existe uma conexão necessária entre o amor de Deus por alguma coisa e sua bondade moral, podemos muito bem afirmar que esta coisa é amada por Deus em virtude de sua bondade. De maneira que podemos fazer duas afirmações do tipo “porque”:

1. Ø tem a propriedade de ser amada por Deus porque Ø é moralmente boa.

2. Deus ama Ø porque Ø maximiza a felicidade.

A diferença na redação da porção anterior ao “porque” pretende sinalizar que apenas a última concerne às razões de Deus. Agora não há nada que nos impeça de criar uma terceira afirmação do tipo “porque”:

3. Ø é moralmente boa porque Ø maximiza a felicidade.

E isto, pode-se pensar, é a cabeça do Problema da Independência emergindo mais uma vez – pois agora nós temos uma compreensão da bondade moral sem qualquer menção a Deus. Mas esta idéia é muito mal compreendida. Para começar, o procedimento exigiu uma substituição dentro de um contexto opaco. Isto não significa que (3)  seja falsa, dadas (1) e (2), apenas que (3) não resulta de (1) e (2). Segundo, não há razão para pensar que (2) seja uma verdade necessária. Mesmo se pensássemos que Deus é um utilitarista, não precisariamos pensar que Ele necessariamente o é. E mesmo se pensássemos que Ø realmente maximiza a felicidade, não há razão para pensar que ela necessariamente o faz. De maneira que (3) também não seria uma verdade necessária. Isso nos diria algo sobre a ação particular Ø, mas não nos proporcionaria nenhuma compreensão da bondade moral.

Compare com o caso do solteiro João. Podemos fazer duas afirmações, cada uma delas envolvendo um tipo diferente de “porque”:

4. João é solteiro porque é um homem não-casado.

5. João é solteiro porque gosta de comer fast-food diariamente.

A partir destas duas proposições podemos continuar e dizer:

6. João é um homem não-casado porque ele gosta de comer fast-food diariamente.

Mas existem dois problemas. Primeiro, uma vez que todas as três declarações são tipos de explicação, realizamos uma substituição ilegítima ao obtermos (6) a partir de (4) e (5). Segundo, seria uma tolice óbvia pensar que (6) nos deu alguma compreensão de ser um homem não-casado que seja independente do conceito de solteiro. Tendo visto que este chifre do dilema não é tão ameaçador quanto deveria ser, voltemo-nos agora para o segundo chifre.

4.2 O Problema da Vacuidade

Agora a hipótese é que para qualquer x, x é moralmente bom porque Deus ama x. O defensor de uma TMD provavalmente fica um pouco mais confortável com esta afirmação do tipo “porque” do que com sua inversa, já que neste caso não existe a tentação de interpreta-la como se referindo às razões de Deus. Antes, ela deixa-se ler naturalmente como uma afirmação do tipo “em virtude de” – o amor de Deus “torna alguma coisa” boa. É digno de nota que, para muitos, esta afirmação do tipo “porque” é a Teoria dos Mandamentos Divinos e a versão da bicondicional necessária com a qual eu comecei é muito fraca – é talvez, muito “simétrica” – para apreender a desejada relação entre Deus e a bondade. (Veja por exemplo, Burch 1980; Clark 1982; Quinn 2000.) Mas como deveríamos compreender esta relação de dependência? Se a afirmação do tipo “porque” for considerada uma verdade necessária, então ela não pode ser uma relação causal. Ela deve por conseguinte ser algum tipo de relação constitutiva, no mínimo implicando que ser amado por Deus é necessariamente uma condição suficiente para ser moralmente bom.

O primeiro suposto problema com esta concepção é que declarações como “Deus é bom” e “O que Deus faz é bom” tornam-se tautológicas, no sentido de serem vazias e destituídas de informação. (Veja Shaftesbury 1711/1900, 1:264; MacIntyre 1969, 33.) Uma saída possível seria aceitar esta consequência. O adepto da TMD pode simplesmente cessar de fazer tais asserções. Alternativamente, ele pode afirmar que quando diz que Deus é bom ele diz bom num sentido especial, distinto do da bondade moral a qual, de acordo com ele, o amor de Deus constitui. Esta é uma posição estável, ainda que possa-se questionar o que seria este sentido especial de bondade, se não moral. Mas presumamos que (a) o teísta não queira fazer estas afirmações, e (b) a bondade em questão seja a mesma mencionada na fórmula para a TMD. São as acusações de vacuidade bem fundamentadas?

Até agora eu agrupei as diferentes proposições com as quais um defensor da TMD pode estar comprometido : que a bondade moral é constituída pelo amor de Deus, ou por Sua aprovação, ou por Seus mandamentos, ou por Sua vontade. Esta indefinição das distinções não teve grande importância, mas agora tem. Prosseguirei discutindo seis possibilidades diferentes. Primeiro imaginaremos que a aprovação de Deus define o que é bom. (Isto, eu penso, é próximo o suficiente de falar sobre Seu amor para que este último não exija um tratamento individual.) Sob esta hipótese veremos que sentido pode ter a afirmação “Deus é bom” e então que sentido pode ter “O que Deus faz é bom”.Voltaremo-nos então para a possibilidade de que os mandamentos de Deus definam o que é bom, e examinaremos novamente estas duas afirmações. Finalmente faremos a mesma coisa com a hipótese de que a vontade de Deus define o que é bom.

Suponha que a aprovação de Deus defina o que é bom. Então a sentença “Deus é bom” seria a afirmação de que Deus aprova a Si mesmo. Agora podemos supor que Deus tem uma visão favorável de si próprio, mas esta não é uma tautologia vazia. A sentença “O que Deus faz é bom” significaria que Deus tem uma visão favorável de seus próprios atos. Mais uma vez, o teísta provavelmente pensa que Deus tem um conceito favorável de seus próprios atos, mas não é um truísmo que Ele o faça. Portanto nenhuma sentença é trivialmente verdadeira sob esta hipótese. Obviamente, questões envolvendo a aprovação de Deus a Si próprio e à Suas ações podem ser consideradas teologicamente equivocadas – uma aplicação indevida de características humanas a um Ser Divino. Que assim seja: tudo isto mostra, entretanto, que o fã da TMD também sustentará que declarações como “Deus é bom” sejam similarmente defeituosas, caso em que o problema em discussão evaporará. (Este ponto deve ser mantido em mente durante a próxima discussão também.)

