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Posts Tagged ‘Epistemologia’

Nos comentários do post “Mais uma refutação ao poderoso OTF…“, um dos discípulos do profeta apocaliptista travestido de ateu conservador Luciano Ayan  (ele jura que é operado, mas vai até a lua e volta espumando de ódio toda vez que alguém acerta uma pancada contundente em suas intimidades religiosas) fez uma “contribuição de altíssimo nível“, expondo a todos um suposto debate que um suposto John W. Loftus supostamente teria perdido. Desde então Luciano Ayan vem fazendo anúncios bombásticos de uma vindoura refutação humilhante ao OTF, como pode ser visto nos dois screenshots abaixo (coloquei as fontes nas legendas, mas é altamente provável que ele adultere seus posts ao ver sua alegria de pobre abortada e me acuse de te-lo fraudado):

 O motivo dessa hybris pode ser visto nesta arena virtual aqui. Thrasymachus, o desafiante, não faz nada além de reciclar objeções que alguns apologistas já haviam levantado anteriormente, e às quais o autêntico Loftus já havia respondido _ vejam os comentários deste post do blog do Thrasymachus. Observem também como o próprio Thrasymachus, no terceiro round do debate, em vez de comemorar a vitória suspeitosamente fácil, preferiu considerar altamente provável que o perfil que aceitara seu desafio na verdade pertencia a um fake, suspeita que ele já aventara no começo do segundo round ao solicitar que o outro debatedor lhe enviasse alguma confirmação de que era o autêntico Loftus.

O cristão enrustido, naturalmente predisposto a se agarrar à literalmente qualquer bobagem que alguém fale ou escreva em defesa de sua fé e numa atitude típica de pessoas iludidas, levou em consideração só o que lhe era favorável e ignorou o que era de fato relevante. Se fosse o cético full-blown que se jacta de ser a cada duas linhas de seus posts, teria se poupado mais esse constrangimento. V.V., obrigado por propiciar mais essa oportunidade de expor ao ridículo o macho-alfa dos conservopatas.

Quanto à objeção levantada pelo Thrasymachus contra o OTF, trata-se da famigerada e abusada falácia genética, que consiste em afirmar que uma crença é falsa em virtude do modo como foi adquirida. É a quinta das objeções respondidas abaixo. Além disso, observem que o OTF é um argumento indutivo, probabilístico, não um argumento dedutivo. Ele deixa em aberto a possibilidade de que alguma fé religiosa seja verdadeira apesar de adquirida por um processo não confiável de formação de crenças.

Quanto ao Luciano Ayan, este é o último post em que esse infeliz ou algum de seus textos é mencionado aqui no Rebeldia Metafísica. Continuar a faze-lo seria desmerecer o excelente trabalho de desconstrução da equipe do Blog do Mensalão (recomendo a leitura dos seguintes textos: O que é Controle de Frame, Sou ateu parte 1B: Jeremias e Marcelo Rizzo, Uma “breve” biografia de Luciano Ayan). Como meu presente pessoal de despedida, deixo a ele este link  e uma canção que decerto lhe serão úteis no estágio terminal em que se encontra:

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Um: Os crentes religiosos objetarão em uníssono que o OTF não mostra que sua religião particular é falsa simplesmente por ser um fato sociológico incontestável que acreditamos baseados em acidentes históricos e geográficos. William Lane Craig indaga, “Como a mera presença de visões de mundo incompatíveis com o Cristianismo mostra que alegações distintivamente cristãs não são verdadeiras? Logicamente, a existência de reivindicações de verdade múltiplas e incompatíveis implica apenas que todas elas não podem ser (objetivamente) verdadeiras;  mas seria obviamente falacioso inferir que nenhuma delas é (objetivamente) verdadeira.” Ele está certo sobre isso, assim como os muçulmanos e os mórmons que podem dizer a mesma coisa em relação a suas respectivas fés. Afinal, alguém pode estar certo por nenhuma outra razão além da sorte de nascer na época e no lugar certo.

Mas como você justifica racionalmente tal sorte? Foi por isto que desenvolvi o desafio do teste do infiel em primeiro lugar, para testar as fés religiosas contra tal sorte. Se o teste entre fés religiosas é baseado inteiramente na sorte, então quais são as chances, baseado apenas na sorte, que a seita específica do Cristianismo à qual alguém adere seja a correta?

Dois: Objeta-se que existem minorias ínfimas de pessoas que escolheram ser teístas cristãos que nasceram e cresceram em países muçulmanos e que as pessoas podem escapar de sua fé culturalmente adotada. Isto é verdade. Mas estas são as exceções. Os teístas cristãos respondem me pedindo para explicar as exceções. Estou pedindo que eles expliquem a regra. Por que crenças religiosas específicas predominam em áreas geográficas específicas? Por que isso ocorre?

Quando se trata destes convertidos, minha opinião é que a maioria deles não ponderou objetivamente as evidências quando fez seus compromissos religiosos iniciais. Eles mudaram sua maneira de pensar sobretudo devido à influência e à credibilidade do evangelizador e/ou da natureza fantástica e assombrosa do próprio relato religioso. Eles não dispunham de nenhum método inicial para realmente investigar a fé professada. Que evangelista falaria de maneira nua e crua sobre o lado negro da Bíblia e da Igreja enquanto prega as Boas Novas? Nenhum que eu conheça. Que evangelista apresenta um panorama dos inumeráveis problemas que os acadêmicos cristãos como vocês próprios da platéia enfrentam em encontros como este? Nenhum que eu conheça. Que evangelizador dá a um convertido em potencial uma cópia de um livro como o meu junto com uma cópia de um livro de apologética cristã e pede-lhe que leia os dois antes de tomar uma decisão? Mais uma vez, nenhum que eu conheça.

Três: Objeta-se que a mera discordância de pessoas racionais acerca de um tema não justifica o ceticismo acerca de uma afirmação específica. Ao contrário, penso que isso não somente pode justificar como de fato justifica o ceticismo. O grau de ceticismo justificado depende dos critérios que mencionei antes. Pessoas racionais não apostam contra a gravidade, por exemplo, porque há evidências para ela que foram aprendidas à parte do que lhes foi ensinado para acreditarem numa região geográfica distinta. Ela pode testa-la pessoalmente. Sustento que as crenças religiosas estão numa categoria diferente da dos resultados de experimentos científicos reprodutíveis, e que esta afirmação é tanto óbvia quanto incontroversa. De qualquer maneira, o ceticismo é melhor expresso num continuum. Algumas alegações de crença justificarão um ceticismo maior do que outras. Afirmo que crenças religiosas provavelmente justificam o mais elevado grau de ceticismo considerando-se os fatos sociológicos. Correndo o risco de ofender os religiosos aqui, as crenças religiosas, como crenças em elfos na Islândia, em trolls na Noruega e no poder das bruxas na África, devem ser submetidas ao mais elevado grau de ceticismo considerando-se tanto a natureza extraordinária destas afirmações e como algumas destas crenças são adotadas em primeiro lugar.

Quatro: Alguém pode objetar que meu argumento se auto-destrói. Elas indagarão: “Minhas condições culturais ‘determinam’ esmagadoramente minha pressuposição cética? Se for o caso, então, como Alvin Plantinga pergunta, seriam minhas crenças igualmente ‘produzidas por um processo de produção de crenças não-confiável’? Se não, então por que razão eu penso que posso transcender a cultura mas um teísta cristão não pode transcender sua cultura?” Em resposta, penso ser extremamente difícil transcender nossa cultura porque, como mencionei antes, elas nos dota com os próprios olhos com os quais vemos. Mas precisamente porque sabemos a partir de estudos psicológicos e antropológicos que isto é o que a cultura faz por e para nós, é possível transcender a cultura em que fomos criados.

[Exemplo] Sabemos que as pessoas não percebem sensorialmente a realidade como ela realmente é. O que vemos é filtrado por nossos olhos. O que ouvimos é filtrado por nossos ouvidos. Vemos e ouvimos apenas uma quantidade muito limitada dos dados do mundo. Mas se víssemos e ouvíssemos o espectro sônico e eletromagnético inteiro nós basicamente veríamos e ouviriamos ruído branco. Sabemos disso mesmo não sendo capazes de realmente ver ou ouvir o ruído branco por nós mesmos. Também sabemos que o chão sobre o qual caminhamos move-se como um enxame de abelhas no nível microscópico. Assim, é o conhecimento científico sobre o mundo que nos leva a sermos céticos sobre o que vemos e ouvimos.

O mesmo pode ser dito quando se trata de estudos psicológicos e antropológicos mostrando que deveríamos ser céticos em relação ao que somos levados a acreditar, apesar de sermos incapazes de realmente ver qualquer coisa acerca de nossas crenças sobre as quais deveríamos ser céticos. E o OTF é sem dúvidas um teste que podemos propor para examinar nossas crenças culturalmente adotadas.

A verdade é que meu argumento definitivamente não se autodestrói. Ele sugere que deveríamos duvidar do que acreditamos. Não é autodestrutivo dizer quais são as chances de que estejamos errados. Afinal, estamos falando sobre as probabilidades aqui. O filósofo agnóstico J.L. Schellenberg lida come este mesmo tipo de críticas nestes termos: “agora, esta objeção pode ser sólida se meus argumentos de fato forem aplicáveis a si próprios, e não é preciso muito para vermos que tal não é o caso.” Pois existe uma diferença colossal entre defender um sistema de crenças religiosas como o único e exclusivo sistema correto, e negar que um sistema de crenças religiosas seja justificado. Sua afirmação é que os adeptos de qualquer sistema de crenças religiosas dado “não foram bem-sucedidos em montar seu caso; ele nos compele a continuar a investigação… porque o ceticismo sempre é uma posição de último recurso em contextos de busca da verdade.”

Cinco: ao afirmar que fés religiosas são adotadas esmagadoramente por “acidentes de nascimento”, terei cometido a falácia genética, uma falácia informal de irrelevância? Esta falácia é cometida sempre que se argumenta que uma crença é falsa devido ao modo como se originou.

Eu não considero a falácia genética tão significativa quanto as pessoas pensam que é, especialmente em contextos religiosos. Se alguém acredita de maneira paranóica que a CIA o está espionando e descobrimos que a gênese (ou origem) de sua crença remonta ao consumo de uma droga alucinógena como o LSD, então possuímos evidências realmente boas para sermos céticos em relação a sua crença paranóica, apesar de não termos realmente demonstrado a falsidade de sua crença de qualquer outro modo, e apesar de ao procedermos assim alguém poder nos acusar de cometer a falácia genética. Portanto, de maneira similar, se podemos determinar que as origens das formas mais primitivas de Cristianismo foram criadas puramente por seres humanos antigos supersticiosos, possuímos boas bases para sermos céticos. Mas ainda mais importante para o caso, se todas as nossas crenças são completamente determinadas por nosso ambiente então esse é o caso independente do fato de que ao argumentar em defesa disso comete-se a falácia genética.

Todavia, não há nenhuma falácia genética aqui, a menos que ao explicar como os fiéis primeiro adotam sua fé eu em seguida concluísse que tal fé é falsa. Não estou afirmando que essas fés são falsas em virtude de como os crentes originalmente as adotam. Estou apenas defendendo que os crentes deveriam ser céticos a respeito de suas fés religiosas culturalmente adotadas em virtude de como eles primeiro vieram a adota-las.

Seis: Uma última objeção pergunta se isto tudo não seria circular. Teria eu meramente escolhido um sistema de crenças metafísicas diferentes baseado em fatores culturais diferentes? Eu nego que isto seja verdade, pois tenho fundamentos iniciais muito bons para começar com o ceticismo baseado em fatos sociológicos, antropológicos e psicológicos. Os procedimentos metodológicos são aqueles testes que utilizamos para investigar alguma coisa. Como procedemos ao investigar alguma coisa é uma questão separada que deve ser justificada em seus próprios termos, e eu tenho feito isto aqui. Uma pessoa não pode dizer que devo ser tão cético acerca do Teste Da Fé do Infiel quanto sou acerca das conclusões a que cheguei quando apliquei o teste, já que justifiquei o teste a partir dos fatos. Deve-se primeiro discutir o teste do infiel em seus próprios termos.