Suponha que os mandamentos de Deus definam o que é bom. Mandamentos dizem respeito a ações, portanto o que significaria, nesta explicação, afirmar que uma pessoa (ou ser) é bom? Uma resposta óbvia é que uma pessoa age (geralmente? sempre?) de acordo com estes mandamentos. De maneira que “Deus é bom” significaria que Deus age em concordância com Seus próprios mandamentos. Alguém poderia inquietar-se por Deus absolutamente não dar ordens a si próprio, caso em que a sentença certamente não seria trivialmente verdadeira pois seria falsa – e o defensor da TMD não quer isso. É melhor para o proponente da TMD conceber os mandamentos de Deus não como dirigidos a agentes particulares, mas de uma natureza geral  (“Não matar”, etc.) caso em que podemos falar em Deus agindo de acordo com Seus mandamentos. Como antes, podemos supor que Deus agiria em concordância com seus mandamentos, mas não é uma questão trivial que Ele o faça, pois uma pessoa pode emitir ordens sem segui-las. Pelo mesmo raciocínio, a sentença “O que Deus faz é bom” é não-trivial. Podemos conceber Deus falhando em agir de acordo com Seus mandamentos, sem que isto implique a falsidade da TMD.

Suponha que a vontade de Deus defina o que é bom. Como antes, presumivelmente o que significa para uma pessoa ser boa, segundo esta teoria, é que ele ou ela age em concordância com a vontade de Deus. Agora geralmente é útil esboçar uma distinção entre o que alguém quer (deseja) e o que alguém arbitra. Posso desejar ir para o litoral num fim de semana prolongado, mas se sei que não posso ir então não arbitrarei ir para lá. Um ato da vontade é o que está envolvido na decisão real de ir – é o que impele o ato de comprar as passagens, etc. Mas se isto é como compreendemos “ter vontade de” então faz pouco sentido falar de um agente agindo de acordo com a vontade de outra pessoa. Podemos (literalmente) arbitrar somente a nós próprios. Sendo este o caso, quando falamos de humanos agindo de acordo com a vontade de Deus, presumivelmente isto deve significar “em concordância com os desejos de Deus”.

A sentença “Deus é bom” significaria, portanto, que Deus age em concordância com Seus desejos. Isto pode parecer não-informativo no sentido de que parte do que queremos dizer por “ação” é “um comportamento desejado”.[6] Contudo, existe uma variedade de fenômenos familiares que complicam a relação entre os desejos e as ações de uma pessoa. Um agente pode sofrer de fraqueza de vontade, pegando uma fatia extra de bolo de chocolate, digamos, enquanto julga que não deveria realmente fazer isso. A ação de comer uma fatia extra de bolo não foi um acidente, posto que a pessoa desejou sua execução, mas talvez deveríamos, todos-os-fatores-considerados, dizer que ela  não a desejou. Isto pode ser entendido em termos de estados de ordem mais elevada: alguém pode desejar o bolo, ao mesmo tempo em que deseja não desejar o bolo. O desejo de ordem mais elevada é muitas vezes chamado a “melhor decisão” de alguém, ou o que alguem “valoriza” em oposição ao que meramente deseja. (Veja por exemplo, Frankfurt 1971 e Lewis 1989.)

Suponha que Bill esteja dilacerado pela fraqueza de vontade em relação a algo que ele quer que Betty faça. Ele deseja que ela venha tomar café com ele, mas sente-se culpado porque sabe que ela deveria estudar. Seu “melhor” julgamento – isto é, o desejo que é sancionado pela ordem mais elevada de seus desejos – é favorável a deixa-la ocupada com suas atividades. Entretanto, padecendo de fraqueza de vontade ele alcança o telefone. Em tal situação, o que contaria como Betty agindo em concordância com os desejos de Bill? Não há nenhuma resposta livre de ambiguidade: encontrar-se com ele para tomar café é agir em concordância com um de seus desejos básicos, ficar em casa é agir em concordância com seus (de Bill) desejos de ordem mais elevada. Ainda que pareça razoável dizer que se Betty deseja agir de maneira que respeite Bill, de um modo tal que Bill não venha a se autocastigar mais tarde, então ela deveria agir em concordância com os desejos de ordem mais elevada de Bill.

Presumivelmente Deus não é como Bill. Padecer de fraqueza da vontade é uma característica de certos deuses gregos cláasicos, talvez, mas não do Deus judaico-cristão.[7] Não obstante, reflexões sobre o fenômeno da fraqueza da vontade podem levar os adeptos da TMD a revisar sua teoria. Não são realmente os desejos de Deus que eles pretendem destacar, mas Seus valores. Obviamente, em termos reais isso faz pouca diferença – uma vez que os teístas podem estar confiantes de que os desejos e valores de Deus estão em perfeita e eterna harmonia –  mas é melhor ser escrupuloso na formulação da teoria de outro.[8] Além disso, por mais confiantes que os teístas estejam acerca do Deus real, não é óbvio que seja um truísmo a priori que Deus não padeça de fraqueza de vontade. Suponha que exista um mundo possível no qual Deus esteja indeciso sobre o que Ele quer que os humanos façam. Eles quer que nós Ø, mas ele também deseja não desejar que nós Ø. Assim como Betty e Bill, não existiria uma resposta simples sobre qual ação contaria como uma ação em concordância com Seus desejos. Uma vez que os defensores da TMD querem que sua teoria seja aplicável em situações contrafactuais tão bem quanto em situações reais, eles precisarão revisa-la a fim de lidar com este mundo bizarro. Sem revisão, se uma pessoa neste mundo possível Øou, então isto pode ser tanto moralmente bom quanto moralmente ruim ao mesmo tempo (assumindo, como parece razoável, que a “ruindade moral” seja definida em termos de agir contrariando os desejos de Deus). Mais uma vez, o mais natural aqui, eu penso, seria revisar a TMD de maneira que o bem seja asociado com os “melhores” julgamentos de Deus – isto é, com seus valores.

Mas tão logo esta revisão seja feita é fácil ver que “Deus é bom” e “O que Deus faz é bom” não são tautologias vazias. Mais uma vez, os teístas podem assumir com segurança que Deus age em concordância com seus valores ( de maneira que Ele e Suas ações são boas), mas não é nenhuma trivialidade que isto deva ser assim. Podemos imaginar um mundo possível no qual Ele falha em agir assim, ao passo que esta forma da TMD é mantida.

Neste artigo eu não quis favorecer uma forma da TMD em detrimento de outra, mas os últimos parágrafos descreveram um deslocamento suave a partir de uma discussão sobre a vontade de Deus, para Seus desejos, e finalmente para seus valores (isto é, Seus desejos de ordem mais elevada). Apresentei as razões pelas quais julguei este desenvolvimento necessário. Isto, é claro, não quer dizer que os teístas e defensores da TMD deveriam desistir de falar de nossos atos em concordância com a vontade e os desejos de Deus – apenas que quando chegamos a uma meticulosa defesa da TMD tais expressões precisam estar bem definidas. Uma vez que a exatidão vigore, pode-se ver que o Problema da Vacuidade pode ser contornado.