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[O texto a seguir é uma adaptação, para uma palestra proferida por John W. Loftus em março de 2009 num encontro da Evangelical Philosophical Society, do capítulo “The Outsider Test Of Faith” da primeira edição de seu livro Why I Became An Atheist]

Quando se trata de avaliar as reivindicações de veracidade do teísmo cristão, a pergunta mais importante de todas é se deveríamos abordar as evidências disponíveis pelas lentes da fé ou do ceticismo. A neutralidade completa e absoluta, embora desejável, parece ser praticamente impossível, já que a visão de mundo que utilizamos para avaliar as evidências preexiste ao olhar sobre as evidências. Assim, a questão que abordarei hoje é se deveríamos adotar uma predisposição religiosa ou cética antes de examinarmos as evidências para um sistema de crenças religiosas. Defenderei que a adoção de uma predisposição cética é a melhor escolha.

Meu Teste da Fé Do Infiel (Outsider Test Of Faith no original, doravante OTF) é apenas um dos vários argumentos que utilizo para demonstrar que ao examinarmos as evidências para um sistema de crenças religiosas uma predisposição cética é mais do que justificada. Existem evidências esmagadoras, inegáveis e incontroversas para o próprio teste que podem ser encontradas em bancos de dados sociológicos, antropológicos e psicológicos. Começarei com alguns dos dados que constituem os fundamentos para o teste. Então descreverei o teste, oferecerei alguns exemplos do que ele exige do fiel, e o defenderei contra seis objeções principais.

Existe um debate acalorado entre os apologistas cristãos sobre os “fatores de fundo” bayesianos, fatores que desempenham um papel significativo na avaliação da verossimilhança do Cristianismo em geral, da probabilidade da ressurreição de Jesus, da probabilidade da ocorrência de milagres, e do problema do mal. Mas o fator de fundo mais importante de todos para avaliarmos cognitivamente as reivindicações de verdade da fé religiosa é o plano de fundo sociológico e cultural.

O fundamento para o Teste do Infiel foi enunciado com muita propriedade pelo filósofo liberal cristão John Hick: “É evidente que em aproximadamente 99% dos casos a religião que um indivíduo professa e à qual ele adere depende de acidentes de nascimento.” Ou seja, se tivéssemos nascido na Arábia Saudita, hoje seríamos muçulmanos sunitas. Se tivéssemos nascido no Irã, seríamos muçulmanos xiitas. Se tivéssemos nascido na Índia, seríamos hindus. Se tivéssemos nascido no Japão, seríamos xintoístas. Se tivéssemos nascido na Mongólia, seríamos budistas. Se tivéssemos nascido no primeiro século a.C. em Israel, seríamos adeptos da fé judaica daquela época, e se tivéssemos nascido na Europa do ano 1000 d.C., seríamos católicos romanos. Pelos primeiros nove séculos do primeiro milênio da era comum, teríamos acreditado na teoria do resgate como explicação do modo como funciona o sacrifício de Jesus. Como os cristãos que viveram durante a Idade Média tardia, não veríamos nada de errado em queimar bruxas, torturar hereges e reconquistar Jerusalém dos “infiéis” nas Cruzadas. Estas coisas estão o mais próximo possível de serem fatos inegáveis a que se pode chegar no universo sociológico.

Houvéssemos nós vivido no Egito antigo ou na Babilônia, teríamos sido muito supersticiosos e politeístas até a medula. No mundo antigo, teríamos buscado orientação divina através da adivinhação, tentado alterar as circunstâncias por meio de mágicas e acreditado no temível mau-olhado.

Existe toda uma gama de temas e questões que admitem a diversidade também na política e na moral, diversidade esta baseada sobretudo em “acidentes de nascimento”. Homens caucasianos americanos teriam acreditado, como o presidente Andrew Jackson, no destino manifesto, nosso mandato outorgado por Deus para confiscarmos os territórios dos nativos americanos na expansão em direção ao Oeste. Ao longo do século 17 teríamos acreditado que as mulheres eram intelectualmente inferiores aos homens, e consequentemente não teríamos permitido que recebessem a mesma educação ministrada aos homens, e muito menos que votassem. Como Thomas Jefferson e a maioria dos americanos, teríamos pensado desta maneira a respeito das pessoas negras também, que elas eram intelectualmente inferiores aos brancos, ao passo que se tivéssemos nascido nos Estados do Sul, teríamos justificado a escravidão citando a Bíblia. Se no mundo de hoje tivéssemos nascido na Faixa de Gaza palestina, odiaríamos os judeus e provavelmente desejaríamos mata-los todos.

Estes tipos de crenças religiosas, morais e políticas, baseadas em condições culturais, podem ser multiplicadas numa extensa lista de crenças que manteríamos se tivéssemos nascido numa época e/ou num local diferentes. Voltaire estava certo: “Todo homem é uma criatura da época em que vive, e poucos são capazes de elevar-se acima das idéias de seu tempo.

Condições sociais nos municiam com as crenças de controle iniciais que utilizamos desde o primeiro momento para integrar todas as nossas experiências e fatos conhecidos. Esta é a razão pela qual elas são chamadas de crenças de controle. Elas são semelhantes a viseiras. A partir do momento em que as colocamos, vemos muito bem apenas o que nossas viseiras permitam que vejamos, porque a razão e o entendimento são utilizados sobretudo a serviço destas viseiras.

Michael Shermer, um ex-cristão que tornou-se ateu, empreendeu um estudo abraangente das razões pelas quais as pessoas acreditam em Deus e em “coisas estranhas”. Ele afirma: “A maioria de nós a maioria das vezes formamos nossas crenças por uma variedade de razões que tem muito pouco a ver com evidências empíricas e raciocínio lógico. Em vez disso, variáveis como predisposições genéticas, predileções paternas, influências fraternas, pressão dos colegas, experiências educacionais e impressões da vida, todas estas coisas moldam as preferências pessoais e as inclinações emocionais que, combinadas com numerosas influências sociais e culturais, levam-nos a adotar certas crenças. Raramente qualquer de um de nós senta-se diante de uma tabela de fatos, pesa os prós e os contras e escolhe a crença mais lógica e racional, independentemente do que acreditávamos anteriormente. Em vez disso, os fatos do mundo nos alcançam através dos filtros coloridos das teorias, hipóteses, intuições, vieses e preconceitos que acumulamos ao longo de nossa vida. Então ordenamos a massa de dados e selecionamos aqueles que mais confirmam o que já acreditamos, e ignoramos ou racionalizamos os que nos desmentem. Todos fazemos isto, é claro, mas pessoas inteligentes são melhores nisso.

O filósofo cristão Robert McKim concorda em alguns aspectos. Ele escreveu: “Ao que parece possuímos uma admirável capacidade para encontrar argumentos que respaldam as posições que mantínhamos anteriormente. Nossa razão é, em larga escala, uma escrava de nossos compromissos prévios.” Consequentemente, a noção inteira de um “julgamento racional independente” é suspeita, ele afirma. Não estamos aqui negando que os apologistas cristãos defendem sua fé com razões. É claro que eles o fazem. Estes apologistas, quando bons no que fazem, são pessoas inteligentes. Porém, como Michael Shermer também nos lembra, “pessoas inteligentes, justamente porque são mais inteligentes e mais bem educadas, são capazes de dar razões intelectuais justificando as crenças que vieram a adotar por razões não-inteligentes.

A psiquiatra Dra. Valerie Tarico descreve o processo de defesa de crenças não-inteligentes por pessoas inteligentes. Ela afirma, “não são necessárias muitas hipóteses falsas para que nos engajemos numa demorada caça ao ganso.” Para ilustrar isto ela nos conta sobre o mundo mental de um esquizofrênico paranóico. Para uma pessoa assim a sensação de estar sendo perseguida pela CIA parece real. “Você pode sentar, como um psiquiatra, com um manual de diagnóstico próximo a você, e pensar: por mais bizarro que isso soe, a CIA realmente está na cola deste cara. Os argumentos são coesos, a lógica persuasiva, as evidências esmeradamente catalogadas. Tudo o que é preciso para erguer tal impressivo castelo de ilusões é uma mente clara e bem organizada e um punhado de hipóteses falsas. Indivíduos paranóicos podem ser bastante verossímeis.” Em sua opinião, é isto que os cristãos fazem e o que melhor explica por que é tão difícil abalar a fé evangélica. Eu não espero, é claro, que os cristãos concordem com ela que isto é o que fazem, mas a esta altura eles não podem negar que pessoas de fé religiosa fazem isto. O que explicaria de modo mais satisfatório porque ainda existe uma igreja Mórmon agora que as evidências genéticas demonstram conclusivamente que os nativos americanos não vieram do Oriente Médio?

Eu investiguei minha fé de dentro, enquanto a professava presumindo que fosse verdadeira. Mesmo de uma perspectiva interna com o sistema de crenças de controle cristão, eu não fui capaz de continuar a acreditar. Agora, de fora, ela não faz absolutamente nenhum sentido. Os cristãos estão do lado de dentro. Agora estou do lado de fora. Os cristãos veem as coisas de dentro. Eu vejo as coisas de fora. De dentro, ela parece verdadeira. De fora, ela parece quase bizarra. Como Mark Twain sabiamente disse, “A fácil confiança com que eu sei que a religião de outro homem é uma tolice insensata me ensina a suspeitar que a minha própria também é.

Esta questão da perspectiva interna/externa é quase um dilema e prontifica me a propor e argumentar em favor do OTF, cujo resultado torna a pressuposição do ceticismo a postura preferível quando abordamos qualquer fé religiosa, especialmente a que se professa. O Teste do Infiel é simplesmente um desafio para testar a própria fé religiosa com a presunção do ceticismo, como alguém que dela não partilha. Ela exorta os fiéis: “Teste ou examine suas crenças religiosas como se você não as professasse com a mesma presunção de ceticismo que você utiliza para testar ou examinar outras crenças religiosas.” Seu pressuposto é que quando examinamos qualquer sistema de crenças religiosas o ceticismo é justificado, já que há boas chances de que o sistema de crenças religiosas particular do qual você é adepto seja falso.

O OTF  não é diferente do que fez o príncipe na história da Cinderella, que precisou interrogar quarenta e cinco mil garotas para descobrir qual delas perdeu o sapatinho de cristal no baile da noite anterior. Todas afirmavam ser a dona do sapatinho. Portanto, definitivamente, o ceticismo é justificado. Isto é o caso especialmente quando não se dispõe de um pé correspondente empírico.

O grau de ceticismo justificado depende do número de pessoas racionais que discordam, se as pessoas que discordam encontram-se separadas em regiões geográficas distintas, a natureza dessas crenças, como elas se originaram, como elas foram pessoalmente adotadas em primeiro lugar, e os tipos de evidências que podem possivelmente ser utilizadas para decidir entre elas. Minha afirmação é que quando se trata de crenças religiosas um elevado grau de ceticismo é justificado em virtude destes fatores.

Seguramente alguém objetará inicialmente que isto é completamente draconiano em seu escopo. Por que assumir uma posição tão extrema? Eis a resposta: devido a como pessoas religiosas abordam todas as outras fés religiosas exceto a sua própria. Se alguém afirma não ser capaz de fazer isso porque ninguém pode testar qualquer coisa sem pressupostos de algum tipo, então este teste desafia o crente a substituir provisoriamente seus pressupostos. Se ele não puder realmente fazer isso, então deixe-me sugerir-lhe fazer o que René Descartes fez com uma dúvida metodológica (ou hiperbólica), apesar de eu não estar sugerindo este tipo de dúvida radical. Considere hipoteticamente sua fé da perspectiva de alguém que dela não partilha.

Se o crente se recusar a fazer isto então ele deve justificar a utilização de tal padrão duplo. Por que ele testa outras crenças religiosas de maneira diferente das suas próprias? Para alguém objetar que o que estou pedindo é injusto, ele tem o ônus da prova de mostrar por que razão sua abordagem inconsistente à fé religiosa é justificada em primeiro lugar.

Estou disposto a reconhecer que o que estou pedindo é uma coisa dificílima de se fazer. Isto porque, como o antropólogo Dr. David Eller explica, nossas crenças culturalmente herdadas são os olhos com que vemos o mundo. Não vemos a cultura. Vemos com a cultura. Nossas crenças culturalmente herdadas são quase como nossos próprios olhos. Não podemos facilmente arrancar nossos olhos para olha-los. Mas devemos tentar isto se desejarmos sinceramente examinar aquilo que nos foi ensinado a acreditar. Apenas os honestos, os consistentes e os corajosos alguma vez farão isso.

Para o teísta cristão o desafio do teste do infiel implica não mais poder citar a Bíblia para defender a alegação de que a morte de Jesus na cruz nos salvou dos pecados. O teísta cristão agora deve tentar explicar isso racionalmente. Não mais citar a Bíblia para mostrar como é possível que Jesus seja 100% Deus e 100% homem sem deixar nenhuma ponta solta. O teísta cristão deve agora tentar dar sentido a esta afirmação, como se ela proviesse de um povo antigo e supersticioso que não via problemas em acreditar que Paulo e Barnabé eram “deuses em forma humana” (Atos 14:11, 28:6). O teísta cristão também não deve presumir antes de examinar as evidências que existe uma resposta ao problema do sofrimento horrendo que existe em nosso mundo. E tem que ser inicialmente cético em acreditar em qualquer dos milagres relatados na Bíblia, assim como deveria ser cético acerca de qualquer alegação de ocorrência miraculosa nos mundo de hoje respaldando outras fés religiosas. Por que? Por que ele não pode começar acreditando na Bíblia, nem pode confiar que as pessoas próximas a ele que são teístas cristãos estejam de posse da verdade, nem confiar em suas próprias experiências religiosas anedóticas, já que tais experiências são vivenciadas por pessoas de todas as fés religiosas que diferem sobre o conteúdo cognitivo aprendido como resultado destas experiências. Ele desejaria evidências e razões para estas crenças.

O teste do infiel também desafia os fiéis a examinar as condições sociais e culturais em que vieram a adotar sua fé religiosa particular em primeiro lugar. Isto é, os fiéis devem interrogar a si próprios quem ou o que os influenciou e quais foram as verdadeiras razões para adotar sua fé em seus estágios primitivos. Cristão, apenas pergunte-se se as razões iniciais que você teve para adotar sua fé foram do tipo fortes. Apenas pense sobre os problemas que você vivenciou em suas igrejas  paralelamente aos problemas intelectuais com que você se digladiou em reuniões como essa. Se você pudesse voltar no tempo sabendo o que você sabe agora sobre como os cristãos se comportam na igreja você ainda escolheria acreditar? E aqueles argumentos iniciais que o converteram seriam considerados por você hoje simplórios e indignos de consideração. Apenas pergunte-se se você teria se tornado um mórmon, houvesse um daqueles jubilosos grupos de mórmons amistosamente te abordado naquela mesma época vulnerável de sua vida. A maioria de nós, a maior parte do tempo, não possui boas razões iniciais para aceitar nossa fé religiosa, que da época de sua adoção em diante atua como um um par de viseiras em relação a como vemos as evidências. Simplesmente terminamos acreditando no que nos foi dito para acreditar por pessoas em quem confiávamos numa cultura dominada pelo Cristianismo.

Na pior das hipóteses, um crente deveria estar disposto a submeter sua fé a um rigoroso escrutínio lendo algumas das mais conceituadas críticas à sua fé, muitas das quais foram escritas por outros crentes declarados e praticantes. A fé evangélica, por exemplo, pode ser concebida como uma pequena ramificação de um galho chamado Cristianismo, que por sua vez está ligado a uma árvore frondosa chamada religião. O debate começaria levantando-se a questão de qual Cristianismo representa o verdadeiro Cristianismo em nosso mundo hoje. Em seguida a fé cristã de hoje guarda pouca semelhança com as teologias e a ética dos Cristianismos do passado, e se assemelhará pouco aos futuros Cristianismos porque a fé cristã é como um camaleão, mudando continuamente com o progresso do conhecimento. Mas uma vez que o debate entre cristãos esteja estabelecido, por mais remota que seja essa possibilidade, o próximo debate é entre o Cristianismo e todas as outras religiões do planeta. Eu afirmo que os evangélicos não podem vencer o primeiro debate, muito menos o segundo. O antropólogo cultural david Eller está certo: “Nada é mais destrutivo para a uma religião do que as outras religiões; é como uma colisão com sua parcela gêmea de antimatéria“.

Não obstante, se após ter investigado sua fé religiosa com a presunção do ceticismo ela sobreviver à inspeção intelectual, então você pode manter sua fé religiosa. É simples assim. Se não, abandone-a como eu fiz. Suspeito que se alguém se dispuser a encarar o desafio do Teste do Infiel, então sua fé religiosa revelar-se-á problemática, frágil e vulnerável e ele a abandonará junto com todas as outras fés religiosas, como aconteceu comigo.

(…continua…)

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por Jaco Gericke

Assim como não é possível argumentar a favor da existência de Zeus através de especulações filosóficas sofisticadas, igualmente não se pode faze-lo em relação a Deus, também conhecido como Javé. Todavia, filósofos da religião cristãos que não mais acreditam em Javé conforme retratado no Antigo Testamento ainda são capazes de se apresentarem como crentes em “Deus”, uma versão atualizada da antiga divindade tribal multifacetada. Eles projetam as mais recentes metáforas tecnomórficas sobre a realidade; e lançando mão de um jargão sofisticado e uma abordagem genérica conferem às suas idéias um aspecto intimidador e quase respeitável. Mas o fato é que a filosofia da religião cristã por inteiro, seja ela filosofia analítica fundamentalista ou a mais pós-moderna versão da a/teologia continental, não passa de mitologia reconstrutiva. Tal discurso parece funcionar porque as pessoas se esquecem que Deus costumava ser Javé. Elas podem igualmemente tentar reabilitar qualquer antigo deus tribal, abrigando-o sob o guarda-chuva universal atualmente abraangido pelo conceito de divindade. Assim, qualquer filosofia da religião que presuma que o deus sobre o qual discorre seja em qualquer sentido basicamente a mesma realidade divina sobre a qual se fala no Antigo Testamento encontra-se em sérios apuros.

Em primeiro lugar, as concepções de Javé mantidas pela maioria dos filósofos da religião cristãos tendem a ser radicalmente anacrônicas e correspondem mais ao proverbial “Deus dos Filósofos” (Tomás de Aquino em particular) do que a qualquer versão de Javé representada na antiga religião israelita. Isto significa que nem mesmo os próprios filósofos cristãos acreditam nas concepções “bíblicas” pré-filosóficas de Javé, a crença em quem supõe-se ser apropriadamente básica. Suas noções sublimes de Deus em termos de “Simplicidade Divina”, “Grandeza Máxima”, e “Teologia do Ser Perfeito” são completamente alheias a várias caracterizações de Javé na narrativa bíblica (por exemplo, Gen. 18). Isto quer dizer que debates sobre o poder e o conhecimento de Deus e sua relação com o mal (etc.), sejam lá quais forem seus méritos lógicos, convenientemente ignoram o fato de que existem vários textos bíblicos que os contradizem (e que exibem representações da divindade em que os filósofos cristãos não acreditam).

O problema do mal é um pseudo-problema em vários textos do Antigo Testamento, em que Javé não era nem onipotente nem onibenevolente. Além disso, a capacidade de fazer o mal no sentido de ser destrutivo era de fato uma propriedade enaltecedora no teísmo antigo. Javé é poderoso exatamente porque ele pode fazer o mal quando deseja, seja ele natural, moral ou metafísico (veja Exod. 4:11; Lam. 3:38; Isa. 45:7; Amós 3:6; Ecles. 7:13–14; etc.). Os crentes de antigamente não eram tão mimados como os de hoje que acreditam que um deus tem que ser perfeitamente bom (leia-se “com uma interface amigável para o usuário”) para ser digno de adoração. O que tornava um deus divino era seu grande poder (o que não é o mesmo que onipotência), não sua prestação de serviços focada no cliente, seus valores familiares ou sua consideração pelos direitos humanos.

O segundo problema resulta do primeiro: que tipo de Deus é esse em quem a crença é garantida de acordo com a filosofia da religião cristã? É inútil dizer  que a crença em Deus é justificada a menos que se possa especificar quais são os supostos conteúdos das crenças acerca de Deus (e quem é este deus em quem alguém acredita basicamente). Mas esta filosofia da religião cristã é irremediavelmente solapada por seu fracasso em reconhecer o fato de que está cometendo a falácia do essencialismo. Esta falácia perpassa os problemas filosóficos colocados pelo pluralismo teológico no Antigo Testamento e as mudanças diacrônicas (leia-se: “revisões”) nas crenças acerca de Javé na história da religião israelita. Em diversos pontos de confluência em seus argumentos a filosofia da religião cristã parece beatificamente ignorante de que não existe tal coisa como a perspectiva “bíblica” sobre Deus. De modo que se é no Deus “bíblico” em quem supostamente se deve acreditar, a maioria dos teólogos do Antigo Testamento gostaria de saber “em qual de suas versões?” (ou, “em qual de suas interpretações?”).

Um terceiro problema concerne a uma outra maneira ainda em que a filosofia da religião cristã fracassa em aplicar as formas de verificação próprias do Antigo Testamento. Colocando de lado a possibilidade do pluralismo, que pode erguer sua carranca medonha mais uma vez (por exemplo, nas incomensuráveis teologias religiosas de Daniel e do Eclesiastes), o fato é que é errado assumir que o Antigo Testamento não é evidencialista. Ao contrário, existem razões significativas para acreditar que um tipo primitivo de evidencialismo seria de fato a epistemologia padrão presumida na antiga religião israelita dada a natureza de várias hipóteses pre-filosóficas nas narrativas bíblicas. De modo que pode-se dizer que toda a questão dos “milagres” (sinais) e revelações através de teofanias, audição de vozes, sonhos, adivinhações e histórias pressupõe um evidencialismo (veja a reiterada fórmula “de modo que eles possam saber…”). Os filósofos da religião irão negar que seja possível constatar a existência de Deus neste sentido empírico, e não obstante, de acordo com o Antigo Testamento, o próprio Javé admitiu esta possibilidade.

Afinal, de todas as epistemologias religiosas concebíveis, é difícil imaginar que o profeta Elias, na narrativa em que enfrenta os profetas de Baal no Monte Carmelo, estivesse endossando qualquer coisa remotamente similar às alegações da filosofia da religião cristã de que não é necessário provar nada empiricamente (veja 1 Reis 18). Se isso não é um exemplo de evidencialismo no Antigo Testamento, então o que seria? Os cristãos podem ter suas próprias razões para explicar porque estas coisas não mais acontecem e pelas quais nenhum filósofo da religião consentirá em participar de uma competição no Monte Carmelo. Mas o fato é que os filósofos da religião cristãos, sejam eles fundamentalistas e analíticos ou pós-modernos e continentais, todos adoram a racionalização dogmática mais do que a epistemologia bíblica. Mais uma vez, isto mostra que nem mesmo os filósofos da religião cristãos acreditam realmente em Javé. Eles também são ateus em relação à divindade bíblica.

A partir disso vemos por que a crença em Javé é para ambos ateus e cristãos tão impossível quando a crença em Zeus. Pode-se muito bem sugerir “apenas acredite na Bíblia!” ou em qualquer outro deus antigo. Mas poucos filósofos cristãos alguma vez se perguntaram por que é o caso que o principal desejo de um deus é que suas criaturas concordem que ele exista, dentre todas as coisas com as quais alguém poderia, em tese, se preocupar – e ainda assim fazer tão pouco para torna-la possível. Que um deus precise se ocultar e que a fé seja necessária para tornar um relacionamento possível é simplesmente uma ridícula noção não-bíblica. Moisés alegadamente tanto viu como acreditou em Javé, e eles mantiveram um relacionamento exemplar (para os padrões bíblicos). Assim, qual é o problema com a intimidade cara a cara numa base diária com cada ser humano, numa época em que o ateísmo é mais popular do que nunca? Como Voltaire disse antes de Nietzsche, a única desculpa aceitável para Deus é não existir.

Em outras palavras, foi a consciência histórica que levou os crentes a reinterpretar as crenças bíblicas para conferir-lhes um aspecto respeitável e que leva os ateus contemporâneos a ver por que ninguém pode acreditar em Javé mais do que eles acreditam em Zeus. Simplesmente não podemos imaginar que a realidade seja uma estrutura planejada em que uma entidade demasiado humana, embora superior, detém todo o poder, em que “a força diz o que é certo” – Deus pode fazer o que ele deseja porque ele é Deus, exatamente a mesma imoralidade que os religiosos imputam aos ateus – em que o sentido de sua existência é criar seres débeis, frágeis e mortais para servi-lo e dizer-lhe o quão maravilhoso ele é por toda a eternidade. A devoção religiosa é,  pura e simplesmente, a subserviência bajulatória ao poder. De qualquer maneira, não é o caso que sejamos rebeldes e não queiramos a priori acreditar em um deus; ocorre simplesmente que o conceito inteiro da realidade divina conforme construído pelos humanos no sentido bíblico é tão absurdo e tão obviamente uma projeção de humanos sinceramente iludidos que concebiam o funcionamento do cosmos análogo ao de uma sociedade humana antiga, que não seríamos capazes de realmente acreditar nem mesmo se tentássemos!