Admito que pode haver algum desconforto prolongado no que eu disse acerca do Problema da Vacuidade. Pode-se conceder que a sentença “Deus é bom” não é uma tautologia no sentido de que não é uma tautologia que Deus possui um conceito favorável de Si próprio. Entretanto, quando um teísta afirma que Deus é bom, ele certamente não está dizendo meramente que Deus aprova a si próprio! Concedido. Tudo isto mostra, contudo, que o teísta adepto da TMD está provavelmente empregando um sentido especial de apreciação ao avaliar Deus positivamente – um que é distinto do que pode ser utilizado quando se afirma, digamos, que São Francisco foi bom. (Veja Clark 1982, 345; e 1987.) E se este for o caso, o Problema da Vacuidade não surge.

4.3 O Problema da Vulnerabilidade Modal

A hipótese é, mais uma vez, que para qualquer x, x é moralmente bom porque Deus ama x. Supõe-se que este chifre do dilema possua uma segunda ponta: a de que se Deus é livre, onipotente, etc. então ele poderia ter escolhido amar coisas diferentes das que ele realmente ama. Certamente ele poderia ter amado a agressão e o assassinato tivesse Ele assim desejado. Mas (aparentemente) temos a intuição de que a agressão e o assassinato são moralmente errados necessariamente, o que coloca a TMD em apuros.

Uma solução óbvia (e popular)[9] é negar a contingência do amor de Deus. Talvez certos detalhes de Seu amor sejam contingentes (por exemplo, ele ama Francis por sua virtude; mas como Francis é autônomo existem mundos possíveis nos quais ele é depravado e Deus não o ama)[10], mas os aspectos amplos e gerais de Seu amor (em favor da virtude, contra o infanticídio, etc.) são atributos necessários.

Um motivo para inquietar-se com esta solução é que as habilidades de Deus parecem limitadas. Alguns teólogos simpatizam com a afirmação de Lutero de que “Deus o é porque para Sua vontade nenhuma causa ou fundamento pode ser estabelecido como sua regra e padrão; pois nada se Lhe iguala ou supera, mas é ela própria a regra e o padrão para todas as coisas” (Lutero 1525/1957, 209). Além disso, se Deus não se defrontasse com nenhuma escolha real, não seria injustificada a tendência dos fiéis de louvar-Lo? Como algo pode ser digno de louvor quando não poderia ser diferente do que é? Estas questões adentram um território teológico tão denso e obscuro que se prosseguíssemos em seu encalço é bastante duvidoso que nossa discussão veria a luz do dia novamente, de modo que proponho que deixemos a questão como uma “via meramente possível” para o defensor da TMD.

Em qualquer caso, parece-me que a outra via – a que rejeita que a agressão, o assasinato, etc. sejam moralmente errados necessariamente – é mais promissora (esta foi uma causa pela qual William of Ockham desejou se sacrificar sem o menor constrangimento)[11]. Supõe-se que sejamos dotados da intuição de que certas ações são tão ruins, tão moralmente apavorantes, que elas são necessariamente erradas. Certamente há uma reação espontânea e automática em favor desta idéia, mas uma consideração cuidadosa revela que as coisas não são assim tão simples.

Considere um crime realmente chocante. Suponha que Jack matou Jill sem nenhum outro motivo além do ódio e do benefício próprio. Chame esta ação de “Ø”. Digamos que Ø ocorreu no dia 1° de Setembro de 1888, no East End londrino, com uma faca.

Suponha que exista um mundo possível – chamemo-lhe “W1” – no qual a única maneira pela qual Jack pode salvar as vidas de centenas de inocentes é matando Jill. Imagine que isto é o que ele decide fazer (no dia primeiro de Setembro de 1888, etc.) Talvez nessas circunstâncias sua ação tenha sido moralmente correta, ou pelo menos permissível. (Alguns dirão que “Sim”, outros dirão que “Não”.) Suponha que exista um outro mundo possível, W2, no qual Jack e Jill são amigos caminhando rua abaixo no East End, comprando peças de cutelaria. Jack, brincando com uma faca que adquiriu, finge esfaquear Jill mas acidentalmente faz exatamente isto. Agora considere W3, no qual a voz de Deus ressoa ordenando que Jack mate Jill (com uma faca, no dia primeiro de Setembro etc.), no que é prontamente atendida. Ou considere o mundo possível W4, no qual é óbvio para qualquer pessoa que qualquer um que seja assassinado violentamente vai para um paraíso celestial eterno, independentemente de como tenha vivido sua vida. Jack ama Jill de tal maneira que decide envia-la para lá (ainda que subitamente), e ela fica agradecida por isso.

Elaborei estes cenários bizarros a fim de abordar esta questão: o assassinato de Jill por Jack nos mundos W1, W2, W3, e W4 é a mesma ação que seu assassinato no mundo real? Todas envolvem a morte de Jill acarretada pelas ações de Jack no mesmo tempo e local com o mesmo instrumento. Uma importante questão é se as intenções de Jack são um aspecto necessário da ação quando se trata de identificar essa ação em situações contrafactuais. Simplesmente não sabemos quais são os critérios de identidade para uma ação simbólica. Mas sem possuirmos certeza sobre estes critérios não temos nenhuma obrigação de estar convictos de que algumas ações são necessariamente erradas. Altere aspectos circunstanciais, motivacionais ou consequenciais – apesar de dramaticamente em alguns casos – e todas exceto as mais arraigadas intuições teóricas serão deslocadas. (Para considerações similares veja Wierenga 1983, 393-96.)

O oponente da TMD pode estar impassível. “Pegue uma ação moralmente ruim no mundo real”, ele pode dizer, “e ajuste suas intenções e consequencias ao longo de mundos possíveis”. Em outras palavras, deixe-nos apenas estipular que “Ø” irá nomear o assassinato de Jill por Jack por nenhum outro motivo além de ódio e benefício próprio. O Problema da Vulnerabilidade Modal permanece, pois existe ( imaginamos) um mundo possível no qual Ø ocorre e Deus ama Ø – em outras palavras, um mundo no qual Ø é moralmente correta.

Mas o quão problemática esta consequência realmente é? Comecemos com uma analogia. Se eu te disser que meu irmão pode ser um serial killer, você naturalmente ficaria chocado e aterrorizado. Mas suponha que não seja o caso de eu considerar isto particularment provável – na verdade, estou 100% convicto de que ele não é nada do tipo nem está em vias de se tornar um – apenas quero dizer que, em algum mundo possível, ele é um serial killer. Tudo o que estou dizendo, em outras palavras, é que ser um cidadão exemplar não é uma propriedade essencial de meu irmão. Assim compreendida, a afirmação de que ele pode ser um serial killer revela-se perfeitamente inócua e desprovida de interesse. A afirmação de que Deus pode amar a agressão e o assassinato não é mais ameaçadora do que isso. Isso não significa que alguém deveria começar a se preocupar; na verdade, pode-se estar completamente seguro de que Ele não ama qualquer coisa similar, nem que ele pode mudar de idéia. É uma mera afirmação sobre possibilidade lógica.

Deve-se ter o mesmo ponto em mente quando consideramos a possibilidade de uma ação que abominamos moralmente ser moralmente abominável apenas contingentemente . A impropriedade de um ato de brutalidade ser apenas contingente não precisa diminuir nossa confiança total de que ele é moralmente errado. Tampouco significa que as circunstâncias sob as quais ele cessaria de ser ruim sejam particularmente prováveis de surgirem. O mundo no qual Deus mudaria sua maneira de pensar sobre esta ação pode, afinal, ser um lugar muito distante e estranho. É quase como se o reconhecimento de que a impropriedade de uma ação é apenas contingente colocasse alguém sob suspeita, como se tal pessoa não estivesse tão comprometida com a impropriedade da ação  como alguém que insiste que a ação é necessariamente errada – como se um julgamento moral vigoroso implicasse um compromisso modal. Mas isto é absurdo. Minha admissão de que meu irmão é apenas contingentemente um bom cidadão de maneira alguma diminui minha confiança nele. Minha avaliação positiva de seu caráter moral não seria de maneira nenhuma reforçada ou aprimorada estivesse eu (extravagantemente) insistindo que ele é essencialmente bom.

Que podemos ter intuições modais sobre questões morais em desacordo com a TMD não é algo que precise causar ao adepto desta teoria demasiada preocupação. Obviamente, qualquer análise ou explicação proposta para o incômodo e aborrecido conceito da bondade moral deve assentar-se sobre intuições morais. Se uma teoria tiver como consequencia a permissibilidade moral do genocídio, isto contaria poderosamente contra a teoria. E várias intuições morais são de natureza modal – por exemplo, nos experimentos éticos mentais sobre um vagão descontrolado propostos por Philippa Foot, perguntamo-nos o que seria  moralmente aceitável se nos deparássemos com tal situação improvável[12]. Entretanto, em tais experimentos mentais o domínio da possibilidade é restrito. Por exemplo, não consultamos nossas intuições morais sobre vagões descontrolados e pessoas amarradas nos trilhos em mundos nos quais sabe-se que a morte violenta conduz a um paraíso post-mortem. Não nos perguntamos sobre a permissibilidade do genocídio em mundos onde as leis da natureza não são válidas. Está aberta ao adepto da TMD fazer uma afirmação semelhante. “Obviamente”, ele pode dizer, “é logicamente possível que Deus amaria o assassinato e assim, ex hypothesi, é logicamente possível que o assassinato seja moralmente bom. Mas em tal mundo os atributos fundamentais do Ser que criou e sustenta o universo seriam dramaticamente diferentes.” (Observação: por “fundamental” não queremos dizer “essencial”.) Para um teísta sério, imaginar um mundo no qual Deus ama coisas diferentes das que Ele ama no mundo real, no qual ele faz escolhas totalmente diferentes, é equivalente a imaginar um mundo com diferentes leis da natureza. Quem sabe que tipo de intuições morais teríamos  sobre tais mundos? Provavelmente não teríamos nenhuma.[13]

5. O verdadeiro desafio à Teoria dos Mandamentos Divinos

As seções anteriores mostraram que o adepto da Teoria dos Mandamentos Divinos pode alegremente ignorar o Dilema de Eutífron (tanto a versão original de Sócrates quanto a moderna). Fazê-lo pode ser considerado uma forma de defender a teoria, mas na verdade, a longo prazo, eu duvido que a teoria seja verdadeira. Nesta seção final do artigo eu inverterei os papéis, e mostrarei onde acredito que o problema esteja. Não pretendo, contudo, já apresentar um caso blindado.

Podemos começar perguntando ao defensor de uma TMD que tipo de verdade ele considera que a teoria expressa. Supõe-se que a bicondicional seja uma afirmação conceitual sobre o que os falantes do Português significam quando dizem “moralmente bom”, ou pretende-se que seja uma verdade a posteriori – talvez comparável a “algo é água se e somente se for H2O”?

A primeira opção parece altamente implausível. Precisamos ter em mente que as pessoas que não acreditam em Deus em geral empregam termos morais tão sensata e inflexivelmente como os teístas. Agora o proponente da TMD poderia afirmar que teístas e ateus (e agnósticos)  simplesmente referem-se a coisas diferentes quando dizem “moralmente bom”, mas esta seria uma rota pouco atraente a tomar. De acordo com tal visão, se um ateu afirmasse, digamos, “É moralmente permissível ignorar os necessitados”, o teísta não poderia sensatamente responder “Não, você está enganado – é moralmente obrigatório ajudar.” Os dois estariam falando em diferentes sublinguagens, e suas palavras não expressariam absolutamente nenhum desacordo. Este é um resultado profundamente contraintuitivo. Para permitirmos a possibilidade  de disputas morais genuínas entre ateus, agnósticos e teístas, devemos consentir que, quando falam de “bondade moral”, todos estejam dizendo a mesma coisa.

Considerando isto, seria corajoso um defensor da TMD que afirmasse que um ateu inflexível, ao empregar um vocabulário moral, estivesse na verdade  se referindo a Deus. Imagine uma comunidade cujos membros sejam todos ateus inflexíveis, alegre e despreocupadamente empregando uma ampla gama de conceitos morais na avaliação de cada um e de suas ações. Se sua linguagem moral é insensata ou equivocada não é a questão; tudo o que importa é que eles se qualificam como dotados de uma linguagem moral. A fim de compreender o que estas pessoas significam por algum termo moral percisaríamos tentar chegar a um por que e um em virtude do que eles aplicam o termo aos atos aos quais os aplicam, e o negam aos atos aos quais eles não os aplicam. Precisaríamos consultar suas intuiçõs morais, práticas e intenções, e então tentar sistematizar estes dados numa afirmação na forma “Para qualquer x, x é [digamos] moralmente bom se e somente se x é…” O que substitui a elipse pode revelar-se  bastante simples – como “a opção que maximiza o objetivo visado” ou “o que uma pessoa racional escolheria” – ou pode ser disjuntivo e confuso. O ponto importante, contudo, é que nós, na qualidade de teóricos analisando seu significado, estaríamos à mercê das intenções e intuições deles.

Agora podemos ver que a perspectiva de a TMD ser uma afirmação sobre o significado da “bondade moral” é muito forçado e artificial, pois exigiria que se dispuséssemos de todas as intuições morais mantidas por um grupo de pessoas que jamais sonharam com a existência de seres comos os deuses, ou até mesmo tenham negado veementemente sua existência – e observado que estas intuições são formuladas em termos puramente seculares – poderíamos mesmo assim descobrir que a melhor sistematização destas intuições introduz algo em que eles nunca pensaram, ou que talvez tenham até mesmo negado: Deus. Não é, talvez, inconcebível que isto possa acontecer, mas envolveria atribuir uma quantidade colossal de auto-engano aos ateus. Na verdade, isto pode ser interpretado como uma revelação de que nossos “ateus” não são realmente ateus, uma vez que sua crença na bondade moral os comprometeria com a crença em Deus. Isto eu considero ser um resultado inaceitável. Estou completamente disposto a admitir que ou os teístas ou os ateus estão enormemente equivocados sobre a natureza do mundo (de fato, um dos grupos deve estar), mas não há lugar num argumento sério para se afirmar que todos os ateus ou teístas estão auto-iludidos –  que eles não acreditam no que eles próprios afirmam acreditar.