Esta é a razão pela qual a teologia e a filosofia da religião e os argumentos para a existência de Deus tornaram-se necessários – para ocultar o absurdo e conferir-lhe uma aparência convicente. Mas desde quando a realidade precisa convencer qualquer um? Se o mundo fosse realmente daquela maneira, seria tão desnecessário argumentar por sua facticidade quanto o é argumentar pela existência do mundo biológico. O apelo ao mau funcionamento epistemológico nos descrentes é tão pouco convincente quanto dizer que a razão pela qual achamos difícil acreditar em Zeus é nossa falta de intuição espiritual.

Após dois mil anos o sistema cristão cobriu quase tudo, e alguns crentes acreditam piamente que a apologética oferece respostas para tudo. Para perceber como o truque foi feito – para ver o revestimento metálico do espelho e as cordas das marionetes – basta permitir que a filosofia da religião cristã seja julgada pela história da religião israelita. O melhor argumento contra qualquer dogma cristão contemporâneo é sua própria história remontando à e se originando da própria Bíblia. As reinterpretações dos próprios cristãos nos mostram que mesmo o “crente” mais fundamentalista é realmente um ateu quando se trata de Javé, e o mais “bíblico” dos crentes não é tão bíblico quanto pensa. No fim a teologia cristã foi posta abaixo pela ética cristã; a crença foi destruída por sua própria moralidade, que exige a busca da verdade.

Angustiado estará o crente quando no fim vier a perceber que precisa escolher entre Deus e a verdade. É o tipo de experiência de “choque com a realidade” associada a filmes como Matrix ou O Show de Truman. Mas você precisa ver com seus próprios olhos para perceber como isso foi a sinuca perfeita, a dupla lealdade definitiva para qualquer pessoa crescendo numa cultura religiosa contemporânea. Infelizmente, como os próprios célebres personagens bíblicos, os crentes de hoje em dia não desperdiçam seu tempo estudando seriamente a Bíblia. Os livros mais populares sobre o Antigo Testamento são tira-gostos espirituais, guloseimas para o cérebro, se você desejar. E quando confrontados com a questão de por que os ateus se importam com a Bíblia se eles não acreditam nela, bem, talvez seja pela mesma razão que os cristãos se preocupam com os pagãos: porque as pessoas se preocupam com que outras pessoas acreditam ser a verdade e sobre o fato de que existem tantas pessoas bem-intencionadas inconscientemente propensas a iludirem tanto a si próprias como ao resto da humanidade.

Conclusão

Em certo sentido, a entidade chamada “Deus” é como um troll da Internet criado num fórum aberto ao público – uma vez que você se torna ciente do agente por trás do personagem, tal conhecimento muda tudo sobre se podemos ou não fazer com que acreditemos que “ele” existe. Não há realmente nada para refutar, e não precisamos mostrar que algum deus, seja lá qual for sua descrição, não existe. Tudo o que precisamos fazer é mostrar que as descrições de Javé não possuem nenhuma contraparte fora das fábulas bíblicas. Pois se Javé conforme retratado não é real, como poderia “Javé” em si não obstante existir? Se o deus do Antigo Testamento – que é o Deus de Jesus – não existe, como poderia o Deus do Novo Testamento ainda assim existir? E se o Deus do Novo Testamento não é real, não é este o fim das pretensões do Cristianismo à realidade?

Portanto, não é necessário nos sentirmos intimidados pelos filósofos da religião cristãos que precisam recalcar o fato de que seus sofisticados argumentos sobre um Deus supostamente respeitável ignoram a história da religião israelita. A própria biografia do deus é-lhes um constrangimento colossal. Eles próprios não mais acreditam em Javé, e hoje em dia “Deus” não passa de um ídolo idealizado, criado à imagem e semelhança das mais recentes metáforas tecnológicas projetadas sobre o cosmos. Como Javé nunca foi um deus vivo, “Deus” está, de fato, morto.

No fim, então, parece que a história da religião israelita possui um senso de ironia. O mesmo povo antigo e moderno que tão impiedosamente ridicularizou os pagãos por seus mitos e superstições fracassou em reconhecer em si próprio as mesmas predisposições supersticiosas. Os mesmos crentes que deploram os produtos da imaginação humana não são capazes de enxergar que um deus criado como um personagem numa história escrita não é menos um ídolo do que os silenciosos deuses esculpidos em pedra ou madeira.

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Por Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo publicado originalmente na revista Skeptic, Vol. 5, #2, pp. 71-75]

Os leitores deste periódico podem já ter ouvido falar dos argumentos cosmológico, teleológico e ontológico para a existência de Deus. Naturalmente, vários leitores conhecerão os problemas básicos com estes argumentos tradicionais e serão capazes de formular os seus próprios em debates contra teístas quando estes argumentos forem apresentados. Alguns leitores deste periódico também estarão familiarizados com outros argumentos para a existência de Deus e seus respectivos problemas: por exemplo, o argumento dos milagres e o argumento da experiência religiosa. Mas o que dizer sobre o Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD) — o argumento segundo o qual a lógica, a ciência e os padrões éticos objetivos pressupõem a existência de Deus? É provável que poucos, se tanto, leitores tenham notícia deste argumento. De fato, é provável que nem mesmo a maioria dos crentes religiosos o conheça. Nem, até onde sei, foi este argumento criticamente avaliado na literatura padrão da filosofia da religião.

A ignorância sobre o ATD dificilmente surpreende uma vez que ele não desempenha nenhum papel na posição dos mais famosos apologistas contemporâneos [N.T.: William Craig o utilizou em seu debate contra Austin Dacey como resposta ao argumento ateológico do sucesso da ciência] e não recebe cobertura em artigos típicos de filosofia da religião. Na verdade, eu próprio o desconhecia quando publiquei um livro sobre o ateísmo no qual gastei centenas de páginas refutando os argumentos teístas (Martin 1990).

O ATD é utilizado por um pequeno grupo de apologistas cristãos operando dentro da tradição presbiteriana ortodoxa. De acordo com os recentes trabalhos de Greg Bahnsen (1976a, 1976b), seu principal defensor contemporâneo, as origens do ATD remontam às epístolas paulinas, mas o argumento possui suas raízes modernas na produção do mentor de Bahnsen, Cornelius Van Til (1955, 1969a, 1969b). O ATD também foi utilizado recentemente  por Douglas Jones em diálogos com Keith Parson e também comigo. (Jones, 1991, Parsons 1991, Martin 1991a). Bahnsen valeu-se quase que exclusivamente de variações do ATD em seu debate com o ateu Gordon Stein na Universidade da Califórnia, Irving em 1985 (Bahnsen-Stein) e num debate radiofônico na estação KKLA com o ateu George Smith (Bahnsen-Smith). Segundo o próprio Bahnsen ele planejava valer-se do ATD num debate comigo programado para ocorrer em Outubro de 1994 no Rhodes College em Memphis, Tennessee, mas que foi cancelado (Bahnsen, audiocassette #2) porque me recusei a permitir que o debate fosse registrado e vendido para angariar fundos para uma organização cristã. Bahnsen faleceu em 1995. Recentemente, publiquei um artigo (Martin, 1996) defendendo o oposto do ATD, isto é, que a lógica, a ciência e a ética pressupõem a inexistência de Deus. Eu batizei este argumento de Argumento Transcendental para a Inexistência de Deus (ATID). Este artigo foi republicado na Secular Web e estimulou um debate entre John Frame, um defensor do ATD e mim, e originou um diálogo entre Michael Butler, um discípulo de Bahnsen e mim. Se o ATD se tornará mais conhecido ainda não sabemos, mas em qualquer caso uma refutação é necessária, se por nenhuma outra razão, ao menos para municiar os descrentes para possíveis embates contra seus defensores.

Uma Visão Geral do ATD

A idéia básica por trás do ATD quando utilizado contra ateus é fácil de compreender e formular. Ele sustenta que certas coisas que os ateus presumem serem verdadeiras somente podem ser verdadeiras se existir um Deus. Basicamente estas pressuposições ateístas são as crenças de que o raciocínio lógico é possível, que a inferência científica é justificada, e que os padrões morais objetivos existem. De modo que se um ateu utiliza a lógica para refutar um argumento teísta, utiliza evidências científicas para desacreditar alguma posição bíblica, ou afirma que a onipotência e a perfeição moral de Deus são incompatíveis com o mal no mundo e consequentemente Deus não existe, o ATD afirma que ele ou ela está implicitamente assumindo a existência de Deus. A lógica e a ciência seriam impossíveis sem Deus, o defensor do ATD afirma, e o argumento a partir do mal pressupõe um padrão objetivo para o mal que também é impossível sem Deus.

Todavia, a maneira como o ATD foi utilizado na prática por Van Til, Bahnsen, Jones e Frame é mais específica em seu intento do que sugeri, pois estes pensadores desejam estabelecer não o teísmo per se mas o teísmo cristão. Consequentemente eles defendem que a lógica, a inferência científica e a ética objetiva pressupõem a cosmovisão cristã. Naturalmente, segundo eles, todas as religiões, do Hinduísmo ao Taoísmo, do Islã ao Budismo, são refutadas pelo ATD. Como todos estes posicionamentos religiosos valem-se da lógica, da ciência e dos padrões morais objetivos, todos eles pressupõem o Cristianismo.

Cristãos que utilizam o ATD reconhecem que não passam de uma minoria irrisória no mundo cristão. Seu status de minoria torna-se claro em termos dos tipos de Cristianismo que eles rejeitam. Van Til rejeitou o Catolicismo Romano, o Protestantismo liberal, na verdade qualquer ramo do Cristianismo que assume que o conhecimento e a razão humanas são independentes da autoridade revelada de Deus (Van Til 1955, capítulo 7). Bahnsen acompanhou Van Til sobre esta questão. Num levantamento histórico da apologética cristã ele afirmou que, com pouquíssimas exceções, os pensadores cristãos aceitaram equivocadamente a posição socrática de que o conhecimento e a razão humanas podem ser independentes de Deus (1976a). Naturalmente, às vezes Bahnsen aparentou sugerirr que Van Til foi o primeiro pensador cristão desde o apostólo Paulo a ver claramente que o conhecimento e a razão humana são completamente dependentes do Deus cristão (1976a, p232). Estivesse Bahnsen correto ou incorreto em sua avaliação de Van Til, sua avaliação indica claramente que ele acreditava que o número de defensores da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD foi relativamente pequeno.

A invalidade do ATD como uma prova do Cristianismo

Se Bahnsen está certo ao dizer que a lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo pressupõem a cosmovisão cristã do ATD, isto realmente mostra que a cosmovisão cristã — ou ao menos a cosmovisão cristã do ATD — é verdadeira? Não, não mostra.

Colocando o que Bahnsen quis dizer com “pressupõe” em termos por ele utilizados em diversas ocasiões: Dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “ver sentido” em  A sem presumir B. Entretanto, supondo que admitamos que deve-se presumir B para que A seja compreensível, não se segue que B é verdadeiro. Por exemplo, se estou tentando me comunicar com uma audiência falando-lhes em inglês, minhas ações não fazem sentido a menos que eles sejam capazes de entender o idioma inglês. Mas disso não se segue que eles realmente o sejam. Eles podem compreender apenas o idioma chinês. Cientistas ouvindo sinais de rádio do espaço sideral a fim de fazer contato com com formas de vida extraterrestres pressupõem que tais formas de vida sejam possíveis. Mas disso não se segue que necessariamente existam. De maneira similar, se, como Bahnsen afirmou, a cosmovisão cristã é pressuposta pela ciência, pela lógica e pela ética objetiva, disso não se segue que a cosmovisão cristã é verdadeira. Pode muito bem ser o caso que a ciência, a lógica e a ética sejam impossíveis e devam ser rejeitadas. O ATD não estabeleceria a veracidade da cosmovisão cristã mas somente a inconsistência dos ateus que pressupõem a ciência, a lógica e a ética objetiva.