Se a TMD bicondicional não é apresentada como uma verdade sobre o conceito de bondade moral, então talvez suponha-se que seja uma verdade sobre a propriedade à qual o conceito se refere. Um modelo útil aqui pode ser a verdade “Água é H2O”. Esta não é uma afirmação sobre o significado de “água”, caso em que teríamos que sustentar que ignorância sobre química equivale a incompetência linguística, e que os interlocutores de séculos atrás entendiam algo completamente diferente pelo termo “água”. Mas isto é claramente absurdo; quando Shakespeare escreveu de “toda a água do mar severo”, ele entendia por “água” o mesmo que nós. A veracidade da proposição “Água é H2O” é uma questão a posteriori – temos que investigar o mundo real a fim de alcança-la. Ainda que a visão ortodoxa, desde a publicação da obra Naming and Necessity de Saul Kripke, seja que ela também é uma verdade necessária (Kripke 1972). A revelação, feita por Kripke, do necessário a posteriori descortinou novos horizontes aos realistas morais contemporâneos. Eles agora podem ter a esperança de que surja uma teoria do tipo “Algo é moralmente bom se e somente se for…” que pode ser uma verdade necessária, ainda que sem a pretensão de que seja uma peça de análise conceitual[14].

Um modo de se alcançar uma verdade necessária não-conceitual seria começar com a extensão consensual de algum predicado (tal como “… é água), e então investigar os items dessa extensão, talvez descobrindo algum outro fato inédito sobre eles (“Todas as coisas que estivemos chamando de ‘água’, e somente essas coisas, possuem a estrutura molecular H2O”). Mas parece improvável que este procedimento  funcione como um modelo para a TMD bicondicional devido à fragmentação e à discordância generalizadas sobre nossas idéias morais. No caso da “água”, praticamente todos concordam acerca de quais coisas são feitas de água e quais não são, de maneira que podemos embarcar numa investigação empírica da substância em questão. Mas não existe consenso semelhante sobre a extensão de nossos predicados morais. A eutanásia é moralmente permissível? Discordamos. George W. Bush é um homem moralmente bom? Discordamos. Os Mármores de Elgin devem retornar à Grécia? Discordamos. Quando a extensão do predicado é tão amplamente contestada, e quando as divergências estão tão profundamente arraigadas como parecem estar, diminui bastante a possibilidade de se descobrir que todos estes items (e somente estes items) também satisfazem algum outro predicado.  Simplesmente não possuímos um conjunto estável de objetos morais disponível para investigação. Se a TMD bicondicional for capaz de apreender o uso por uma pessoa da expressão “moralmente bom”, então ela deve falhar em capturar o uso de qualquer um que discorde dela sobre uma grande quantidade de questõs morais.

Mas existe uma outra maneira de se obter verdades necessárias não-conceituais. Em vez de começar com a extensão do predicado “… é moralmente bom”, investigando os items ali contidos, talvez devêssemos começar com o que o predicado significa. Esta é a rota tomada por R. M. Adams (1973, 1979, 1981, 1999) em sua defesa de uma TMD deontológica. (Eu converterei os termos apropriadamente, discutindo mandamentos de Deus e obrigações morais.) Começar com o significado pode soar como um retorno a um ponto de vista já descartado, mas explicarei porque não é.

Já vimos que a fim de que exista o desacordo moral genuíno – digamos, que uma pessoa pense que é moralmente obrigatório devolver os Mármores de Elgin à Grécia, e outra pessoa pense que não – deve primeiro haver concordância sobre o que os termos significam, caso contrário elas absolutamente não poderiam discordar entre si. Como podemos descobrir o que as pessoas querem dizer? Eu já esbocei uma resposta. Poderíamos pegar suas intuições compartilhadas, os clichês sobre obrigações morais que elas sancionam , e poderíamos reuni-los e tentar encapsula-los na proposição mais simples de que formos capazes. Por “clichê” aqui queremos dizer alguma coisa a qual uma pessoa esteja disposta a aceitar a fim de se garantir um âmbito mínimo ao termo em questão. Por exemplo, seja ou não sua opinião que a devolução dos mármores de Elgin é obrigatória, você pensa que ações moralmente obrigatórias são desejáveis, você acha que elas são importantes, você acha que elas impactam os assuntos humanos, você pensa que pessoas virtuosas são (ceteris paribus) propensas a realiza-las, e por aí vai. (Para uma lista mais substancial do que tenho em mente, veja Smith 1994, 39-41.) Uma pessoa que fizesse uso do termo “obrigação moral” mas negasse qualquer destes clichês pode muito bem ser acusada de não saber do que está falando. Quando duas pessoas discutem sobre a obrigatoriedade moral de uma determinada ação, elas estão discutindo se a ação satisfaz estes clichês.

Afirmei antes que é extremamente improvável que a melhor sistematização possível de nossos clichês morais – tendo em mente que “nossos” abraange os ateus, politeístas, agnósticos – vá produzir a TMD bicondicional. Talvez, de qualquer maneira, prove-se impossível chegar a uma sistematização – talvez sejamos deixados com uma longa lista mais ou menos vaga de clichês sobre assuntos morais. Mas então podemos nos perguntar “Existe alguma propriedade no mundo que satisfaz, ou se aproxima razoavelmente de satisfazer, todos estes clichês? Se sim, então esta é a propriedade de ser moralmente obrigatório.” Aqui é onde o proponente da TMD poderia intervir. “Sim”, ele pode dizer, “a propriedade de ser ordenado por Deus, se Deus existir, chega muito perto de satisfazer todos estes clichês – mais perto, pelo menos, do que qualquer outra propriedade.” Esta não seria uma afirmação sobre o significado da expressão “obrigação moral”. O significado seria apreendido nos clichês – clichês com os quais ex hypothesi ateus e teístas estariam igualmente satisfeitos. O que o defensor da TMD está sugerindo é que existe um tipo de propriedade que, se instanciada, faria um bom trabalho satisfazendo estes clichês, e portanto se esta propriedade estiver instanciada nós a consideraríamos ser a propriedade de ser moralmente obrigatório.

(A seguir, para abreviar chamarei a propriedade que o adepto da TMD está propondo – neste caso, ser ordenado por Deus – “a propriedade-TMD”.)