Além disso, é claro que o ATD presume interpretações particulares da ciência, da lógica e da ética. Por exemplo, Bahnsen presumiu uma interpretação indutiva da ciência, uma concepção metafísica da lógica, e uma construção objetiva da ética de forma que qualquer negação da objetividade equivaleria a uma anarquia moral. Entretanto, outras interpretações da ciência, da lógica e da ética são possíveis. Igualmente, se o ATD for válido, a ciência, a lógica e a ética concebidas de outras maneiras não são automaticamente excluídas. Em particular, a ciência pode ser concebida de maneiras não-indutivas, por exemplo, como a apresentação de arrojadas teorias especulativas e suas refutações por rigorosos testes empíricos (Popper, 1959). A lógica concebida em termos metafísicos pode ser realmente problemática e pode ser melhor pensa-la em termos diferentes. Talvez, por exemplo, os princípios da lógica devam ser considerados como instrumentos. Todavia, assim interpretados eles não precisam ser arbitrários uma vez que são adotados tendo em vista objetivos específicos (Nagel, 1964). A ética objetiva pode ser impossível, mas isto não significa que a ética concebida de outras maneiras é impossível. Ademais, uma ética de base subjetiva não necessariamente implica a anarquia moral ou o niilismo pois os seres humanos podem ter boas razões prudenciais para criar sistemas morais com proibições contra o roubo, o assassinato e assim por diante (Mackie, 1977).

Resumindo, o ATD, mesmo se válido, não demonstra a veracidade do Cristianismo — muito menos da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD. Mas ele é válido? A lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo realmente pressupõem a cosmovisão cristã?

A indução e o ATD: Um Estudo de Caso

Existe, entretanto, um problema bloqueando o caminho de qualquer avaliação direta clara de sua validade. A fim de avaliar o ATD sistematicamente é necessário possuir uma formulação clara dele. Não fui capaz de encontrar uma. A bem da verdade, a conclusão do ATD é clara o suficiente. Contudo, não obstante Bahnsen em suas palestras tenha reiterado a conclusão do ATD, ele disse muito pouco sobre como ela foi alcançada.

Uma parte do ATD declara que a inferência indutiva – isto é, inferência probabilística na qual a conclusão é respaldada mas não tornada necessária pelas premissas — presume a existência do Deus cristão. Esta é a parte que considerarei no presente artigo. A parte do ATD sobre a inferência indutiva é um ponto de partida apropriado para uma crítica do ATD pois foi sobre ela que Bahnsen mais falou em suas palestras. Apesar da limitação de espaço me impedir de considerar os aspectos lógico e ético do ATD aqui, estes aspectos são discutidos numa extensão considerável em meu debate com Frame na Secular Web.

Ceticismo Indutivo e o ATD

Bahnsen argumentou que presumindo-se o Deus cristão a indução possui um fundamento sólido. Sem esta pressuposição, ele disse que estaríamos reduzidos ao ceticismo indutivo, a concepção de que não existe nenuma boa razão para utilizarmos a inferência indutiva e acreditar que a indução possui uma base racional. Uma vez que ele assumiu que toda a ciência é baseada na indução, ele consequentemente sustentou que a própria ciência pressupõe o Deus cristão, e que, sem Deus, a ciência carece de qualquer fundamentação racional. Assim, Bahnsen acusou os ateus que utilizam a ciência para argumentar contra o Cristianismo de pressuporem a veracidade da própria idéia que estão tentando refutar.

Ceticismo sobre o Ceticismo Indutivo

Apologistas cristãos como Bahnsen que recorrem ao ATD reconhecem seu débito para com David Hume, o cético escocês do século XVIII, e Bertrand Russell, um dos mais famosos filósofos do século XX. Ambos os pensadores levantaram questionamentos céticos sobre a indução. A estratégia de Bahnsen foi considera-las seriamente e então tentar mostrar que a crença no Deus cristão poderia dissipa-las. Infelizmente, ele não demonstrou o menor conhecimento sobre os argumentos filosóficos que desafiaram o ceticismo indutivo em geral e as versões de Hume e de Russell em particular.

No pensamento contemporâneo um argumento dedutivo válido é um argumento em que a conclusão decorre necessariamente das premissas. Por exemplo, “Fido tem quatro pernas” decorre necessariamente das premissas “Todos os cães tem quatro pernas” e “Fido é um cão”. Este é um argumento cujas premissas não podem ser verdadeiras e a conclusão falsa. Um argumento indutivo forte, por outro lado, é um argumento em que as premissas tornam a conclusão bastante provável mas não a tornam necessária. Assim, os argumentos indutivos são probabilísticos, não dedutivos. Por exemplo, a conclusão “O Sr. Lee tem olhos castanhos” é bastante provável em relação às premissas “Quase todos os chineses tem olhos castanhos” e “O Sr. Lee é chinês”. Este é um argumento cujas premissas podem ser verdadeiras e a conclusão falsa.

Os céticos indutivos sustentam que não existem argumentos indutivos fortes, mas vão além afirmando que nenhum argumento indutivo é mais forte do que qualquer outro. Consequentemente, eles afirmam não existir qualquer razão baseada em quaisquer evidências para preferir qualquer hipótese em detrimento de sua negação. Por exemplo, um cético indutivo sustentaria que não é mais provável que o sol se levante amanhã, baseado na experiência passada, que que ele não se levante. Este ceticismo indutivo é eventualmente afirmado dizendo que ou a indução não é justificada ou que não é racional utilizar a indução. Naturalmente, o cético indutivo reconheceria que se pudéssemos fazer certas pressuposições sobre o mundo – por exemplo, a pressuposição de que a natureza é uniforme — a indução seria justificada e seria racional utiliza-la. Mas estas pressuposições não podem ser feitas sem justificação. E, de acordo com os céticos, nenhuma justificação delas é impossível sem presumirmos a indução.

Sob a interpretação ortodoxa de Hume que Bahnsen aceitou, supõe-se que Hume demonstrou que os argumentos probabilísticos – que descrevi acima como argumentos indutivos – são injustificados. Entretanto, é uma questão em aberto se Hume sustentou esta idéia contemporânea. Uma análise detalhada das obras de Hume mostrou que por “argumento probabilístico” Hume quis dizer um certo tipo de argumento dedutivo (Stove, 1966). Hume acreditou que todos os argumentos pressupõem a uniformidade da natureza, mas ele não tentou mostrar que os argumentos probabilísticos no sentido contemporâneo são injustificados. Portanto, recorrer a Hume prova muito pouco sobre a questão dos argumentos indutivos, isto é, probabilísticos, serem ou não justificados.

Mesmo se Hume estivesse falando sobre o que atualmente é chamado de indução, outros filosófos argumentaram que o problema tradicional da indução — por que seria racional utilizar a indução — é um pseudo-problema que deveria ser dissolvido, não solucionado. Alguns filósofos tem sustentado que o problema tradicional da indução baseia-se numa confusão linguística (Strawson, 1966, Edwards, 1965). Se refletirmos cuidadosamente sobre o que queremos dizer com “racional”, veremos que negar a racionalidade da indução é puro nonsense. Mais recentemente, foi defendido que lançando mão de princípios incontroversos da teoria das probabilidades o ceticismo indutivo pode ser refutado por uma redução ao absurdo (Gemes 1983). Em outras palavras, de acordo com este argumento, a postura do ceticismo indutivo não pode ser formulada coerentemente. Se válidos, estes argumentos mostram que o ceticismo indutivo é uma concepção que não merece ser levada a sério. Bahnsen não responde a estes argumentos gerais contra o ceticismo indutivo. Na verdade, ele aparenta não estar sequer ciente de sua existência. Além disso, o ceticismo de Russell sobre os argumentos indutivos também sofreu golpes pesados. Filósofos assinalaram confusões justamente nos trechos das obras de Russell que Bahnsen citou com aprovação (Wills, 1965; Edwards, 1965).

Mesmo alguns dos filósofos que aceitaram a idéia de que Hume mostrou que os argumentos indutivos são injustificados desafiariam a idéia endossada por Bahnsen de que a ciência pressupõe a justificação da indução. Eles argumentariam que a prática de basear as ações de alguém em argumentos indutivos pode ser justificada pragmaticamente: se existem quaisquer generalizações indutivas verdadeiras, o uso consistente da indução as descobrirá a longo prazo (Reichenbach, 1996). Conquanto esta abordagem não justifique a indução ela providencia uma razão prática para continuarmos a usar este modo de raciocínio. Outros filósofos sustentam que a exigência de justificar a indução pode ser atenuada mostrando que ela é sem sentido, e eles afirmam que uma justificação trivial para a ação indutiva pode ser oferecida: utiliza-se a indução porque ela facilita a passagem pela vida e, apesar de não sabermos se este efeito da indução continuará, a única maneira de descobrir isso é continuar a utiliza-lo (Madden, 1960).

Se esta ou outras abordagens do ceticismo indutivo são viáveis é uma questão em aberto ainda em debate na literatura filosófica. Até que esta controvérsia seja resolvida, tanto a concepção de Bahnsen de que a indução pode ser desafiada como sua presunção de que a ciência é impossível sem a indução permanecem duvidosas.

O fracasso prima facie do teste de inteligibilidade

Deixando de lado o fato de que a veracidade do ceticismo indutivo e sua relevância para a ciência é muito mais discutível do que Bahnsen imagina, a idéia de que a indução pressupõe o Deus cristão é em si mesma implausível. Lembre-se que Bahnsen sustenta que dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “dar sentido” a A sem presumir B. Agora considere o que significaria dizer que ser uma irmã pressupõe ser do sexo feminino. Não faria sentido alguém ser uma irmã a menos que se pressuponha que este alguém seja do sexo feminino. Utilizando este teste, ser uma irmã de fato pressupõe ser do sexo feminino. Mas compare este caso com a afirmação de que ser racional pressupõe ser humano. Este último parece falhar no teste pois para que haja sentido em dizer que alguém é racional não é necessário pressupor que este alguém seja humano. De fato, várias histórias de ficção científica que presumem a racionalidade de formas de vida alienígenas fazem sentido perfeitamente.

O que dizer sobre a alegação de que a indução pressupõe o Deus cristão? Não há nada de absurdo em imaginar que a inferência indutiva é justificada e que o Cristianismo é falso. Não precisamos pressupor o Cristianismo para que a indução faça sentido. Na verdade, que nenhuma presunção desse tipo é necessária seria a posição de muitos cristãos. De modo que a afirmação de Bahnsen falha no teste de “inteligibilidade” e deve ser rejeitada. Naturalmente, é possível que existam argumentos sutis e sofisticados que provam a veracidade da alegação de Bahnsen. Mas, se existem, permanecem inéditos.

A cosmovisão cristã responde aos céticos indutivos?

Até agora mostrei que o ceticismo indutivo foi questionado de várias maneiras diferentes e independentes do Cristianismo. Agora consideremos se o Cristianismo oferece uma justificação da indução e responde ao cético indutivo.

Um argumento sugere que os seres humanos jamais poderiam estar seguros da uniformidade da natureza  sob a cosmovisão cristã. Segundo Bahnsen e outros apologistas cristãos, é possível que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir o mal no mundo apesar de desconhecermos quais seriam estas razões. Por exemplo, Deus poderia ter uma razão moralmente suficiente para permitir o terremoto de Lisboa que matou milhões de pessoas inocentes apesar de não sabermos qual foi.

Agora imagine que certas regularidades da natureza deixem de vigorar no futuro. Suponha que após o ano 2018 todas as esmeraldas serão azuis e todos os rubis serão verdes. Se Deus pode ter uma razão moralmente suficiente para o terremoto de Lisboa, certamente ele pode ter uma razão suficiente para causar tal desvio. Na verdade, ne medida em que, de acordo com os cristãos, todo o mal presente no mundo pode ser explicado dizendo que Deus tem uma razão moralmente suficiente para causa-lo ou permiti-lo, igualmente qualquer desvio na regularidade da natureza poderia ser explicado postulando que Deus possui uma razão desconhecida para causar estes desvios. A bem da verdade, não temos notícia de tais desvios executados por Deus no passado mas isto não é razão para supormos que Ele não os fará no futuro: Deus não ter tido uma razão suficiente para romper a uniformidade da natureza até agora não significa que ele não a terá no futuro. Deus não estaria nos enganando uma vez que ele nunca nos assegurou que todas as nossas expectativas sobre o futuro revelariam-se verdadeiras.

Noé e a continuidade das estações

Qual seria a resposta de Bahnsen a esta crítica? Ele recorreu algumas vezes à passagens das Escrituras para justificar a crença na regularidade da natureza; por exemplo, ele citou os versículos 20 a 22 do capítulo 8 do livro do Genêsis, em que Deus disse a Noé que Ele continuaria as estações (Bahnsen, audiocassette #1). Existem, contudo, pelo menos quatro problemas básicos com estes apelos escriturais. Primeiro, existe a questão de se deveríamos acreditar nestas passagens. Por que imaginar que Noé existiu? E supondo-se que ele tenha existido, por que pensar que ele fez um pacto com Deus pela continuidade das estações? Segundo, existe a questão de por que deveríamos interpretar estas passagens como significando que a natureza manterá sua uniformidade no sentido vulgar habitual. Afinal, as estações podem continuar mesmo com mudanças colossais na regularidade da natureza. No inverno a neve poderia ser verde, na primavera as flores poderiam ser inodoras, no verão os gramados poderiam ser róseos, e por aí vai. Deus não ofereceu detalhes sobre como manteria as estações. Terceiro, a promessa de Deus é compatível com o caos indutivo na maior parte do universo. Deus disse que “Enquanto a terra durar, sementeira e sega, e frio e calor, e verão e inverno, e dia e noite, não cessarão” (Gênesis 8:22) e esta passagem é compatível com um estado de coisas em que as presentes leis da natureza não vigoram fora dos ambientes terrestres. Quarto, por que supor que Deus necessariamente manteria seu pacto com Noé? Deus pode quebrar uma promessa desde que tenha uma razão moralmente suficiente para faze-lo. Se isentamos seres humanos por quebrarem promessas quando tem boas razões, por que não isentaríamos Deus? Além disso, Deus pode não ser responsável pelas falhas nas regularidades da natureza. Satanás pode ter decidido trabalhar seus métodos malévolos trazendo o caos indutivo ao mundo e Deus não poderia intervir sem privar Satanás de seu livre-arbítrio.

Aprendizado sem Indução

Outra razão que Bahnsen ofereceu para acreditar que o problema da indução é solucionado pela aceitação da cosmovisão cristã é que, sem a regularidade da natureza, os seres humanos não poderiam obter conhecimento algum; todavia, Deus quer que tenhamos conhecimentos (Bahnsen, audiocassete #3). Mas é a regularidade da natureza – a pressuposição de que todas as atualmente conhecidas regularidades válidas prevalecerão ao longo do tempo e do espaço — necessária para o conhecimento humano? As razões oferecidas por Bahnsen aqui são tão problemáticas quanto as do caso do pacto de Noé com Deus. Antes de mais nada, na cosmovisão cristã Deus é onipotente. Mas então, haveriam outras maneiras além da indução baseada na constância da natureza pelas quais os seres humanos poderiam obter conhecimento. Por exemplo, Deus poderia dotar os seres humanos com um conhecimento inato do futuro. Alternativamente, Deus poderia nos dar superpoderes proféticos ou Ele poderia revelar diretamente para nós o que o futuro seria.

Além disso, a ausência de uniformidade na natureza é compatível com a obtenção de conhecimento através da indução na medida em que existem uniformidades locais na Terra e em seus ambientes. O caos indutivo poderia reinar no universo, mas na medida em que as regularidades continuassem na Terra, os humanos poderiam aprender a partir da experiência. Ademais, a obtenção de conhecimento através da indução é compatível mesmo com falhas locais das atuais leis na medida em que este não é completo. Imagine, por exemplo, que após 1998 apenas leis estatísticas fossem válidas em macroescala de modo que, por exemplo, o fogo fosse quente em apenas 98% do tempo. Isto seria o bastante para que aprendêssemos a não nos queimarmos. Na verdade, mesmo um colapso total em macroescala seria compatível com o aprendizado através da experiência na medida em que este colapso não ocorresse com muita frequencia e não fosse demasiado disruptivo. Assim, por exemplo, após 1998 os rubis poderiam alterar aleatoriamente sua coloração e os cães poderiam eventualmente metamorfosear-se em gatos conquanto todas as outras regularidades persistissem. Claramente, neste caso aprenderíamos a partir da experiência não obstante a constância da natureza como compreendida normalmente não mais existisse.

Conclusão

A parte indutiva do ATD fracassa. Eu não mostrei que os novos argumentos desenvolvidos pelos discípulos de Bahnsen para a parte indutiva podem ser mais bem sucedidos do que os que avaliei aqui. Contudo, esta é uma possibilidade improvável considerando-se a fraqueza dos argumentos utilizados por Bahnsen ao longo de muitos anos. Apesar de não ter mostrado aqui que as partes referentes à lógica e à ética carecem igualmente de solidez, os argumentos apresentados em meu debate com Frame e meu diálogo com Butler sugerem que sim. Por fim, o fracasso de qualquer aspecto do ATD não mostra que Deus não existe. O que este fracasso mostra é que ele não pode ser utilizado para acusar os ateus de inconsistência, e menos ainda para respaldar a crença na existência do Deus cristão.

Leia também (do mesmo autor):

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A revista Skeptic é uma publicação trimestral da Skeptics Society, fundada em 1992, que possui uma capa em quatro cores e reúne em média 112 páginas por edição. Cada número exibe uma seção especial sobre um tema específico com vários artigos favoráveis e contrários (por exemplo, Síndrome das Falsas Memórias vs. Síndrome das Memórias Reprimidas, os céticos sobre a AIDS, Revisionismo do Holocausto, Raça e QI, Cosmologia e Deus, Teorias Conspiratórias), mais uma série de outras seções, fóruns de cartas (mais do que qualquer outra revista que conheçamos) discutindo toda sorte de assuntos que requerem ceticismo, resenhas breves e extenas de livros (por exemplo, The Bell Curve), uma entrevista com cientistas influentes (por exemplo, Richard Dawkins, Stephen Jay Gould, Charles Murray, Martin Gardner, Frank Sulloway), e muito mais.

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Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir encerra a série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

As quatro metas (anunciadas no final do texto anterior) são:

i) resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto pelos filósofos medievais. Esta reclassificação (que pode ter sido um efeito colateral de algum outro objetivo deliberadamente escolhido) é um rebaixamento de sua classificação original e acurada no naturalismo greco-romano, rebaixamento este levado a cabo pelos filósofos medievais. Esta reclassificação prevalece até hoje.

ii) Reclassificar a filosofia da religião como uma subárea do naturalismo, isto é, ceticismo acerca do naturalismo, de modo que a posição nos vários campos da filosofia primeiramente ocupada pela “filosofia da religião” seja substituída pela disciplina “filosofia do naturalismo”. Não estamos aqui sugerindo uma tentativa de “definir o teísmo fora da filosofia” ou de impedir os teístas de apresentar argumentos teístas. Antes, esta reclassificação envolve:

a) compreender o papel dos argumentos teístas na filosofia de uma maneira diferente de como são atualmente compreendidos,

b) manter uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta diferente compreensão do papel dos argumentos teístas na filosofia é a compreensão correta,

c) auxiliar os teístas a tomarem conhecimento de que esta é a compreensão correta e

d) permitir que esta reclassificação realize-se consistentemente com as liberdades de investigação, pensamento, opinião e profissão de crenças, e permitir que todas as atividades relevantes sujeitem-se aos princípios que distingui em minha discussão prévia sobre “comportamento filosoficamente conduzido versus comportamento ativista social”.

iii) Uma terceira meta é compreender em linhas gerais uma versão realmente existente do naturalismo original (naturalismo greco-romano) a qual estes naturalistas pioneiros acreditaram justificadamente ser um naturalismo esclarecido e que os naturalistas esclarecidos contemporâneos justificadamente acreditam ser aproximadamente o melhor que poderia ser feito pelos naturalistas na situação epistêmica dos filósofos greco-romanos.

iv) O quarto objetivo é reformular justificadamente, e responder, as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” que os filósofos medievais herdaram dos naturalistas greco-romanos, e que tem (predominantemente) permanecido desde então “questões levantadas no campo da filosofia da religião”. A realização bem sucedida destas quatro tarefas restabelecerá a secularização ortodoxa que vigorava no mundo acadêmico antes do colapso pós-1967 no domínio da filosofia.

    1. A primeira tarefa que o naturalista esclarecido colocaria na agenda naturalista contemporânea é resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto perpetrada pelos filósofos medievais e, em seguida, reverter este “movimento reclassificatório”. O naturalismo começou originalmente com os filósofos pré-socráticos, mais nitidamente com Leucipo e Demócrito, mas também com Anaximandro, Aneximenedes, Heráclito, Protágoras, Empédocles, Teodoro, Diágoro, Crítias e outros (sendo as duas exceções principais os monoteístas Xenófanes e Anaxágoras). Alguns destes pré-sócraticos ocasionalmente utilizaram a palavra “deus” (theos), mas na medida em que a existência de um assim chamado deus (ou deuses) foi adotada, eles compreenderam por “deus” um organismo inteligente não-humano que era uma parte dos e submetido aos (em vez de mantenedor dos) processos naturais. A primeira tarefa é baseada no fato de que o naturalismo começou como uma cosmovisão holística distinta, foi efetivamente subsumida como uma subárea cética da teologia natural pelos medievais (por exemplo, em alguns casos ele pode aparecer na “seção de objeções” sob o título “argumentos para a existência de Deus baseados na razão natural”), e atualmente encontra-se “rasgado ao meio” em dois domínios do pensamento. Um destes dois domínios é o “ateísmo”, que é uma filosofia negativa, “Deus não existe”, atribuída a um pequeno número de naturalistas especializados em filosofia da religião. O segundo domínio, ao contrário do “ateísmo”, é uma filosofia positiva que, predominantemente, mas não exclusivamente, envolve a utilização de um “fisicalismo não-redutivo” como argumento ou pressuposto pela maioria dos naturalistas que trabalham nas áreas da filosofia da mente, filosofia da ciência, metafísica, epistemologia, ética, etc. e que são (em sua maior parte) leigos em filosofia da religião. O objetivo naturalista é encerrar o isolamento entre estes dois domínios do pensamento e reinterpretá-los. O ateísmo seria considerado uma defesa do naturalismo contra ataques céticos, e desse modo desempenharia um papel fundacional na justificação de pressuposições da filosofia naturalista positiva. Como uma subdisciplina da filosofia da religião, o ateísmo é usualmente classificado como um corpo de contraargumentos contra os argumentos cosmológicos, teleológicos e ontológicos, e contraargumentos contra os argumentos das experiências religiosas e dos (alegados) milagres. A primeira tarefa consiste parcialmente em remover o ateísmo de sua classificação como uma subdisciplina da filosofia da religião, onde ele não passa de uma teoria extrinsecamente importante parasiticamente dependente de uma teoria intrinsecamente importante, o teísmo. Esta classificação teísta do ateísmo implicou na subestimação do ateísmo como um mero ataque cético ao teísmo que serve ao propósito teísta de estimular o aprimoramento contínuo das defesas argumentativas do teísmo. Mas, de acordo com o naturalista esclarecido, o ateísmo deveria agora ser integrado aos programas de pesquisa naturalista especializada (filosofia da mente, epistemologia, etc.), como uma defesa de seus pressupostos naturalistas contra os ataques céticos, de modo que o resultado da integração seja uma cosmovisão holística única.

2. Este resgate é também uma revogação. O objetivo é que o teísmo seja justificadamente reclassificado como uma subárea do naturalismo, isto é, como um ceticismo dirigido aos princípios básicos do naturalismo cuja refutação destina-se a estimular e promover o desenvolvimento do programa naturalista. A “Filosofia da Religião” desaparece para ser substituída por uma nova subárea do naturalismo, qual seja, “ceticismo acerca do naturalismo”, com argumentos céticos sendo apresentados e contestados visando fomentar o aprimoramento contínuo das bases argumentativas da cosmovisão naturalista.

Como este processo ocorreria? Para evitar quaisquer equívocos sobre a natureza deste processo de revogação, enfatizo mais uma vez que não estou falando em “suprimir a liberdade de pensamento e de expressão dos teístas” ou em “definir injustificadamente a filosofia da religião como inexistente”. Em vez disso, a revogação envolve orientar-se pelas distinções relevantes entre filosofia e ativismo social que fiz anteriormente, respeitando as liberdades de pensamento, investigação, expressão, etc., e auxiliando os teístas a tomarem posse de uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta reversão deve realizar-se.