O ateu possui diversas opções de resposta. Primeiro, ele poderia dizer “Sim, agora vejo que a propriedade-TMD é a única propriedade que fará um trabalho decente ao satisfazer todos os nossos clichês morais; mas como não acredito em Deus, agora vejo que não existem tais coisas como obrigações morais.” Este ateu sanciona a TMD, mas ao preço de abraçar o niilismo moral. Segundo, ele poderia dizer, “Sim, agora vejo que a propriedade-TMD é a melhor propriedade para satisfazer nossos lugares-comuns morais; mas como não acredito em Deus, tentarei obter alguma propriedade secular que também faça um trabalho decente. Reconheço, pode não ser tão satisfatória, mas pelo menos permitir-me-á evitar o niilismo moral ao mesmo tempo em que continuo ateu.” Conquanto esta segunda opção seja uma estratégia perfeitamente irrepreensível, o defensor teísta da TMD pode ficar satisfeito com a concessão, pois se ele for capaz de estabelecer para sua própria satisfação que Deus existe (e emite mandamentos), então ele terá estabelecido para sua própria satisfação que a TMD é verdadeira. Na dialética deste debate, isso conta como uma vitória para o adepto da TMD, pois ele não está necessariamente tentanto convencer a todos de que a teoria é verdadeira, apenas que lhe é aceitável mante-la. Desnecessário dizer, o ateu não reconhecerá a existência de Deus, mas a coisa importante é que os termos do debate terão se modificado. A disputa era sobre a veracidade da TMD, mas agora é sobre a questão mais familiar da existência de Deus. O proponente teísta da TMD poderia estar exultando de satisfação por ter reduzido dois problemas espinhosos a apenas um.

É a terceira estratégia ateísta que me interessa. Aqui ele nega que a propriedade-TMD é a melhor candidata à propriedade que maximiza a satisfação de nossos clichês morais. Se os argumentos para esta conclusão forem sólidos, então o adepto da TMD – o tipo de TMD que estivemos considerando nos dois últimos parágrafos – está derrotado. A fim de avaliarmos esta rota, devemos nos voltar para clichês morais importantes específicos e investigar se é provável que a propriedade de ser ordenado por Deus os satisfaça. Aqui eu não pretendo desenvolver detalhadamente um argumento, mas ressalta-lo como uma via para controvérsias ulteriores.

Considere, primeiro, o aglomerado de clichês que expressam a autoridade, a imperiosidade das prescrições morais. Se uma ação é moralmente proibida, você não deve realiza-la mesmo se quiser, mesmo se ela te beneficiar, mesmo se você estiver seguro de que escapará dos castigos e punições que poderiam lhe sobrevir como consequência. Mesmo que você venha a ser punido por seus crimes morais, a “imoralidade” de suas ações dificilmente deriva da desagradabilidade dos castigos. Em outras palavras, entranhada em nossos clichês morais está a vaga mas firme idéia de que as prescrições morais não são o mesmo que amostras de conselhos prudentes. Quando dizemos a um nazista “Você não deve matar estas pessoas inocentes”, é plausível de alguma maneira que a força de nosso “dever” moral resida na possibilidade de que o nazista esteja prejudicando a si próprio? Se assim fosse, que sentido haveria em pensar que ele merece ser punido – isto é, seja ainda mais prejudicado – por seus crimes?

Nossa questão, portanto, é se é provável que a propriedade-TMD municie as pessoas com tais razões práticas não-prudenciais. Já vimos que o fato de que Deus é tipicamente concebido como o distribuidor de grandes recompensas e penalidades não o dotará com o tipo de autoridade adequado para subscrever a lei moral. Também não é nada óbvio o modo como Seu atributo de ter nos criado e ao universo concede-lhe Sua autoridade de comando sobre nós. (Mesmo que em geral consideremos que os pais possuam autoridade sobre seus filhos, suspeito que não pensemos que esta autoridade derive per se do fato de que os pais num sentido bastante real “criaram” seus filhos.) Pode-se em vez disso aludir às características da onisciência e amorosidade que geralmente são atribuídas a Deus. Agora é verdade que se existe uma pessoa que me ama desmesuradamente, e que sabe tudo o que há para saber sobre mim ( e as consequencias de minhas ações) e que julga que eu devo Ø, então é provável que Øar seja uma boa idéia para mim. Mas seu status de “boa idéia” para mim sob determinadas circunstâncias dificilmente apreende a autoridade que demandamos de nosso código moral. Não pensamos que seria “uma boa idéia” para os torturadores interromper suas desprezíveis atividades. O fato de que alguém está em posição de me oferecer um excelente conselho, por conseguinte, não lhe outorga a autoridade para me comandar.

Que a propriedade-TMD pode não fazer lá um bom trabalho em garantir a autoridade moral é acarretado pela seguinte reflexão. Imagine alguém dizendo “Reconheço que é moralmente errado para mim Ø, mas não dou a mínima para a moralidade – de um jeito ou de outro eu o farei.” Não interpretamos isto como uma simples manifestação de perversidade; não pensamos meramente que a pessoa deveria se importar com a moralidade. Em vez disso, a afirmação parece contraditória – como se ao reconhecer o que deveria moralmente fazer o interlocutor está reconhecendo o que todos-os-fatores-considerados deveria ser feito. Portanto, uma pessoa exclamar que pretende não fazer o que, todos os fatos considerados, ela julga e reconhece que deveria ser feito não se assemelha a uma escolha ruim – isso parece completamente irracional. Podemos pensar que esta pessoa não compreende plena e adequadamente os termos utilizados na sentença proferida. A questão é muito bem colocada por W. D. Falk:

Parece paradoxal que a conduta moral exija mais do que um tipo de justificação: que, tendo primeiro persuadido alguém de que…  estava moralmente coagido a realizar alguma ação, nós então seríamos intimados a convence-lo também de que ele tem alguma razão suficientemente forte para executar este mesmo ato. “Você me fez perceber que eu devo, agora me convença de que eu realmente preciso faze-lo” parece uma demanda espúria, provocando a réplica incisiva “se você realmente estivesse convicto da primeira, não duvidaria seriamente da segunda” (Falk 1948, 121-22).

Agora compare com isto: “Eu reconheço que Deus me ordena não Ø, mas eu não dou a mínima para os mandamentos de Deus – de um jeito ou de outro eu o farei.” Esta pessoa, aparentemente, ao menos para mim, provoca uma “sensação” muito diferente. Alguém que ignora o Deus no qual acredita consideramos uma pessoa lamentável, deplorável, completamente transtornada. Mas dificilmente sua atitude sugere uma atmosfera de paradoxo como o primeiro caso. Alguém que reconhece mas ignora Deus nós julgamos uma figura desgraçadamente audaz; alguém que alega reconhecer mas rejeitar a moralidade aparenta literalmente não saber do que está falando.

As coisas podem ficar ainda piores para o entusiasta da TMD, pois também devemos nos acautelar contra outros clichês morais além dos concernentes à autoridade. Considere, por exemplo, os truísmos epistemológicos relativos aos modos como tomamos conhecimento das verdades morais. Para que a propriedade-TMD seja uma boa candidata a referente de “obrigação moral”, os meios pelos quais descobrimos o que Deus nos ordena devem ser os mesmos meios pelos quais descobrimos as obrigações morais. Não me aventurarei a palpitar sobre como supõe-se que chegamos a conhecer a mente de Deus, mas desconfio que não se assemelha muito às formas pelas quais supõe-se que alcançamos as verdades morais – pois existem, consagradas em nossos clichês morais (lembre-se: os clichês  compartilhados igualmente por teístas e ateus), idéias como “Muitas vezes você pode divisar a melhor ação de um ponto de vista moral colocando-se no lugar de outra pessoa” ou “As pessoas podem parecer moralmente boas por fora, mas você nunca sabe realmente até conhecer seus motivos”. Pode-se objetar que estas idéias não são inconsistentes com o que pensamos sobre nosso acesso epistêmico a Deus – é possível que podemos vir a saber o que Deus nos ordena adotando o ponto de vista de outra pessoa – mas a questão é que isto dificilmente desempenha o papel central e prioritário na epistemologia teísta como o faz na epistemologia moral[15].

Também há alguns clichês a respeito da natureza da atuação moral que devem ser considerados. Aqui mencionarei três. Primeiro, vários filósofos demonstraram que o uso sincero de nosso discurso moral evidencia um compromisso com o seguinte: se uma pessoa enuncia um juízo moral segundo o qual alguma ação válida é moralmente obrigatória, ela deve possuir alguma motivação (anulável) favorável à realização dessa ação[16]. Mas ao confronta-lo, a propriedade-TMD não satisfaz este aparente clichê. É claro, muitíssimas pessoas que acreditam que Deus as governa sentem-se motivadas a agir em concordância, mas dificilmente é uma verdade necessária que elas o façam. Segundo, se uma ação é impossível para uma pessoa, pensamos que não pode possivelmente ser o caso que esta pessa seja moralmente obrigada a realiza-la. Ainda que nada impeça figuras autoritativas de ordenar ações impossíveis, e que não pareça haver nada impossível na idéia de Deus ordenar algo impossível. (Talvez exista alguma lição que Ele espera que você aprenda ao proceder assim.) Terceiro, restringimos a aplicação de certos vocábulos morais a agentes que livremente escolhem suas ações: alguém que, de forma acidental e não-negligente, provoca uma catástrofe está livre do opróbrio moral que lhe seria imposto se a tivesse provocado intencionalmente. Não há, porém, razão para supor que os mandamentos ou padrões de aprovação de Deus respeitem esta distinção. Mais uma vez, pode-se acreditar (ou esperar) que ele o faça, mas dificilmente é uma verdade lógica que ele o faça; e assim mais uma vez encontramos uma incompatiblidade entre nossos clichês morais compartilhados e a propriedade-TMD proposta.

Eu poderia continuar. Mas em resposta a esta estratégia de encontrar incompatibilidades o proponente da TMD possui uma réplica séria e razoável – qual seja, que ele está afirmando apenas que a propriedade-TMD é a melhor satisfatora dos clichês, e isto é perfeitamente consistente com a existência de várias incompatibilidades. O único modo de ter êxito em demonstrar que a propriedade-TMD não é a melhor candidata é apresentar uma propriedade instanciada que seja ainda melhor. Ou isso, ou demonstrar que Deus não existe. Nenhuma destas tarefas (espero não desaponta-lo muito!) será levada a cabo nos dois parágrafos finais. Tudo o que estive tentando realizar nesta seção final é (a) mostrar que o teísta adepto da TMD ainda possui argumentos para vencer, e (b) expor alguns motivos de pessimismo acerca de seu sucesso.

Deixem-me encerrar recapitulando uma dialética assaz complexa. Primeiro, deve-se enfatizar que, a menos que o teísta possa convencer o ateu (ou o agnóstico) da existência de Deus, estes últimos não dispõem de boas razões para endossar a Teoria dos Mandamentos Divinos. (Entretanto, um ateu poderia endossar a teoria e abraçar o niilismo moral.) Mas acredita-se em larga escala que não obstante o teísta dispor de bons motivos para acreditar em Deus, ele não deveria endossar a TMD em virtude do Problema de Eutífron. Eu mostrei que isto é falso. O problema com a TMD não tem nada a ver com a mistificação de Sócrates, tampouco com algum “dilema” atual, cujos chifres supostamente impalam o teórico. Pode-se então considerar que o desfecho seja que o teísta (que, por definição, considera-se dotado de boas razões para acreditar em Deus) pode, afinal de contas, endossar alegremente a TMD. Mas isto, eu demonstrei, nãopode ser aceito sem um debate adicional. Primeiro o adepto da TMD precisa tornar aboslutamente claro que tipo  de verdade a teoria expressa. Depois, discuti o que considero ser a mais promissora rota que pode ser tomada a este respeito: aquela buscada por Adams. Eu afirmei que mesmo com este esclarecimento feito, o teísta ainda precisa adquirir o direito, via argumento, à TMD. Deve ser demonstrado que a propriedade de ser ordenado por Deus é a melhor candidata para satisfazer plenamente nossos clichês morais compartilhados. Eu expus algumas razões para pensar que a propriedade fica muito aquém do exigido. Este argumento deixa o adepto da Teoria dos Mandamentos Divinos num terreno defensável (dependente, obviamente, da defensibilidade do teísmo), mas com uma tarefa hercúlea a fazer.

Notas do Autor

1. Ambos Adams (1973, 1979, 1981, 1999) e Quinn (1978, 2000) optaram pela teoria deontológica. Minha preferência por “bondade moral” não deve ser considerada evidência de que eu penso que eles estão equivocados. Quando discutir diretamente as idéias de Adams na última seção, eu converterei a terminologia adequadamente, mas mesmo lá isso não fará uma diferença significativamente para meus argumentos.

2. Para análises hábeis e competentes do texto, ver Brown 1964 e Cohen 1971.

3. Ver Quine 1959, 204 e 1981, capítulos 12 e 20.

4. Nste artigo eu utilizo várias vezes a expressão “mundo possível” como um expediente útil para me referir a maneiras segundo as quais as coisas poderiam ter ocorrido. Há um mundo possível (muito próximo) no qual Al Gore venceu as eleições presidenciais estadunidenses de 2000; existe um mundo possível (um pouco mais distante) no qual Julio César não conquistou a Bretanha; não existe nenhum mundo possível contendo círculos quadrados. A expressão não pretende possuir quaisquer implicações metafísicas.

5. Ralph Cudworth escreveu: “vários teólogos modernos afirmam não apenas seriamente, mas fervorosamente… que a vontade e o agrado arbitrários de Deus… através de seus mandamentos e proibições, é a primeira e única regra e padrão [do valor moral].” O resultado desta posição, ele afirma, é que “todo bem e mal morais, justo e injusto, são objetos meramente arbitrários e artificiais, criados inteiramente pela vontade” (Cudworth 1731/1955, 3:529,532).