Se minhas considerações prévias sobre filosofia e ativismo cultural forem lidas mais uma vez, pode-se ver que elas implicam que se acontecer de alguns sobrenaturalistas tomarem conhecimento de que o sobrenaturalismo é verdadeiro, então os naturalistas deverão tornar-se sobrenaturalistas e deverão ser auxiliados a se tornarem sobrenaturalistas pelos sobrenaturalistas que sabem que o sobrenaturalismo é verdadeiro.

3. A efetivação destas duas tarefas do naturalista esclarecido, resgatando e revogando a reclassificação medieval de facto do naturalismo original, resultaria (como a terceira meta do naturalista esclarecido) numa reflexão contemporânea sobre o naturalismo original dos pré-socráticos. Mais exatamente, ela refletiria sobre o naturalismo greco-romano a partir do período por volta de 600 a.C. até o sexto, quinto ou quarto século d.C., dependendo de qual data aproximada se deseje fixar para o fim do naturalismo original: se quando o neoplatonismo se tornou a filosofia predominante, ou mais tarde, quando Santo Agostinho produziu sua obra, por volta de 400 d.C., ou, se desejarmos assinalar um ano exato, digamos, 529 d.C., que foi o ano em que um cristão, o imperador romano Justiniano, fechou as portas da Academia de Atenas, encerrando oficialmente a disseminação autorizada de visões de mundo não-teístas. (Talvez 529 d.C. seja uma data tardia, já que dentre os últimos dos líderes da Academia de Atenas, sucessivamente Marino, Isidoro e Damáscio, somente Marino, no final do quinto século d.C. defendeu explicitamente uma filosofia não-teísta em seu comentário sobre o diálogo platônico Parmênides.) O último filósofo greco-romano naturalista significativo foi Sexto Empírico (c. 250 d.C.). Mas a filosofia naturalista prosperou sossegada por volta de 300 a.C na escola epicurista e na escola  dos Céticos Pirronistas (fundada por Enesidemo de Cnossos por volta de 43 a.C, continuada com Agripa e tendo em Sexto Empírico seu último proponente importante e filosoficamente criativo). Na época em que Plotino prosperava em Roma (c. 250 d.C.), o neoplatonismo tornava-se predominante na filosofia greco-romana e o naturalismo estava em vias de ser “varrido do mapa”. A estimativa mais razoável é provavelmente a de que o naturalismo subsistiu vigorosamente desde aproximadamente 600 a.C. até aproximadamente 300 d.C.

Como não vivemos num período em que o naturalismo esclarecido prevalece, e como o único período extenso de naturalismo em larga escala que os naturalistas esclarecidos contemporâneos acreditam que foi justificado, na situação epistêmica então prevalecente, durou de cerca de 600 a.C. a 300 d.C, o único modo de compreender um exemplo real de um naturalismo deste tipo é delinear algumas das idéias relevantes deste naturalismo primevo. Como sugeri antes, compreender um exemplo real é nossa terceira meta. A escola de contornos mais nitidamente naturalistas, a escola atomista de Leucipo, Demócrito, Nausífanes, Anaxarco, Epicuro, Lucrécio, etc. incluiu naturalistas justificados (no sentido que expliquei). Eles argumentaram contra a religião de sua época e colocaram uma visão de mundo naturalista em seu lugar. Mas nada disso é novidade para o leitor. Tampouco é desejável ou necessário esboçar em linhas gerais suas filosofias como um todo, uma vez que ela está disponível em livros e artigos sobre história da filosofia, e em todo caso não irá apreender o que é mais pertinente para o naturalista  esclarecido. Em vez disso, eu delinearei os aspectos de sua filosofia mais significativos para uma discussão do naturalismo esclarecido, quais sejam, seu tratamento da religião como uma subárea cética do naturalismo e (relacionado ao quarto objetivo do naturalista esclarecido), sua enunciação e resposta das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de uma matriz teórica inteiramente naturalista.

4. As duas questões ontológicas mais básicas são agora consideradas, devido à influência duradoura dos filósofos medievais, como pertinentes ao domínio da filosofia da religião. Mas elas originariamente pertenciam à filosofia naturalista que prevaleceu antes de Santo Agostinho ou de Plotino. As duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas costumavam pertencer ao atomismo greco-romano mas desde a Idade Média foram tratadas como questões teístas, quais sejam, as questões (numa de suas possíveis formulações) “por que existe algo em vez de nada?” e “por que existem estas coisas em vez de outras coisas?” Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e outros naturalistas greco-romanos consideraram e tentaram responder às suas próprias formulações das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de um contexto naturalista, sem pensar que fosse absolutamente necessário discutir qualquer coisa considerada “religiosa” ou sobrenatural, mas, começando com os filósofos medievais estas questões foram definidas de facto como questões pertencentes exclusivamente ao campo da teologia natural. Quando Hume discute estas questões, ele o faz primeiramente num tratado sobre teologia natural (que ele inclusive intitulou Diálogos Sobre A Religião Natural) e sua prática foi seguida pelos filósofos subsequentes, nos quais o ato de tentar responder às perguntas ontológicas básicas do tipo “por que” ocorreu dentro do campo da filosofia da religião[5]. Além disso, desde a Idade Média, os teístas convenceram os naturalistas em geral que estas questões, se dotadas de sentido, tem apenas duas respostas possíveis, “Devido a um ato criativo sobrenatural” ou “Por nenhuma razão em particular; eles são fatos brutos.”

O naturalismo esclarecido inclui possíveis respostas às duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas, perguntas cujas respostas permitem ao naturalismo oferecer uma explicação ontológica explanatoriamente completa do que existe. Uma teoria ontológica é explanatoriamente completa se existem respostas positivas às perguntas ontológicas mais básicas do tipo por que, onde uma resposta positiva oferece uma razão ou razões em vez de meramente replicar “por nenhuma razão, é um fato bruto” (uma resposta negativa). Por exemplo, se as respostas mais básicas às questões ontológicas do tipo “por que” numa teoria naturalista específica permitem às duas perguntas mais básica do tipo “por que”, formuladas como se segue, serem respondidas positivamente, então essa teoria é explanatoriamente completa.

Q1. Por que estas coisas existem e por que vigoram estas leis da natureza em vez de outras coisas possíveis e outras possíveis leis da natureza?

Q2. Por que é o caso de não existir senão o nada? (A razão para formular a questão desta maneira ficará evidente quando eu discutir os atomistas.)

Para o naturalista esclarecido, é uma tese metafilosófica sobre o naturalismo filosófico que é (pelo menos) epistemicamente possível que as explanações ontológicas sejam completas pertencendo a uma filosofia naturalista. Isto é, Q1 e Q2 não são nem questões naturalistas sem sentido, nem possuem somente respostas naturalistas logicamente autocontraditórias, nem são pseudoquestões no sentido de que é logicamente impossível que exista qualquer outra resposta a elas além de “por nenhuma razão em particular; é um fato bruto.” Isto nos habilita a enunciar explicitamente a quarta meta do naturalista esclarecido, que é baseada nas três metas anteriores: 4) É absolutamente necessário que estas duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” sejam resgatadas da filosofia da religião e restabelecidas em seu lugar original, o lugar que elas ocuparam no atomismo de Leucipo, Demócrito, Epicuro e outros, que era a ontologia naturalista.

Uma vez que este quarto objetivo baseia-se nos três primeiros, e é o objetivo menos compreendido nos dias atuais (em que a maioria dos naturalistas presumem que os teístas estão corretos em pensar que estas duas questões do tipo por que, se respondíveis, possuem respostas que pertencem à filosofia da religião), será mais produtivo discorrer um pouco mais extensamente sobre este objetivo.

Os atomistas gregos originais interpretaram a questão naturalista “Por que não é o caso de que não exista somente o nada?” de um modo que lhes pareceu adequar-se a seu atomismo. Para Leucipo, assim como para seu discípulo Demócrito, “nada” referia-se ao espaço vazio e “alguma coisa” aos átomos, que se movem nos espaços (previamente) vazios. Isto nos faz pensar em alguns cosmologistas quânticos como Ed Tryon que utilizam “alguma coisa” e “nada” aproximadamente da mesma maneira, mutatis mutandis. “Nada” refere-se ao vácuo quântico e “alguma coisa” às partículas reais distintas das virtuais. Parte da dificuldade de abordar a questão sobre por que não ser o caso de não existir senão nada é esclarecer e delimitar o significado de “nada”. O teísta analítico contemporâneo não pode pretender ser significativamente mais esclarecido a este respeito do que Leucipo, uma vez que o teísta geralmente diz que nada é um mundo possível no qual não existe nenhum objeto concreto, de modo que este mundo possível é um objeto abstrato, uma proposição ou estado de coisas maximal. Contudo, pode-se objetar perfeitamente que uma proposição ou um estado de coisas maximal é alguma coisa, algo abstrato, e portanto não é nada. Em ambos os casos, relativizamos o “nada” à não-existência de um tipo específico de seres, átomos ou objetos concretos. Esta dificuldade relacionada ao significado de “nada” ainda não foi resolvida de maneira satisfatória.

Podemos ver por que eu formulei Q2 em vez de sua análoga mais familiar “por que existe alguma coisa em vez de nada?” A formulação “Por que existe algo em vez de nada” levanta a questão contra Leucipo e Demócrito presumindo sem argumentos  algo que eles negam. Eles criticariam esta questão como sendo baseada num pressuposto falso, isto é, que existe ou mesmo que pode existir algo sem o nada. Não pode existir nenhum ser (átomos, que se movem) sem o não-ser (espaço vazio). Mais exatamente, não podem existir seres que se movem e preenchem o que foi um espaço vazio (nada) a menos que existam espaços vazios.

A segunda questão ontológica básica do tipo por que, por que existem estes seres e leis em vez de outros, pode ser respondida em uma de duas maneiras pelos atomistas. O universo (“o Todo” ou “o ilimitado”) é uma sequência de eventos atômicos infinitamente antiga, discreta e causalmente deterministíca; cada um destes eventos atômicos, de menor grandeza discreta possível, possui sua causa suficiente no estado anterior de mesma escala (em conjunção com leis causais). A “guinada” incausada é uma invenção posterior de Epicuro em sua tentativa de explicar o livre-arbítrio; naquela época, os filósofos não conheciam a distinção conceitual entre compatibilismo e determinismo estrito. Além disso, não devemos supor que eles possuíssem uma clara distinção conceitual entre leis causais e instâncias destas, como possuímos hoje. Em vez disso, isto parece ser o que eles tinham em mente de maneira vaga. Considerando isto, podemos dizer o seguinte: cada lei básica é uma regularidade, isto é, eventos atômicos  de um tipo específico nomicalmente causando outros eventos atômicos de um tipo específico. A vigência de uma lei básica em qualquer instante dado é uma consequencia causal da vigência da lei num instante anterior. Desta maneira, não somente os estados do universo são causalmente explicados, como também as leis causais. Observe como Aristóteles cria um espantalho de Demócrito e deturpa sua explicação causal como uma pseudoexplanação temporal em Physics VIII. 252 a.32. No espantalho criado por Aristóteles, a teoria de Demócrito é representada como sustentando que “alguma coisa acontece de uma dada maneira porque sempre aconteceu daquela maneira”. Observe que Aristóteles omite a causalidade da explanação oferecida por Demócrito. Se expressamos a teoria de Demócrito da maneira correta, nos termos de uma explicação causal, o ônus de provar por que a afirmação “para qualquer instante t, a vigência da lei causal L é causada neste instante pela vigência de L num instante anterior t*<t,” não é uma resposta à questão “por que a lei vigora em todos os instantes (num passado infinito)?” recai sobre Aristóteles. Os sobrenaturalistas muitas vezes respondem a esta questão recorrendo a um equívoco, afirmando que a sua verdadeira pergunta não é “por que esta lei efetivamente vigora em todos os instantes de um passado infinito?” mas “por que esta lei efetivamente vigora, em vez de alguma outra lei que poderia ter vigorado, mas que na realidade não vigora?” que não é uma questão sobre temporalidade mas sobre modalidade.

Os atomistas possuem uma resposta pronta para a questão modal: cada possibilidade é efetivada. Nos termos da lógica modal contemporânea, poderíamos dizer que sua posição é (muito tacitamente!) formalmente similar ao sistema modal Triv, discutido mais notoriamente no livro de Hugue e Cresswell[6]. Triv é (Lp–> Mp) +p –> Lp. O símbolo L significa necessariamente e M significa possivelmente. Para ser mais exato, Triv é o sistema D+p–>Lp. Um dos teoremas de Triv claramente relevante para a teoria atomista é Mp≡p≡Lp, onde “≡” significa equivalência material. Disso resulta que se p é possivelmente verdadeiro, então p é efetivamente verdadeiro, e se p é efetivamente verdadeiro, então p é necessariamente verdadeiro. Hugues e Cresswel, entretanto, dizem que Triv reduz as noções modais a noções extensionais. Entretanto, tão logo reconheçamos que mesmo proposições estritamente logicamente (no sentido que C.I. Lewis define para “estritamente”) equivalentes podem ser proposições diferentes, e podem ser expressas por sentenças não-sinônimas (por exemplo, “um triângulo possui três lados” e “um triângulo possui três ângulos”, então podemos dizer que Triv expressa conceitos intensionais não expressos em qualquer lógica extensional. “Necessariamente” não expressa mais o mesmo conceito que “possivelmente” do que “três lados” expressa o mesmo conceito que “três ângulos”. As “necessidades” dos atomistas são entendidas a posteriori na maioria dos casos, conquanto não devamos atribuir-lhes nossas distinções contemporâneas explicitamente conceituais entre a priori e a posteriori.

Um fragmento remanescente de Leucipo foi tema de um intenso debate e Taylor[7] apresentou uma interpretação plausível de uma parte dele. No fragmento lê-se: “Nenhuma coisa se engendra ao acaso, mas todas a partir de razão (logos) e por necessidade.”[8]

Taylor indica que maten (“em vão”) é algumas vezes utilizada com o sentido “sem razão”, no sentido de “sem uma explicação racional”, como no Teeteto de Platão. A primeira cláusula de Leucipo então significaria: “Nada acontece sem uma explicação racional”, que é (uma versão do) princípio de razão suficiente. Taylor sugere que o restante deveria ser interpretado como “mas tudo acontece por uma razão [com uma explicação racional] e por necessidade.” Taylor atribui à expressão envolvendo o termo “necessidade” o sentido “a razão pela qual algo ocorre é que este algo tem que ocorrer”. Mas esta é uma interpretação duvidosa, pois faria o fragmento terminar de forma redundante: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e com uma explicação racional”, uma vez que (na concepção de Taylor) a razão é a necessidade. Mas a conjunção redundante de Taylor sugere que precisamos de uma interpretação diferente: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e necessariamente.” Por exemplo, a “explicação racional” seria uma explanação causal e o “necessariamente” significaria que esta cadeia de eventos causalmente explicados existe necessariamente.

Os atomistas discutiram as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” e ofereceram respostas (com um grau maior ou menor de clareza) num contexto puramente naturalista, sem referências a qualquer realidade sobrenatural ou religiosa e sem declarar que a “real importância” de suas respostas era que “implicam o ateísmo”.

Os atomistas não trataram de argumentos ateístas, ou argumentos contra a religião de sua época, como uma subárea da teologia natural; antes, os argumentos ateístas foram refutações de ceticismo sobre o naturalismo que abraangia um dos domínios do naturalismo, ao lado da epistemologia, filosofia da mente, ética, etc. Os atomistas discutiram religião, mas a crença religiosa não era suficientemente interessante para justificar qualquer coisa além de um punhado de réplicas a seu ataque cético sobre a cosmovisão atomística. O atomista romano, Lucrécio, discutiu o ateísmo ao longo da exposição de sua teoria cosmológica e sociológica, e ofereceu uma explicação que era bastante similar à de Demócrito (ainda que Lucrécio aparente estar explicando Epicuro, que por sua vez aparenta estar explicando Demócrito, que por sua vez adotou suas idéias básicas de Leucipo). Lucrécio escreveu “Consideremos agora por que a reverência pelos deuses  está difundida entre as nações… a explicação não se encontra fora de nossa alcance. Já nos dias antigos as pessoas eram acometidas por visões quando suas mentes estavam despertas, e mais claramente quando adormecidas, de personagens divinos, dignificados no porte e no semblante e impressionantes em estatura”[9]. Em outras palavras, a reverência pelos deuses é disseminada porque as faculdades epistêmicas das pessoas não funcionam adequadamente, tomando emprestado uma expressão de Plantinga.

Epicuro disse apenas que os seres que as pessoas chamavam de deuses eram na verdade extraterrestres, organismo inteligentes, constituídos inteiramente por átomos, que estavam submetidos às leis da natureza, e que não possuíam nenhum interesse ou influência nos assuntos humanos. Eles eram como marcianos alegres indiferentes aos terráqueos (a não ser que os extraterrestres de Epicuro existissem nos interstícios entre os “mundos”, onde um mundo seria, grosso modo, um sistema planetário).

Demócrito não possuía uma concepção assim tão otimista. Demócrito, que se encontrava basicamente sozinho em sua época (como estiveram os outros filósofos pré-socráticos) ao rejeitar a religião e adotar o naturalismo, foi acusado por Hipócrates de manter uma opinião não exatamente cor-de-rosa sobre os assuntos humanos: “Este homem ridicularizou todas as coisas como se todos os interesses humanos fossem ridículos.”[10] A busca de Demócrito por um conhecimento naturalista e seus objetivos normativos naturalistas foram provavelmente um interesse de segunda ordem que forneceram-lhe esta perspectiva sobre os interesses de primeira ordem. (Caso contrário seu interesse em ridicularizar todas as coisas seria em si mesmo ridículo; se todos os interesses humanos são ridículos, o interesse de Demócrito em ridicularizar todos os intereses humanos é ridículo. Talvez seu interesse seja ridículo porque fracassa em realizar o obviamente inatingível objetivo de transcender a condição humana). Em todo caso, não há dúvidas de que as considerações de Demócrito sobre a religião fizeram-na parecer ridícula: ele disse que as pessoas confundiram uma impressão, um pressentimento da existência de fantasmas mortais, destrutíveis e errantes, que podiam ser vistos e ouvidos, com “deus”[11]. Como este fenômeno não se encaixa na definição de uma divindade, Demócrito concluiu, as crenças religiosas das pessoas são falsas. Agora pode muito bem ser que as idéias religiosas criticadas por Demócrito fossem não idéias sobrenaturalistas, como eu defini o sobrenaturalismo, mas idéias naturalistas falsas (“existem fantasmas errantes”, etc.). Mas se meus símbolos forem utilizados para representar a estrutura formal do seu pensamento e do pensamento de outros atomistas, de modo que B (por exemplo) represente um justificador religioso que eles criticaram, mesmo que este justificadores religiosos não sejam “sobrenaturalistas” do modo como defini este termo, podemos chamar os argumentos atomistas contra os justificadores religiosos de invalidadores dos justificadores das crenças religiosas, e assim municiar os naturalistas originais com sua versão de DB (onde DB é o invalidador de um argumento B para a veracidade de crenças religiosas específicas).

Os atomistas também formularam versões das seguintes teses, onde B, DB e outros símbolos representam as teorias correspondentes de sua época. Eles defenderam (e pareceu-lhes que):

  1. DB (Um argumento DB contra o justificador religioso B de sua época).
  2. DB invalida B.
  3. C (que inclui um argumento segundo o qual as duas questões básicas do tipo por que possuem respostas naturalistas e oferece essas respostas).
  4. C justifica N.
  5. Portanto, N está justificada.

Leucipo e Demócrito foram os primeiros a apresentar um argumento naturalista deste tipo. Um naturalista esclarecido hoje pode pensar que precisamos adotar um modelo formal como o que eles implicitamente ofereceram  a fim de retornar a filosofia à seu estado predominantemente secularizado e desse modo alinha-la com as demais áreas do saber acadêmico. O naturalista esclarecido pensaria ser este o melhor caminho para fomentar o conhecimento humano. Obviamente, este é um assunto sobre o qual os naturalistas e os anti-naturalistas irão divergir. As divergências atingiram tal magnitude na época dos gregos que chegou-se a um ponto em que a atividade compartilhada entre os filósofos naturalistas e antinaturalistas, a livre obtenção de conhecimento como um fim em si mesmo, em alguns momentos deixou de ser valorizada.

Por exemplo, o principal sobrenaturalista da época greco-romana, Platão, pareceu bastante perturbado com a linha de pensamento atomista. Como Aristoxeno relata em suas Historical Notes: “Platão quis queimar todas as obras de Demócrito que fosse capaz de coletar, mas foi dissuadido pelos pitagóricos Amiclas e Clínias, que disseram-lhe não haver nenhuma vantagem em faze-lo, pois os livros já haviam circulado amplamente”[12]. Entretanto, Platão não precisava ter se preocupado, já que Júlio César acidentalmente queimou as obras de Demócrito em 48 a.C.[13], o que pode ter algo a ver com o fato de o atomismo ter sido “varrido do mapa” pelo neoplatonismo romano por volta de 300 d.C. Tudo o que restou foram fragmentos dos escritos dos atomistas e a obra de Lucrécio De Rerum Natura. Pode não ser meramente retórico perguntar: seria culpa de César que a filosofia ocidental seja uma “série de notas de rodapé sobre Platão”, como Whitehead disse, em vez de uma “série naturalista de notas de rodapé sobre Demócrito [e Leucipo]”? Parece-nos que Aristóxenos teria assumido esta posição com a mais sincera seriedade:[14]

Platão, que menciona quase todos os primeiros filósofos, nem uma vez sequer alude a Demócrito, nem mesmo onde é necessário contesta-lo, obviamente porque sabia que ao faze-lo teria que se confrontar com o príncipe dos filósofos.[15]

NOTAS

5. Felizmente, há exceções. Estas questões foram tratadas num contexto não-teísta por alguns naturalistas, como Milton Munitz, Chris Mortenson, Robert Nozick, Peter Unger, Derek Parfit, e outros, mas a maioria dos naturalistas hoje ignora estas questões presumindo tacitamente que elas pertencem à “filosofia da religião” e que os naturalistas deveriam em vez disso trabalhar em questões que pertencem a outros campos, como a filosofia da ciência ou a filosofia da mente.

6. G.E. Hughes and M.J. Cresswell, A New Introduction to Modal Logic (London: Routledge, 1996), 65.

7. C. Taylor, The Atomists (Toronto: University of Toronto Press, 1999), 188–195.

8. Ibid.

9. Lucrécio, De Rerum Natura.

10. Hipp. I. 13. Dox. 565. Estou citando do livro de Milton Nahm Selections from Early Greek Philosophy (New York: Appleton-Century-Crofts, 1964), p. 158.

11. Sext. Emp. IX.19. Veja a pág. 206 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

12. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

13. César queimou sua própria frota militar para impedir que o general egípcio Achillas, com seu exército, capturasse a armada de César, mas as chamas inesperadamente atingiram a biblioteca de Alexandria e queimaram não somente os livros de Demócrito como também as únicas cópias existentes de várias obras clássicas escritas antes de 48 a.C.

14. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

15. Agradeço a David Woodruff, William F. Vallicella e Austin Dacey pelos comentários e críticas excepcionalmente extensos e perspicazes tecidos sobre o penúltimo rascunho deste artigo, que propiciaram inúmeras alterações. Várias de suas sugestões sobre como aprimorar este artigo foram incorporadas na versão final, assim como as detalhadas sugestões de Woodruf sobre como melhorar meus esboços das noções de justificação e invalidadores, junto com as diversas observações de Vallicella sobre como a primeira versão não fazia uma distinção clara o bastante entre “ativismo filosófico/cultural”, as críticas de Vallicella da validade do argumento presente no penúltimo rascunho de que a maioria dos naturalistas contemporâneos não conhecem quaisquer verdades naturalistas, o modo fornecido por Dacey de distinguir mais cuidadosamente entre naturalistas ignorantes vindo a conhecer os argumentos ateológicos versus formulando estes argumentos eles próprios; e várias outras sugestões. Um sinal da ajuda que eles prestaram e da influência que tiveram neste artigo é o fato de que o relatório crítico de Woodruff era tão longo quanto meu penúltimo rascunho (era do tamanho de um artigo longo), o relatório de Vallicella era quase tão longo quanto, e o fato de que o relatório de Dacey (bem como o de Woodruff) incluir um comentário linha por linha sobre o estilo de escrita bem como argumentos substanciais sobre as teorias.


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