6. É assim, pelo menos, segundo uma certa concepção da ação humana, que é justo chamar de “ortodoxia”. Estou bastante propenso a pensar que a concepção humeana está correta, mas como neste artigo lançarei mão desta idéia apenas hipoteticamente, não há necessidade de defende-la.

7. Ou, se vocês preferirem: “… mas nem o Deus judaico nem o Deus cristão.”

8. Igualmente, pode-se propor: “Necessariamente: qualquer forma triangulada é trilateral”, mas seria preferível substituir “trilateral” por “triângulo”.

9. Veja por exemplo, Burch 1980, Wierenga 1989, Adams 1999, Quinn 2000.

10. Pode-se objetar que Deus ama a todos, até mesmo os pecadores. Mas o defensor da TMD não pode estar se referindo a esse tipo de amor, sob pena de permitir que todos sejam considerados moralmente bons. Talvez o seguidor da TMD vá preferir formular a teoria em termos da aprovação de Deus: conquanto Deus possa continuar a amar o pecador, Ele certamente não o aprova.

11. William of Ockham, 1494-96/1962: vol. 4 (Super quattuor libros sententiarum) II 19 O III 12 AA; vol. 1 (Opus nonaginta dierum) c. 95.

12. O artigo original de Philippa Foot, mais uma boa porção da produção que ela inspirou, foram compilados em Fischer e Ravizza 1992.

13. Isto não deve ser confundido com minha afirmação anterior de que os fãs da TMD desejarão que sua teoria seja aplicável mesmo num mundo bizarro em que Deus padece de fraqueza de vontade. O problema com este cenário era que a versão “não-revisada” da TMD leva a contradições: faz com que as ações de uma pessoa sejam simultaneamente moralmente boas e moralmente ruins. Uma teoria que leva a contradições está com apuros. Em comparação, uma teoria que simplesmente não sabe o que dizer sobre uma situação contrafactual fantástica pode estar revelando imprecisão, o que é perfeitamente razoável.

14. Para realistas morais a posteriori veja por exemplo Boyd 1988, Brink 1984 e Lycan 1986.

15. Certos teístas podem objetar que há tradições duradouras segundo as quais  a maneira pela qual chegamos a verdades morais é idêntica à maneira pela qual chegamos a conhecer a mente de Deus: lendo a Bíblia, ouvindo os líderes paroquiais, etc. Entretanto, estas crenças não podem ser parte do significado de nossos vocábulos morais – elas não podem constar nos clichês que estamos tentando compilar – sob pena de admitirmos que os significados dos termos morais não são os mesmo para ateus e teístas – e já apontamos as desagradáveis consequências disso.

16. O pensador que mais prontamente me ocorre como defensor desta idéia é Hume, que escreveu: “A moral excita os sentimentos, e produz ou impede ações” (Hume 1739/1978, 457). W. K. Frankena escreveu que “pareceria paradoxal alguém dizer ‘X é bom’ ou ‘Y é correto’ mas ser absolutamente indiferente a isto ser buscado ou realizado por si próprio ou qualquer outra pessoa. Se uma pessoa fosse indiferente deste modo, consideraríamos que ela estivesse querendo dizer que X ou Y são geralmente considerados bons ou corretos, mas que ela própria não pensa assim.

Referências

Adams, Robert Merrihew

1973 “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness.” In Religion and Morality, edited by Gene Outka and John Reeder, Jr., 318-47. Garden City, NY: Anchor Books.

1979 “Divine Command Metaethics Modified Again.” Journal of Religious Ethics 7:66-79.

1981 “Divine Command Ethics as Necessary A Posteriori.” In Divine Commands and Morality, edited ny Paul Helm, 109-19. Oxford: Oxford University Press.

1999 Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press.

Boyd, Richard

1988 “How To Be a Moral Realist.” In Essays in Moral Realism, edited by Geoffrey Sayre-McCord, 181-228. Ithaca: Cornell University Press.

Brink, David

1984 Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.

Brown, J.

1964 “A Lógica de Eutífron 10A-11B.” Philosophical Quarterly 14:1-14.

Burch, Robert W.

1980 “Objective Values and the Divine Cpmmand Theory.” The New Scholasticism 54:279-304.

Clark, Stephen

1982 “God’s Law and Morality” Philosophical Quarterly 32:339-47.

1987 “Discussion: God’s Law and Chandler.” Philosophical Quarterly 37:203-8.

Cohen, S. Marc

1971 “Socrates on the Definition of Piety: Eutífron 10A-11B.” Journal of the History of Philosophy 9:1-13.

Cudworth, Ralph

1995 “A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality” 1731. In The True Intellectual System of the Universe, volume 3:519-646. Bristol: Thoemmes Press.

Falk, W.D.

1948 “Ought’ and Motivation” Proceedings of the Aristotelian Society 48: 492-510.

Fischer, J. M., e M. Ravizza, eds.

1992 Ethics: Problems and Principles. New York: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers.

Frankena, W. K.

1973 Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, Inc.

Frankfurt, Harry

1971 “Freedom of the Will and the Concept of a Person.” Journal of Philosophy 68: 5-20.

Hare, Richard

1952 The Language of Morals. Oxford: Clarendom Press.

Kripke, Saul

1972 Naming and Necessity. Cambridge: Harvard University Press.

Lewis, David

1989 “Dispositional Theories of Value.” Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 63: 113-37.

Luther, Martin

1957 The Bondage of the Will. 1525. Translated by J.I. Packer and O. R. Johnston. London: James Clarke.

Lycan, William

1986 “Moral Facts and Moral Knowledge.” The Spindel Conference: The Southern Journal of Philosophy, supplementary volume 24: 79-94.

MacIntyre, Alasdair (with Paul Ricoeur)

1969 The Rekigious Significance of Atheism. New York: Columbia University Press.

Quine, Willard van Orman

1959 Methos od Logic. New York: Henry Holt and Co., Inc.

1981 Theories and Things. Cambridge: Harvard University Press.

Quinn, Philip

1978 Divine Commands and Moral Requirements. Oxford: Clarendom Press.

2000 “Divine Command Theory” In The Blackwell Guide to Ethical Theory, edited by Hugh LaFollette, 53-73. Cambridge, Mass: Blackwell.

Shafstebury, Anthony Earl of

1900 Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. 1711. London: Grant Richards.

Smith, Michael

1994 The Moral Problem. Oxford: Blackwell.

Sober, Elliot

1982 “Why Logically Equivalent Sentences May Pick Out Different Properties” American Philosophical Quarterly 19:183-89.

Van Fraassen, Bas

1980 The Scientific Image. Oxford: Clarendom Press.

Wierenga, Edward

1983 “A defensible Divine Command Theory” Noûs 17: 387-407.

William of Ockham

1962 Opera plurima. 1494-96. Farnborough, England: Gregg Press.

Read Full Post »

%d blogueiros gostam disto: