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Posts Tagged ‘Epistemologia’

Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir é o segundo de uma série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

A JUSTIFICAÇÃO DA MAIORIA DAS CONCEPÇÕES NATURALISTAS CONTEMPORÂNEAS É INVALIDADA PELOS ARGUMENTOS TEÍSTAS CONTEMPORÂNEOS

Uma formulação mais sistemática desta situação [descrita na primeira parte desta série] pode ser apresentada. Para faze-lo, será necessário primeiro esboçar algumas noções filosóficas sobre justificação e invalidadores. Estas idéias servem a meu propósito de explicar de maneira breve e acessível a situação acadêmica corrente, mas, uma vez que a epistemologia é tanto um campo altamente controverso como um campo conceitualmente preciso e rigorosamente argumentativo, não posso (no mínimo por razões de espaço) engajar-me numa argumentação crítica contra outras teorias epistemológicas.  Deixarei a cargo dos epistemólogos que sustentam teorias diferentes da que delinearei resumidamente que “capturem a essência geral daquilo sobre o que estou discorrendo” ou então que traduzam conceitualmente as idéias que eu esboço em suas próprias teorias epistemológicas.

Começo com a noção de justificação. Uma pessoa está justificada em acreditar que p porque a crença dessa pessoa de que p é baseada em sua crença de que q (e se, além disso, algumas outras condições, mencionadas adiante, são satisfeitas). Uma crença de que p é “justificada” num sentido derivativo, isto é, se é a crença de que p mencionada na frase anterior. Uma proposição é justificada num sentido derivativo se ela é a proposição p mencionada nas sentenças precedentes. Argumentos podem ser tratados como proposições complexas, por exemplo, colocando uma conjunção (expressa por “e”) entre as premissas e incluindo a conclusão, assim como a relação de inferência (expressa por “portanto”) na mesma proposição que as premissas combinadas. Muitas vezes utilizo “justifica” num sentido derivativo.

Algumas das outras condições que devem ser satisfeitas para uma pessoa estar justificada em acreditar que p são enunciadas da seguinte maneira. Uma pessoa está justificada em acreditar que p porque a crença dessa pessoa que p é baseada em sua crença em q e 1) q ser verdadeira seria uma razão epistemicamente boa para a pessoa acreditar que p, e 2) qualquer invalidador que seja um motivo adequado para acreditar que q não é uma razão adequada para p ou q não é verdadeira encontra-se cognitivamente inacessível à pessoa.

Um invalidador está cognitivamente inacessível a uma pessoa se o invalidador envolve evidências, teses, argumentos, etc. que a pessoa não é capaz de compreender e acreditar, ou a pessoa está impedida de acreditar nas evidências, teses, argumentos, etc., em decorrência de sua situação. Um caso nítido de tal impedimento seria aquele em que a pessoa está numa situação onde as evidências, teses ou argumentos ainda não foram descobertos em virtude de alguma razão relevantemente legítima, por exemplo, a pessoa precisa de lógica modal para compreender um argumento, a pessoa carece da perícia em lógica e a lógica modal ainda não foi descoberta pelos especialistas em lógica. Uma coisa x está cognitivamente acessível a uma pessoa se a pessoa ocorrentemente ou disposicionalmente acredita em x ou se a pessoa poderia vir a acreditar justificadamente em x com os recursos epistêmicos que lhe estão disponíveis. Recursos epistêmicos incluem informações em livros e artigos, informações de especialistas disponíveis para a pessoa, informações a partir do que a pessoa poderia vir a conhecer através de investigações empíricas (considerando-se as ferramentas relevantes, por exemplo, telescópios) ou raciocínio (considerando-se as ferramentas relevantes, por exemplo, sistemas de lógica, matemática, teoria dos conjuntos).

(Se faz sentido dizer que a crença teísta ou naturalista é uma crença apropriadamente básica, poderíamos reformular nossos argumentos de modo que “crença justificada no naturalismo”, por exemplo, signifique que a crença, uma crença naturalista é uma crença de primeira ordem apropriadamente básica, é uma crença de segunda ordem justificada.)

Será de nosso interesse caracterizar a situação epistêmica corrente da perspectiva de uma pessoa real ou hipotética que sabe que o naturalismo é verdadeiro. Chamarei tal pessoa de “naturalista esclarecido”. O naturalista esclarecido perceberá o estado deplorável (ao menos para ele) que resultou ao se tolerar que, desde o final da década de 1960, uma esfera acadêmica predominantemente secularizada retrocedesse parcialmente ao seu estado dessecularizado tradicional, uma situação tenebrosa resultante das falhas, omissões e negligências dos naturalistas contemporâneos e dos êxitos dos teístas contemporâneos no terreno da filosofia. A situação epistêmica da maioria dos naturalistas contemporâneos pode ser explicada em termos desta perspectiva se definirmos os seguintes símbolos.

N (uma tese). Naturalismo, isto é, a tese de que existem corpos animados ou inanimados, sendo os corpos animados ou organismos inteligentes ou organismos não-inteligentes, mas não existe nada sobrenatural. O exemplo de alguma coisa sobrenatural de maior interesse para os filosófos analíticos contemporâneos é uma mente incorpórea que é o criador originário e/ou mantenedor contínuo do universo e possui os oniatributos descritos na teologia do ser perfeito.[4] Outros exemplos de realidades sobrenaturais hipotéticas que regem ou criam em algum sentido o universo são a mente governante postulada pelos estóicos ou o “Eu Absoluto” postulado pelo jovem Fichte.

Observe que N não implica a inexistência de objetos abstratos, tais como os conjuntos de Quine, os universais de Armonstrong, as leis da natureza de Tooley, ou os valores de Moore ou Butcharov. Tampouco N implica a existência de objetos abstratos. Esta questão é deixada em aberto por N uma vez que meu interesse está em contrastar N (definida em termos de corpos e organismos inteligentes) com o sobrenaturalismo. Se os objetos abstratos existem, incriados e não relacionados de maneira alguma a uma realidade sobrenatural, eles são naturais, mas o naturalista não precisa postular sua existência. Considerando isto, (isto é, que se existem objetos abstratos, eles são naturais) segue-se que o naturalismo e o sobrenaturalismo são as duas únicas ontologias possíveis. Isto exige que admitamos a possibilidade de que as realidades sobrenaturais governantes sejam entendidas politeisticamente ou de outros modos religiosos ou filosóficos que não são mencionados explicitamente em N. (Não obstante, Górgias objetaria que estas não são as duas únicas ontologias possíveis uma vez que ele defende que nada existe. Entretanto, uma vez que isto implica que seu argumento não existe, não precisamos nos dar o trabalho de refuta-lo. De uma maneira mais geral, qualquer teoria que seja clara e explicitamente autocontraditória ou sem sentido não pode ser considerada uma “ontologia possível”, ou pelo menos eu assim estipulo.)

  • A (um justificador invalidado). A é o argumento que a ciência contemporânea e a filosofia naturalista são conhecidas por serem provavelmente ou certamente verdadeiras, ainda que A não inclua nenhum contraargumento contra os argumentos contemporâneos para o teísmo.
  • DA (um invalidador para o justificador A). DA é um argumento sólido concluindo que o argumento A não é sólido.
  • B (um justificador invalidado). B é um argumento concluindo que, a ciência contemporânea e a filosofia naturalista, quando combinadas com uma avaliação dps argumentos teístas contemporâneos para não-N, (onde “não-N” implica que o naturalismo não é verdadeiro) justifica não-N.
  • DB (um invalidador para o justificador B). DB é um argumento sólido concluindo que o argumento B não é sólido.
  • C (um justificador invicto para N). C é o argumento concluindo que a ciência contemporânea e a filosofia naturalista, quando combinados com uma avaliação dos argumentos teístas contemporâneos para não-N, justifica N.

De acordo com o naturalista esclarecido, a situação problemática em que se encontra pelo menos 99% dos naturalistas contemporâneos está representada nas seguintes colunas. Podemos enunciar de maneira bastante resumida os argumentos em que diferentes filósofos acreditam em termos de nossos símbolos. O estados de crença mencionados são argumentos em cuja solidez as partes relevantes acreditam.

Estado de Crença da Maioria dos Naturalistas Contemporâneos

1. A

2. A justifica N.

3. Portanto, N está justificada.

Invalidador Reconhecido por Naturalistas Esclarecidos

4. DA.

5. DA invalida A.

6. Portanto, A não justifica N.

Estado de Crença da Maioria dos Teístas Contemporâneos

7. B.

8. B justifica não-N.

9. Portanto, não-N está justificada.

Invalidador Reconhecido por Naturalistas Esclarecidos

10. DB.

11. DB invalida B.

12. Portanto, B não justifica não-N.

Como ambos A e B estão invalidados, a maioria dos naturalistas contemporâneos, bem como a maioria dos teístas contemporâneos, mantém crenças invalidadas acerca do valor de verdade do naturalismo. O naturalista esclarecido conhece o argumento complexo C que constitui o invalidador de B e a justificação de N, bem como satisfaz outras condições explicadas mais adiante neste artigo.

Estado de Crença dos Naturalistas Esclarecidos

13. C.

14. C justifca N.

15. Portanto, N está justificada.

Alguns naturalistas acreditam que são naturalistas esclarecidos. Mas se eles realmente são ou não são naturalistas esclarecidos não é a questão que estou abordando neste artigo. Este artigo é uma metafilosofia do naturalismo, não um argumento filosófico concluindo que o naturalismo é verdadeiro. Tais argumentos filosóficos podem ser encontrados em outros artigos e livros. Neste artigo, estou (em parte) caracterizando a situação epistêmica contemporânea acerca do naturalismo da perspectiva de um naturalista esclarecido real ou hipotético.

Como podem os “naturalistas ignorantes”, a maioria dos naturalistas contemporâneos, responderem e permanecerem impassíveis diante desta representação do ponto de vista de um naturalista esclarecido? Eles podem dizer: por que não podem Searle, Davidson, os Churchland e outros naturalistas deixarem que, digamos, Gale, Grünbaum, Fales, Oppy, Le Poidevin, Martin e um punhado de outros saibam como B é invalidado e como C justifica N? Por que não pode a maioria dos naturalistas deixar a cargo dos naturalistas que se especializam em filosofia da religião conhecer o argumento concluindo que a ciência contemporânea e a filosofia naturalista, quando combinadas com os argumentos sobre o teísmo contemporâneo, justificam o naturalismo?

O problema com esta resposta é que Davidson, Searle, os Churchlands e a maioria dos outros naturalistas não saberiam que o naturalismo é verdadeiro uma vez que eles não conhecem o invalidador DB do justificador teísta B para o sobrenaturalismo (ou não-N). Conhecimento é a crença verdadeira irrevogavelmente justificada e a maioria dos naturalistas possuem uma crença verdadeira (presumindo que o naturalismo seja verdadeiro) e uma justificação invalidada A para sua crença. A fim de possuírem uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada no naturalismo, e assim o conhecimento de que o naturalismo é verdadeiro, eles precisam conhecer DB, que invalida B, e C, que justifica o naturalismo. (Estritamente falando, conhecer C é suficiente para uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada, já que C inclui DB como um componente característico.) Filósofos como Searle ou Davidson não precisam dedicar a maior parte de seu tempo de pesquisa à formulação ou ao desenvolvimento de argumentos que constituem DB (filosófos como Gale, Grünbaum, Fales e Martin, por exemplo, podem estar envolvidos neste projeto de pesquisa. Em vez disso, eles devem tomar conhecimento de DB (conforme desenvolvido pelos naturalistas especializados na formulação de argumentos contra B), ou eles devem conhecer pelo menos o suficiente sobre DB de modo que sua crença de que B é falso seja irrevogavelmente justificada. DB é cognitivamente acessível a filósofos como Searle ou Davidson e este fato (juntamente com outros mencionados) torna sua crença no naturalismo injustificada. O naturalista esclarecido diria que estes naturalistas ignorantes não estam cumprindo satisfatoriamente suas obrigações epistêmicas com respeito ao naturalismo e que este é um fator que contribui para o atual arrocho filosófico e cultural dos filósofos naturalistas, isto é, que eles permitiram que o mundo filosófico acadêmico perdesse sua secularização ortodoxa. O naturalista esclarecido poderia reformular isto em termos de uma teoria da virtude da justificação epistêmica. Os naturalistas ignorantes estão injustificados ao acreditar em N porque eles não exerceram uma virtude intelectual específica; os naturalistas ignorantes acreditam em N sem primeiro tentarem adequadamente determinar ou se informarem sobre o êxito dos argumentos teístas pós-1967. O naturalista esclarecido, então, pensaria ser sua responsabilidade tornar isto evidente aos naturalistas ignorantes com o motivo de tentar auxilia-los a este respeito, assim como os naturalistas ignorantes são capazes de evidenciar outros fatos aos naturalistas esclarecidos para ajuda-los em outras áreas do pensamento além de DB.

Intuitivamente falando, isto se aplica aos cientistas naturalistas num sentido aproximadamente análogo em que os filosófos naturalistas estão epistemicamente obrigados a conhecer pelo menos em linhas gerais as mais importantes teorias científicas contemporâneas, como a teoria da evolução darwiniana e a cosmologia do Big Bang. Um problema adicional com os cientistas naturalistas é que elesencontram-se a tal ponto alheados de qualquer entendimento da filosofia da religião que eles sequer tem consciência de seu alheamento,  como testemunham suas obras populares sobre ciência e religião.

A situação epistêmica corrente é na verdade muitíssimo pior do que isto. O naturalista esclarecido diria que tudo o que a maioria dos naturalistas pretendem conhecer ser naturalmente o caso (ou aparentam a si próprios conhecer ser naturalmente o caso) é tal que o conhecimento disso implica o conhecimento do naturalismo, e portanto que a maioria dos naturalistas contemporâneos não conhece quaisquer verdades naturais. Não estou aqui pronunciando a declaração obviamente falsa de que (por exemplo) “saber que o universo está em expansão” implica “saber que o naturalismo é verdadeiro”. Em vez disso, estou dizendo que “saber que o universo está se expandindo naturalmente” (ou seja, está se expandindo unica e exclusivamente através de um processo natural, onde a compreensão de “naturalmente” e “natural” engloba uma compreensão do que já foi dito sobre N neste artigo)” implica “saber que o naturalismo é verdadeiro.” Uma razão para esta implicação é a seguinte: se sei que o universo está se expandindo naturalmente, sei que o sobrenaturalismo é falso uma vez que sei que uma tese logicamente implicada pelo sobrenaturalismo, que todos os processos e elementos constituintes do universo são causados ou governados por alguma realidade sobrenatural, é falsa. Como o naturalismo e o sobrenaturalismo são as únicas ontologias possíveis (veja minha discussão prévia sobre N), segue-se (do fato de que sei que o sobrenaturalismo é falso e que sei que alguma ontologia possível é verdadeira) que sei que o naturalismo é verdadeiro, mesmo que eu saiba disso apenas superficialmente, como alguma ontologia que é não-S é verdadeira, onde S é o sobrenaturalismo. Este conhecimento não precisa ser ocorrente; poderia ser disposicional. O problema com os naturalistas ignorantes é que eles estão cientes de coisas como “o universo está em expansão” mas ignoram fatos como “o universo está se expandindo naturalmente.” Eles conhecem certas verdades, mas não sabem se são verdades naturais ou verdades sobrenaturais.

A situação naturalista, conforme vista por um naturalista esclarecido, é mais merecedora de tristeza e lamentação do que de censura. Se o naturalismo é a cosmovisão verdadeira, e uma “Idade das Trevas” significa uma época em que a vasta maioria dos filósofos (e cientistas) não conhecem a cosmovisão verdadeira, então somos obrigados a reconhecer que estamos vivendo numa Idade das Trevas. Uma vez que devemos estar bem informados e esclarecidos em vez de ignorantes e alienados, e uma vez que nos é possível estar mais bem informados e esclarecidos, segue-se que devemos tentar dar um fim à Idade das Trevas vigente. Mas exatamente o que devemos fazer para “tornarmo-nos mais esclarecidos nos aspectos relevantes”? Segundo o naturalista esclarecido, existem quatro coisas que devemos fazer.

NOTAS:

4. Wes Morriston argumenta plausivelmente em “Omnipotence and the Anselmian God,” Philo vol. 4, no. 1, (Primavera-Verão de 2001): 7–20, que Deus não é onipotente e portanto não possui este oniatributo. Acredito que o mesmo valha para outros oniatributos; por exemplo, Deus não é onisciente uma vez que Deus não conhece a proposição verdadeira irredutivelmente dêitica, Eu sou Quentin Smith. Uma definição melhor de Deus na tradição da teologia do ser perfeito é que Deus possui o grau mais elevado das propriedades engrandecedoras relevantes que as habilita serem conjuntamente possuídas pelo maior ser possível. Ainda assim, parece-me que existe um argumento lógico do mal sólido posterior a Mackie e a Plantinga; vejam “Um Argumento Lógico do Mal Sólido“, em meu livro Ethical and Religious Thought in Analytic Philosophy of Language (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1997). Um resenhitas deste livro disse que não era capaz de ver a diferença entre o meu argumento e o de Mackie. A diferença está explicada na página 156, onde também se explica porque o argumento de Mackie não é sólido.

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Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir é o primeiro de uma série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

Belo é o homem e aparecendo na escuridão
Quando pasmo ele movimenta seus braços e pernas,
E silenciosos seus olhos giram em cavidades púrpuras.
Às vésperas o estrangeiro está perdido na negra devastação de Novembro.
Sob ramos apodrecidos, junto às paredes leprosas,
Onde há muito tempo seu santo irmão caminhou.
Submerso na débil corrente musical de sua loucura.

Helian, Georg Trakl

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Resumo: A metafilosofia do naturalismo trata da natureza e dos objetivos da filosofia naturalista. Uma pessoa, real ou hipotética, ciente da natureza, dos objetivos e das consequências da filosofia naturalista pode ser chamado de “naturalista esclarecido”. Um naturalista esclarecido está justificado em tirar certas conclusões sobre estado atual do naturalismo e o programa de pesquisa que os filósofos naturalistas devem empreender. Uma das conclusões é que a ampla maioria dos filósofos naturalistas mantém uma crença injustificada de que o naturalismo é verdadeiro e uma crença injustificada de que o teísmo (ou sobrenaturalismo) é falso. Explico essa situação epistêmica neste artigo. Eu também enuncio os objetivos que um naturalista esclarecido recomendaria para reverter esta situação. Estes objetivos, em sua maior parte, tem como consequência o restabelecimento do estatuto original do naturalismo (aproximadamente, em certo grau, considerando-se a grande diferença entre teorias específicas), que é o estatuto de que usufruiu na filosofia greco-romana, antes que o naturalismo fosse “degradado” durante a Idade Média, começando com Santo Agostinho (o naturalismo possui críticos remontando a Xenófanes, no VI século a.C., mas não foi “degradado” senão muito depois). Naturalistas contemporâneos ainda aceitam, inconscientemente, a redefinição de naturalismo que começou a ser construída pelos teístas no quinto século da era cristã e que sustenta nossa visão de mundo básica hoje em dia.

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Por volta da segunda metade do século XX, as faculdades e universidades encontravam-se majoritariamente secularizadas. A postura padrão (se não inexcetuável) em cada área do conhecimento, da Física à Psicologia, presumia ou implicava argumentos para uma visão de mundo naturalista; departamentos de Teologia ou de Religião visavam sobretudo compreender as origens e os significados das escrituras religiosas, não desenvolver argumentos contra o naturalismo. Filósofos analíticos (na corrente principal da filosofia analítica) trataram o teísmo como uma visão de mundo antirrealista ou não-cognitivista, que exigia a realidade, não de uma divindade, mas de meras expressões emotivas ou certas “formas de vida” (obviamente houveram algumas exceções, por exemplo, Ewing, Ross, Hartshorne, etc., mas estou discutindo o ponto de vista ortodoxo).

Com isto não quero dizer que nenhum dos estudiosos das diversas áreas acadêmicas fosse um teísta realista em sua “vida privada”, mas os teístas realistas, em sua maioria, excluíam seu teísmo de suas publicações e de suas atividades docentes, em grande parte porque o estatuto epistêmico do teísmo (ao menos em sua variedade realista) era considerado de tal modo baixo que não satisfazia os padrões de uma postura “academicamente respeitável” a ser mantida. A secularização da corrente principal da Academia começou a retroceder rapidamente após a publicação da influente obra de Plantinga sobre o teísmo realista “God and Other Minds” em 1967. Tornou-se indiscutível para o ofício filosófico que este  livro revelava que os teístas realistas não se encontravam subjugados pelos naturalistas segundo os termos dos mais rigorosos padrões da filosofia analítica: precisão conceitual, rigor argumentativo, erudição técnica, e uma defesa abrangente e elaborada de uma visão de mundo original. Este livro, seguido sete anos mais tarde pelo ainda mais impressionante The Nature of Necessity, tornou manifesto que um teísta realista estava escrevendo no mais elevado nível qualitativo da filosofia analítica, no mesmo terreno que Carnap, Russell, Moore, Grünbaum e outros naturalistas. Os teístas realistas, que até então haviam segregado suas vidas acadêmicas de suas vidas privadas, vieram cada vez mais a acreditar (e vieram a ser cada vez mais aceitos ou respeitados por acreditar) que defender o teísmo realista em publicações acadêmicas não mais poderia ser justificadamente considerado engajar-se numa jornada intelectual academicamente indigna.

Os naturalistas assistiram passivamente à medida em que versões realistas do teísmo, a maioria influenciada pelo trabalho de Plantinga, começaram a se espalhar através da comunidade filosófica, até que se chegasse à atual situação em que cerca de um quarto ou um terço dos professores de filosofia são teístas, a maioria cristãos ortodoxos. Conquanto vários teístas não atuem na área da filosofia da religião, tantos deles trabalham nessa área que existem  atualmente mais de cinco periódicos de filosofia dedicados ao teísmo ou à filosofia da religião, tais como Faith and Philosophy, Religious Studies, International Journal of the Philosophy of Religion, Sophia, Philosophia Christi, etc. Philosophia Christi começou no final da década de 1990 e já se encontra saturado de submissões dos principais filósofos. Você consegue imaginar uma parcela considerável dos artigos submetidos e publicados nos periódicos de Física contemporâneos subitamente expondo argumentos em defesa da idéia de que o espaço e o tempo são a soma de tudo o que é percebido por Deus (sensorium, concepção de Newton) ou periódicos de Biologia abarrotados de teorias defendendo o élan vital ou uma inteligência superveniente? Naturalmente, alguns professores nestas outras áreas não-filósoficas são teístas; por exemplo, um estudo recente sugeriu que 7% dos mais destacados cientistas são teístas.[1] Entretanto, os teístas em outras áreas do conhecimento tendem a segregar suas crenças teístas de seu trabalho acadêmico; eles raramente assumem e nunca defendem o teísmo em sua produção acadêmica. Se o fizessem, estariam cometendo suicídio profissional ou, mais exatamente, seus artigos seriam prontamente rejeitados, sendo-lhes exigido que escrevam artigos seculares se desejam ser publicados. Se um cientista ousa defender o teísmo em periódicos acadêmicos profissionais, tal como Michael Behe na Biologia, os argumentos não são publicados em periódicos acadêmicos de sua área (por exemplo, Biologia), mas em periódicos de Filosofia (por exemplo, Philosophy of Science e Philo no caso de Behe). Na Filosofia, porém, quase que de uma dia para o outro, tornou-se “academicamente respeitável” defender o teísmo, tornando a filosofia uma privilegiada porta de entrada para os teístas mais inteligentes e talentosos da atualidade. Um levantamento mostra que, no catálogo 2000-2001 da editora da Universidade de Oxford, há 96 livros recentemente publicados sobre filosofia da religião (94 promovendo o teísmo e 2 representando “ambos os lados”). Em contraste, há 28 livros neste catálogo sobre filosofia da linguagem, 23 sobre epistemologia (incluindo epistemologia religiosa, como o Warranted Chrisian Belief de Plantinga), 14 sobre metafísica, 61 livros sobre filosofia da mente e 51 livros sobre filosofia da ciência.

E qual tem sido a reação dos filósofos naturalistas ao que alguns naturalistas engajados podem considerar o “constrangimento” de pertencer à única área acadêmica que permitiu-se perder o estado de secularização outrora ostentado? Alguns naturalistas abandonaram a área, considerando-se não mais produzindo “filosofia da mente”, por exemplo, mas “ciência cognitiva”. Mas a vasta maioria dos filósofos naturalistas reagiu ignorando solenemente, na esfera pública, a crescente dessecularização da filosofia (enquanto na esfera privada escarnecem do teísmo, sem possuir a mínima noção de filosofia da religião analítica contemporânea) e atuando profissionalmente em suas próprias especialidades como se o teísmo, a concepção de aproximadamente um quarto ou um terço de seus pares, não existisse. (Os números “um quarto” e “um terço” não foram obtidos em nenhuma pesquisa oficial, sendo a opinião autorizada de, sem exceção, todos os professores de filosofia a quem perguntei [as respostas variaram entre um quarto e um terço]). Rapidamente os naturalistas encontraram-se na deplorável condição de mera maioria desprotegida, com vários dos principais pensadores das várias disciplinas da filosofia, abarcando desde a filosofia da ciência (por exemplo, Van Fraassen) à epistemologia (por exemplo, Moser) sendo teístas. A arrocho dos filósofos naturalistas  não se deve somente ao influxo de teístas talentosos, mas principalmente à ausência de contra-atividade dos próprios filósofos naturalistas. Deus não está morto no mundo acadêmico; ele ressuscitou no final da década de 1960 e atualmente está vivo e passando bem em sua última fortaleza acadêmica, os departamentos de filosofia.

Os filósofos naturalistas precisam repensar seus objetivos. Em parte, isto envolve claramente discernir entre objetivos filosóficos e consequências culturais da promoção ou da realização destes objetivos. No parágrafo anterior, falei sobre o “arrocho” dos filósofos naturalistas. O arrocho cultural precisa ser distinguido do arrocho filosófico. O arrocho cultural é do interesse de uma pessoa que psicologicamente deseja que o mundo acadêmico mantenha seu estado ortodoxo de secularização. O mundo acadêmico encontra-se ortodoxamente secularizado se e somente se a corrente principal da produção acadêmica (publicações, ensino, projetos de pesquisa, etc.) ou pressupõe ou argumenta em favor do naturalismo. O mundo acadêmico (pelo que eu entendo o conjunto de faculdades e universidades) encontra-se dessecularizado num grau n se e somente se a produção acadêmica consiste num grau n de pressuposições do ou de argumentos favoráveis ao sobrenaturalismo. Uma vez que este grau atinja uma pontuação suficientemente alta ( ou um intervalo de pontuação, com limites imprecisos), torna-se falso que o mundo acadêmico encontra-se num estado ortodoxo de secularização. Desde o final da década de 1960, os filósofos permitiram ou promoveram a situação na qual o mundo acadêmico não mais exibe uma secularização ortodoxa.

Não obstante o fato deste arrocho cultural ser uma situação considerada insatisfatória por vários filósofos naturalistas, tal arrocho e insatisfação não os preocupa na qualidade de filósofos. Os filósofos naturalistas compartilham com os filósofos teístas o desejo de obter o conhecimento pelo conhecimento, por seu interesse intrínseco, seja lá o que a verdade venha a ser (por exemplo, seja ela o naturalismo ou o teísmo). Se a verdade é o naturalismo ou o teísmo é algo irrelevante para estas pessoas enquanto filósofos; tudo o que lhes importa, na qualidade de filósofos que filosofam, é a verdade ou, mais exatamente, o conhecimento. Por que deveriam os filósofos naturalistas ou teístas se importarem se o mundo acadêmico se encontra majoritariamente secularizado ou não? Existem pelo menos duas razões. Primeiro, objetivos normativos, tanto individuais como culturais, estão dentre os objetos de compreensão [N.T.: entendida aqui como a soma dos significados e implicações inerentes ao termo] ou crença no entendimento do naturalismo e do teísmo e seus respectivos valores de verdade. Se o mundo acadêmico deve ou não ser predominantemente secularizado é uma questão normativa com a qual os filósofos, sejam eles teístas ou naturalistas, se importam se compreendem o componente normativo dos objetos de sua compreensão ou crença. Segundo, em qualquer momento em que um filósofo seja filosoficamente interrogado sobre o naturalismo e o teísmo, ele estará num determinado estado epistêmico, tal que se ocorrentemente (N.T.: no processo de acontecer ) compreendeu a proposição “o mundo acadêmico deve ser predominantemente secularizado“, ele ou achará isso mais plausível do que implausível, ou mais implausível do que plausível, ou nenhuma destas duas alternativas (por exemplo, de plausibilidade equivalente à de sua negação, ou dotada de um estatuto epistêmico duvidoso). O naturalista julga a proposição “o mundo acadêmico deve ser predominantemente secularizado” mais plausível do que implausível. (Considerando-se a ambiguidade e imprecisão do termo “naturalista”, esta caracterização do “naturalista” é estipulativa, uma exigência condicional, mas é projetada para capturar uma parte do que vários ou a maioria dos filósofos acreditam que “ele é um naturalista” significa ou implica.) O filósofo naturalista terá atingido este estado epistêmico perseguindo o objetivo filosófico (não ativista e social) de obter conhecimento sobre a verdade ou a falsidade do naturalismo. Na verdade, é porque ele atingiu este estado em vez de algum outro estado epistêmico que ele é caracterizado como um filósofo “naturalista”.

Tendo alcançado (através da promoção deste objetivo filosófico) o estado epistêmico naturalista que descrevi, o filósofo julga que existem consequências culturais decorrentes de sua chegada a este estado em virtude do componente normativo dos objetos de crença deste estado epistêmico. O objetivo filosófico de buscar o conhecimento sobre a verdade do naturalismo contribui para trazer o filósofo a um estado epistêmico no qual uma consequência cultural é que a pessoa deseja e (se as condições forem apropriadas) empenha-se para engendrar uma situação cultural específica, neste caso, uma esfera acadêmica predominantemente secularizada. Mas, uma vez que esta pessoa, na qualidade de filosófo, continua a buscar o conhecimento, seu estado epistêmico estará sempre se modificando em alguns aspectos e, não sendo ingênuo, ela reconhecerá que pode muito bem manter uma crença falsa sobre o naturalismo e a secularização. Este reconhecimento não somente exige que o compromisso com a crença no naturalismo seja de caráter experimental, como também que a busca e promoção do objetivo cultural naturalista seja experimental e condicionado ao fato de que o mais importante aspecto filosófico da promoção deste objetivo cultural filosoficamente conduzido é produzir melhores argumentos (colocando as coisas de maneira simples) que o teísta, o que demanda estar disposto a avaliar de forma isenta e imparcial os bons argumentos para o teísmo. Quando um filósofo se engaja no ato filosoficamente orientado de alcançar um objetivo cultural, sua ação é consideravelmente mais experimental e aberta a concepções opostas do que um mero ativismo social que não fomenta seu objetivo cultural de um modo filosoficamente orientado. A história humana é uma coleção de destroços, parcialmente organizada de maneira filosófica, criada por humanos em busca de seus objetivos de várias maneiras possíveis. Mesmo assim, este tipo de coleção de destroços é (filosoficamente falando) melhor do que uma que não contém nenhum aspecto parcialmente ordenado de maneira filosófica. Por “coleção de destroços” eu quero dizer uma totalidade sobretudo caótica em relação a um tipo de ordenação, ordenação filosófica.

Estas distinções habilitam-me a caracterizar os atuais objetivos culturais e filosóficos dos naturalistas que desejam uma esfera acadêmica predominantemente secularizada. A prática corrente, ignorar o teísmo, demonstrou ser um fracasso catastrófico. Mais exatamente, a busca dos filósofos naturalistas pelo objetivo cultural de secularização ortodoxa de um modo filosoficamente conduzido fracassou tanto filosoficamente (no que se refere aos aspectos filosóficos desta busca filosoficamente conduzida do objetivo cultural) como culturalmente. O fracasso filosófico conduziu ao fracasso cultural. Encontramo-nos na seguinte situação: rejeitar o teísmo com um mero aceno de mão, como exemplificado na passagem a seguir do livro de Searle A redescoberta da mente, tem se mostrado equivalente a tentar deter uma onda com uma peneira. Searle responde a cerca de um terço dos filosófos contemporâneos com esta espanada. Falando sobre a visão de mundo naturalista e científica, ele escreve:

“esta visão de mundo não é uma alternativa. Não estamos numa mera competição entre um grande número de visões de mundo rivais. Nosso problema não é que de alguma maneira fracassamos em apresentar uma prova convincente da existência de Deus ou que a hipótese de um pós-vida permanece seriamente problemática; em vez disso, ocorre que em nossas mais íntimas, profundas e recônditas reflexões não podemos levar tais opiniões a sério. Quando encontramos pessoas que professam acreditar em tais coisas, podemos invejá-las pelo conforto e segurança derivados destas crenças, mas no fundo permanecemos convictos de que ou elas estão desatualizadas ou estão acorrentadas pela fé.”[2]

Searle não possui nenhuma especialização em filosofia da religião e, se tivesse, ele poderia, diante do brilhantismo erudito da produção filosófica erudita teísta contemporânea, dizer algo mais parecido com o que afirma o não-teísta Richard Gale (que é especializado em filosofia da religião), em cuja conclusão de um livro de 422 páginas criticando os argumentos filosóficos contemporâneos para a existência de Deus (assim como lidando com outras questões da filosofia da religião), lemos que “nenhuma conclusão definitiva pode ser apresentada em relação à racionalidade da fé”[3] (no mínimo, segundo Gale, porque seu livro não examina os argumentos indutivos para a existência de Deus). Se cada naturalista sem especialização em filosofia da religião (ou seja, cerca de 99% dos naturalistas) fossem trancados numa sala com teístas especializados em filosofia da religião, o árbitro naturalista poderia esperar na melhor das hipóteses que o resultado seria que “nenhuma conclusão definitiva pode ser apresentada em relação à racionalidade da fé”, conquanto eu esperaria que o resultado mais provável fosse que o naturalista, desejando ser um juiz honesto, objetivo e imparcial, seria obrigado a concluir que os teístas definitivamente encontram-se em clara e indiscutível vantagem quanto a cada argumento individual ou debate.

Devido à típica atitude do naturalista contemporâneo, similar à atitude manifestada por Searle na citação acima, a vasta maioria dos filosófos naturalistas vieram a manter (desde o final da década de 1960) uma crença injustificada no naturalismo. Suas justificações foram invalidadas por argumentos desenvolvidos por filósofos teístas, e agora os filósofos naturalistas, em sua maioria, encontram-se nas trevas no que se refere à justificação do naturalismo. Eles podem possuir uma crença verdadeira no naturalismo, mas não possuem nenhum conhecimento de que o naturalismo é verdadeiro, uma vez que não dispõem de uma justificação invicta para sua crença. Se o naturalismo for verdadeiro, então sua crença no naturalismo é acidentalmente verdadeira. Esta falha filosófica (ignorar o teísmo e desse modo consentir em se tornarem naturalistas injustificados) acarretou um fracasso cultural uma vez que os teístas, observando esta omissão, tornaram-se a tal ponto encorajados e motivados a presumir ou defender o sobrenaturalismo em sua produção acadêmica, que a esfera acadêmica filosófica atual perdeu seu estado ortodoxo de secularização.

NOTAS

1. Edward J. Jarson and Larry Witham, “Leading Scientists Still Reject God,” Nature 394 (July 23, 1998), 313. Alguns revisores deste artigo comentaram extensamente que a filosofia, não a ciência, é o local apropriado para discussões obre o teísmo, e que eu não estava respeitando as fronteiras entre ciência e filosofia. Eu responderia que esta crítica pressupõe uma falsa crença sobre a relação entre filosofia e ciência. Veja a última seção do artigo de meu artigo “Problems with John Earman’s Attempt to Reconcile Theism with General Relativity,” Erkenntnis 52 (2000): 1–27, e  “Absolute Simultaneity and the Infinity of Time,” na coletânea editada por Robin Le Poidevin, Questions of Time and Tense (New York: Oxford University Press, 1998): 135–168.

2. John Searle, A Redescoberta da Mente, WMF Martins Fontes.

3. Richard Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 387.

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Autores: Branden Fitelson e Elliott Sober

Departamento de Filosofia
Universidade de Winscosin – Madison

20 de novembro de 1997

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: No capítulo 12 de Warrant and Proper Function, Alvin Plantinga constrói dois argumentos contra o naturalismo evolutivo, que ele interpreta como uma conjunção E&N. A hipótese E diz que “as faculdades cognitivas humanas originaram-se através dos mecanismos para os quais o pensamento evolucionista contemporâneo dirige nossa atenção (p.220).[1]” Plantinga tenta lançar dúvidas sobre a conjunção E&N de duas maneiras. Seu argumento preliminar tem por objetivo mostrar que a conjunção é provavelmente falsa, dado o fato (R) de que nossos mecanismos psicológicos de formação de crenças sobre o mundo são geralmente confiáveis. Seu argumento principal visa demonstrar que a conjunção E&N é autodestrutiva – se você acredita em E&N, então você deveria parar de acreditar nesta conjunção. Plantinga depois desenvolve o argumento principal em seu artigo inédito “Naturalismo invalidado” (Plantinga 1994). Tentaremos mostrar que ambos os argumentos contém erros graves.

Índice:

1. O argumento preliminar
1.1 A proposição R
1.2 Estabelecendo Pr(R)~1
1.3 Pr(R|E&N) possui um valor baixo? Repensando a “dúvida de Darwin”
1.4 O princípio da evidência total
1.5 Uma contradição e duas saídas possíveis
2. O argumento principal de Plantinga contra E&N
2.1 Problemas que o argumento principal herda do argumento preliminar
2.2 O que a invalidação de R significa
2.3 Probabilidade condicional e invalidação
3. Um problema para o evolucionismo

1. O argumento preliminar

Plantinga constrói seu argumento preliminar numa estrutura bayesiana. Seu objetivo é estabelecer que Pr(E&N|R) – a probabilidade de E e N, dado R – é baixa. Para tanto, Plantinga usa o Teorema de Bayes, cujo enunciado diz que esta probabilidade condicional é função de três outras quantidades:

Pr(E&N|R)=Pr(R|E&N)*Pr(E&N)/Pr(R)

Plantinga diz que você deveria atribuir a Pr(R) um valor bastante próximo de 1 baseado no fato de você acreditar em R (p.228) Ele argumenta que a Pr(R|E&N) é baixa. Ainda que Plantinga não forneça uma estimativa a priori da probabilidade Pr(E&N), ele diz que esta é comparável à probabilidade a priori  do teísmo tradicional (TT) (p.229), querendo dizer, supomos, que seus valores não são muito discrepantes.
Esta última alegação deveria levantar sobrancelhas, não somente entre naturalistas evolutivos que rejeitam a idéia de que sua teoria e o teísmo tradicional estejam em pé de igualdade antes que a proposição R seja levada em conta, mas também entre críticos do Bayesianismo, que duvidam que exista alguma base objetiva para tais atribuições de probabilidade. Plantinga diz (p.220, nota de rodapé 7) que suas probabilidades podem ser interpretadas “epistemicamente” ou “objetivamente”, mas que ele prefere a interpretação objetiva. De qualquer maneira, bayesianos nunca foram capazes de dar coerência à idéia de que probabilidades a priori possuam um fundamento objetivo. O canto de sereia do Princípio da Indiferença tem levado muitos a pensar que é possível atribuir probabilidades à hipóteses sem necessidade de evidências empíricas, mas nenhuma versão consistente deste princípio jamais foi formulada. A alternativa sob a qual os bayesianos costumeiramente se refugiam é interpretar probabilidades como uma indicação do grau de crença subjetiva de um agente. O problema com esta abordagem é que ela priva probabilidades a priori (e as probabilidades posteriores que delas dependem) de qualquer força probatória. Se um agente atribui probabilidades similares ao naturalismo evolutivo e ao teísmo tradicional, isto é inteiramente consistente com a atribuição por outro agente de probabilidades bastante desiguais às mesmas hipóteses, se probabilidades meramente refletem intensidades de crença.
Ainda que a estrutura bayesiana de Plantinga obrigue-o a dar sentido à idéia segundo a qual a conjunção E&N possui uma probabilidade a priori, seu argumento não depende de qualquer valor particular atribuído a esta variável. Como Plantinga aponta (p.228), se Pr(R)≈1 e Pr(R|E&N) é baixa, então Pr(E&N|R) também é baixa, não importando qual valor Pr(E&N) possua.

1.1  A proposição R

Para o bem da clareza, vale a pena enunciar mais precisamente a proposição R. O que significa afirmar que nossos mecanismos psicológicos de formação de crenças sejam “geralmente confiáveis”? Em seu manuscrito inédito, Plantinga diz que R significa que a vasta maioria de nossas crenças são verdadeiras (Plantinga 1994, p.2). Deixando de lado o problema da contagem de crenças, não queremos desafiar a veracidade desta alegação sumária. De qualquer maneira, ela subespecifica drasticamente o dado que precisa ser explicado. Pois o que há de consensual neste assunto é que nossos mecanismos cognitivos são confiáveis em alguns domínios, suspeitos em outros e de confiabilidade desconhecida em outros ainda. Deveríamos dividir nossas crenças em categorias e associar um grau característico de confiabilidade a cada uma delas[2]. Talvez certas crenças perceptuais simples sejam muito confiáveis, enquanto crenças sobre outros assuntos sejam menos. Em vez de tentar obter uma afirmação sumária sobre todos estes mecanismos e as crenças que eles originam, seria melhor considerar uma conjunção R1&R2&…&Rn que especifique o grau de confiabilidade que os dispositivos humanos de formação de crenças possuem com respeito a diferentes assuntos, ou em diferentes situações problemáticas. Plantinga (pp. 216-217,227, 231-232, e num comunicado pessoal) não se opõe a este particionamento e o utiliza ele próprio para discutir a probabilidade que E&N confere a R.
Se R é verdadeira, porque deveria alguém se dar ao trabalho de enuncia-la mais detalhadamente? Isto não faria diferença se o argumento de Plantinga fosse dedutivo. Um argumento sólido permanece sólido quando as premissas são suplementadas com mais detalhes verdadeiros. De qualquer maneira, argumentos probabilísticos não possuem esta propriedade. Mesmo se Pr(R|E&N) for menor que Pr(R|TT), permanece por ser demonstrado que Pr(R1&…&Rn|E&N) é menor que Pr(R1&…&Rn|TT).
Antes de nos debruçarmos sobre esta questão comparativa, consideremos se a probabilidade condicional Pr(R1&R2&R3&…&Rn|E&N) é alta ou baixa. Suponha que o naturalismo evolutivo faça um bom trabalho preditivo sobre o conjunto Ri’s, atribuindo a cada elemento uma probabilidade, digamos, de 0.99. Ainda assim poderíamos terminar com E&N conferindo uma baixa probabilidade a esta conjunção. Se

Pr(R1&R2&. . .&Rn |E&N) = Pr(R1 |E&N) · Pr(R2 |E&N) · · · Pr(Rn |E&N)
(isto é, se as Ri forem probabilisticamente independentes umas das outras e condicionadas por E&N), então o termo à esquerda da igualdade pode possuir um valor baixo, embora cada termo do produto à direita possua um valor alto. Eleve 0.99 a uma potência suficientemente alta e você obtem um valor próximo de zero. Isto pode acontecer a qualquer boa teoria; uma baixa probabilidade pode ser conferida a uma conjunção gigantesca de observações embora cada elemento individual da conjunção possua uma probabilidade bastante alta.
Uma vez decomposta a proposição R numa conjunção de alegações, não fica nem um pouco óbvio que a teoria da evolução faz um trabalho pior de predição desta conjunção do que o do teísmo tradicional. Plantinga diz que o teísmo tradicional “acredita que Deus é o conhecedor primário e criou-nos seres humanos à sua imagem, uma parte importante da qual envolve  um reflexo de seus poderes como conhecedor (p.237).” Entretanto, uma perspectiva influente nas ciências cognitivas afirma que o entendimento humano está sujeito a uma ampla variedade de vieses. Não apenas que pessoas eventualmente se equivoquem, mas que a faculdade racional humana aparenta funcionar segundo métodos heurísticos que levam ao erro sistemático (Kahnemann, Tversky and Slovic 1982). Não seria surpreendente, de um ponto de vista evolutivo, se os seres humanos possuíssem dispositivos altamente confiáveis para formação de crenças acerca questões práticas que afetam a sobrevivência e a reprodução, mas sejam um tanto menos dotados quando o assunto é filosofia, teologia e ciência teórica. A teologia tradicional também prevê este resultado? Sem dúvidas, pode-se especificar uma teologia que faça qualquer previsão conveniente. Entretanto, não é de todo claro que a teologia tradicional de Plantinga faça um bom trabalho preditivo acerca dos graus variáveis de confiabilidade que a mente humana exibe. Plantinga deve lidar com o mesmo problema que o argumento do design de Paley enfrenta: por que uma divindade onipotente, onisciente e benevolente produziria organismos que exibem adaptações tão escandalosamente imperfeitas (Sober 1993)?

1.2 Estabelecendo Pr(R)≈1

Mencionamos previamente que Plantinga estabelece Pr(R)~1 porque acredita na veracidade da proposição R. No contexto da teoria da confirmação bayesiana, especificar a evidência de que uma probabilidade esteja próxima da unidade possui uma consequência peculiar, como mostraremos agora.
Bayeasianos definem confirmação em termos de aumento da probabilidade; uma observação O confirma uma hipótese H se e somente se a probabilidade posterior Pr(H|O) é maior que a probabilidade a priori Pr(H). Se reescrevermos o teorema de Bayes como a seguir

Pr(H|O)/Pr(H)=Pr(O|H)/Pr(O)

fica claro que O não pode confirmar H se Pr(O)=1. Com esta atribuição, o termo à direita da igualdade não pode ser maior do que 1, consequentemente o termo à esquerda também não pode. A estipulaçao de Plantinga que Pr(R) é próxima de 1  não assegura que R não pode confirmar uma hipótese H. Depois de tudo, é possível que Pr(R|H) seja ainda mais próxima de 1 que Pr(R). Digamos que a hipótese H é quase-determinística  com respeito a R se Pr(R|H)>Pr(R)≈1. Se o naturalismo evolutivo não é quase deterministico neste sentido, então R não pode confirma-lo, dada a atribuição de Plantinga. A proposição R pode deixar inalterada a probabilidade de E&N, ou pode diminui-la; a única opção é cair. A não ser que o teísmo tradicional seja quase deterministico com respeito a R, ele também não pode ser confirmado pela proposição R, se Pr(R)≈1.

Bayesianos gostam de assinalar que uma das consequencias do teorema de Bayes é a incapacidade de uma observação confirmar uma hipótese quando esta observação é totalmente trivial. contudo, para a maior parte das previsões de interesse mínimo, um agente bayesiano não possui garantias prévias de que elas se realizarão; quando previsões surpreendentes se realizam, elas fornecem  uma confirmação. A calçada molhada (M) confirma a hipótese de que tem chovido. O fato de você acreditar que a calçada está molhada não deveria leva-lo a atribuir a esta evidência uma probabilidade igual a 1. Uma atribuição razoável de valor para Pr(M) é dada pelo fato de que a calçada raramente está molhada. A observação é, por conseguinte, algo surpreendente, e capaz de confirmar a hipótese, portanto. Assim, a alegação de Plantinga de que Pr(R) é bastante próxima de 1 é bastante excêntrica, para dizer o mínimo; e ela é crucial para seu argumento segundo o qual Pr(E&N|R) possui um valor baixo. Plantinga precisa de uma justificativa melhor para esta atribuição do que o fato de ele acreditar em R.
O argumento preliminar de Plantinga pode ser substituído por um argumento diferente, um que procure estabelecer que Pr(TT|R)>Pr(E&N|R). O objetivo agora é comparar duas probabilidades a posteriori, não estimar seus valores absolutos. Esta desigualdade é verdadeira especificamente quando

Pr(R|TT)*Pr(TT)>Pr(R|E&N)*Pr(E&N).

Observe que o valor de Pr(R) agora é irrelevante. O argumento pode começar com a afirmação de que é mais provável que nossos mecanismos psicológicos para formação de crenças sejam confiáveis se TT é verdadeiro do que seria o caso se E&N fosse verdadeiro. Se Deus existe e intervém nos processos naturais para garantir que os seres humanos terminem com faculdades cognitivas confiáveis, isto torna R algo mais certo do que seria o caso se processos naturais aleatórios forem as únicas causas explicativas para o equipamento mental que possuímos.[3] (Aqui os problemas a respeito de como a proposição (R) deve ser enunciada, esboçados da seção 1.1,são ignorados.) Se TT e E&N recebem a mesma probabilidade a priori, segue-se que TT possui a maior probabilidade a posteriori.
O presente argumento proporciona uma maneira para substituir qualquer teoria não-determinista nas ciências naturais. Se a mecânica quântica prevê que um determinado resultado experimental é meramente bastante provável, por que não aceitar, em vez disso, a hipótese teísta segundo a qual este resultado decorre inevitavelmente da vontade divina? O teísmo pode ser formulado de maneira tal que torna o que observamos tão provável quanto se deseje. Aqueles que sentem a necessidade de apelar para a intervenção divina no caso da mente humana deveriam explicar porque não procedem assim em relação à todas as observações do mundo natural.

1.3 Pr(R|E&N) possui um valor baixo? Repensando a “dúvida de Darwin”

Plantinga (pp. 223-228) argumenta que Pr(R|E&N) possui um valor baixo, arrolando vários cenários logicamente concebíveis que descrevem como crenças e ações podem estar relacionadas. Para cada um deles, ele afirma que é muito improvável que os mecanismos cognitivos que neles evoluíram sejam altamente confiáveis[4]. Eis as possibilidades que Plantinga considera:

(i) crenças não são causalmente conectadas com comportamentos;
(ii) crenças não determinam causalmente comportamentos, mas são efeitos de comportamentos ou são efeitos de eventos que também determinam causalmente comportamentos;
(iii)crenças causam comportamentos, mas o fazem em virtude de sua sintaxe, não de sua semântica;
(iv)as propriedades semânticas de uma crença causam um comportamento, mas o comportamento é adaptativamente disfuncional;
(v)crenças determinam causalmente comportamentos adaptativos;.

Nesta última categoria, os comportamentos adaptativos podem ser causados por crenças verdadeiras, mas também podem ser causados por crenças falsas. Para esclarecer este ponto, Plantinga descreve um hominídeo pré-histórico chamado Paul que consegue evitar ser comido por tigres embora deseje ser consumido por eles. Paul obtém o que é bom para ele desejando o que é ruim; ele fica livre de encrencas porque suas crenças são falsas de uma maneira que o favorece. Em cada um destes cenários, Plantinga diz que é improvável que nossas faculdades cognitivas tenham evoluído para serem altamente confiáveis. Então Pr(R|E&N) é baixa.
Na parte principal de seu mais recente manuscrito inédito, Plantinga também diz que Pr(R|E&N) é baixa sob o cenário (ii) (epifenomenalismo); entretanto, ele apresenta uma conclusão diferente na nota de rodapé 15 (p.8). Se crenças e ações possuem eventos neurais como causas comuns, então Plantinga conclui que a probabilidade é “inescrutável”, querendo dizer que ele não pode descobrir qual valor deveria ser atribuído. Consideramos este como o ponto de vista vigente de Plantinga sobre o assunto submetido a análise. Embora Plantinga esteja desenvolvendo o argumento principal contra o naturalismo evolutivo em seu manuscrito e não esteja falando sobre o argumento preliminar, é digno de menção que esta conclusão solapa o argumento preliminar, que se assenta na atribuição de um valor baixo a Pr(R|E&N).
Seja ou não a visão atual de Plantinga que Pr(R|E&N) é inescrutável sob o cenário (ii), esta deveria ser sua opinião, dada a informação que ele considera. Presumir que crenças não determinam ações não é o mesmo que presumir que elas sejam completamente desconexas. Resistência à malária não causa anemia, nem anemia causa resistência à malária, contudo, estas características são correlacionadas num número de populações humanas porque são fenótipos causados pelo mesmo gene. Não há como dizer a priori o quão provável R é sob o cenário (ii).
Quando Plantinga dirige sua atenção para a categoria (v) _ o caso em que crenças causam comportamentos adaptativos _ ele argumenta que crenças adaptativas falsas são tão prováveis de evoluir quanto crenças adaptativas verdadeiras. A razão é que os comportamentos produzidos por um conjunto de crenças verdadeiras também poderiam ser produzidos por um conjunto de crenças falsas. O exemplo do hominídeo Paul exemplifica como isto poderia ser verdade. Plantinga oferece outro exemplo no manuscrito inédito. Se “isso é uma árvore” é uma crença verdadeira, então “isso é uma árvore-feiticeira” é uma falsa crença que teria as mesmas consequencias comportamentais, e assim seria igualmente adaptativa. Aqui, o erro de Plantinga é ignorar o fato de que a probabilidade de uma característica evoluir depende não somente de seu valor adaptativo, mas também de sua disponibilidade. A razão pela qual as zebras não possuem metralhadoras com as quais repelir o ataque de leões não é o menor valor adaptativo dos disparos destas metralhadoras em relação a simplesmente fugir correndo; esta característica nunca evoluiu porque nunca esteve disponível como uma variação sobre qual a seleção natural pudesse agir hereditariamente (veja também Fodor 1997).
Isto quer dizer que o argumento de Plantinga segundo o qual Pr(R|E&N) possuirá um valor baixo nas situações encontradas no cenário (v) é inadequado. Plantinga pode replicar dizendo que crenças em bruxas e outros sistemas de crenças falsas adaptativas estiveram disponíveis para nossos ancestrais. Entretanto, não vemos qualquer razão para pensar que esta alegação substancial sobre o passado pode ser defendida com êxito. Ao ignorar o problema da disponibilidade, Plantinga, com efeito, assume que a seleção natural atua sobre um conjunto de variantes concebíveis. Isto não ocorre; ela atua sobre um conjunto de variantes reais.
Em geral, a maneira de duas propriedades (logicamente independentes) serem bem correlacionadas é através de uma conexão causal entre elas _ uma ser causada pela outra ou ambas remontarem a uma causa comum. Se crença e ação falham em ser causalmente conectados em qualquer destas duas formas, então seria surpreendente se a seleção sobre ações conduzisse à evolução de mecanismos cognitivos altamente confiáveis. No entanto, se crença e ação são causalmente conectados, então é necessário um argumento mais detalhado do que o fornecido por Plantinga para concluir que dispositivos de formação de crença confiáveis são improváveis de evoluir pela seleção sobre atos. A proposição R é improvável no cenário (i), mas isto é tudo que pode ser dito.

1.4 O princípio da evidência total

Suponhamos que Plantinga esteja certo em dizer que Pr(E&N|R) possui um valor baixo. Disto não se segue que E&N é improvável em relação a todas as evidências relevantes. Naturalista evolutivos podem alegremente aceitar a idéia de que a probabilidade condicional mencionada é baixa; não se segue que eles deveriam diminuir sua confiança atual na verdade da teoria evolutiva e do naturalismo.
Se você retira aleatoriamente uma carta de um baralho padrão, a probabilidade de você retirar um sete de ouros é de somente 1/52. Se você retira esta carta, isto não significa que você deve concluir que o baralho é viciado ou que a carta não foi retirada ao acaso. Se você possui evidência independente de que o baralho é honesto e de que a retirada foi aleatória, você simplesmente aceita o fato de que algumas das coisas que ocorrem não possuem grandes probabilidades. Mesmo que aconteça de existirem aspectos da configuração cognitiva humana que sejam improváveis sob a hipótese de que os humanos evoluíram, há evidêcias avassaladordas de que a mente humana é um produto da evolução. Sob esta luz, a coisa sensata a fazer é aceitar a teoria da evolução e concordar com o fato de que os processos evolutivos as vezes produzem resultados improváveis[5].
Assim como para a hipótese isolada do naturalismo, que para Plantinga significa ateísmo conjugado com outras proposições que ele não enuncia, estas também devem ser avaliadas à luz de todas as evidências, não somente em relação à proposição R.

1.5 Uma contradição e duas saídas possíveis

Mencionamos que Plantinga pensa que Pr(1) possui um valor próximo de 1, Pr(R|E&N) um valor baixo, Pr(R|TT) um valor alto, e que os valores de Pr(E&N) e Pr(TT) são “comparáveis”. O argumento preliminar de Plantinga também inclui a pressuposição de que N e TT são as únicas “alternativas significativas” (p.228).
Se a afirmação de que os valores de Pr(E&N) e Pr(TT) são “comparáveis” significa que não estão muito afastados, e se a afirmação de que E&N e TT são as únicas “alternativas significativas” significa que elas são as únicas possibilidades que possuem probabilidades significativas, então este conjunto de afirmações probabilísticas é contraditório. Para ver o porque, vamos desenvolver Pr(R):

Pr(R)=Pr(R|E&N)*Pr(E&N) + Pr(R|TT)*Pr(TT).

Se E&N e TT são exaustivas, então a afirmação de Plantinga de que ambas possuem probabilidades a priori “comparáveis” significa que cada uma delas possui uma probabilidade em torno de 0.5. Substituindo estes e outros valores que Plantinga atribui aos componentes da expressão, obtemos

1≈(valor baixo)*0,5 + (valor alto)*0,5.

Isto é impossível _ uma contradição dos axiomas da teoria das probabilidades.
Há duas maneiras de contornar esta dificuldade. Uma delas é manter os valores inicialmente atribuídos, mas negar que E&N e TT esgotam as alternativas significativas. Se uma terceira possibilidade, uma teoria X, é admitida, então Pr(R) se desenvolve como

Pr(R)=Pr(R|E&N)*Pr(E&N) + Pr(R|TT)*Pr(TT) + Pr(R|X)*Pr(X).

Se Pr(R)≈1, Pr(E&N) e Pr(TT) são próximos, e Pr(R|E&N) é baixa, então Plantinga deve atribuir a Pr(E&N) e Pr(TT) valores desprezíveis, de modo que Pr(X) seja próxima de 1. Ele também deve atribuir a Pr(R|X) um valor próximo da unidade. Esta revisão no argumento de Plantinga requer, portanto, a existência de uma alternativa ao teísmo tradicional que seja imensamente mais provável a priori, e que implica que a proposição R é, de fato, muito provável. O efeito destas atribuições é fazer Pr(E&N|R)  e Pr(TT|R) baixas e Pr(X|R) alta. Se um valor baixo para Pr(E&N|R) basta para rejeitar o naturalismo evolutivo, o mesmo vale para o teísmo tradicional. Esta revisão de seu argumento indica que a alternativa mais aceitável é a teoria X.
Outra maneira de eliminar a contradição é reinterpretar o que queremos dizer por “Pr(E&N) e Pr(TT) são comparáveis”. Plantinga nos sugeriu (através de um comunicado pessoal) que isto deve ser considerado como uma descrença, por parte do agente, de que as duas teorias possuam valores de probabilidades muito diferentes. Por exemplo, suponha que o agente coloque E&N e TT no mesmo amplo intervalo de probabilidades (digamos, entre 0,05 e 0,95) e é incapaz de ser mais específico do que isto.
As várias alegações de Plantinga podem ser tornadas consistentes após esta revisão. Para ver porque, retornemos ao desenvolvimento de Pr(R) e vejamos o que ocorre quando deixamos Pr(E&N) e Pr(TT) incógnitos, exceto pelo fato de que ambos devem estar situados no intervalo entre 0,05 e 0,95:

Pr(R)= Pr(R|E&N)*Pr(E&N) + Pr(R|TT)*Pr(TT)
1≈(valor baixo)*(?) + (valor alto)*(?)

A introdução de sinais interrogativos garante que  nenhuma contradição surja. Entretanto, os valores a que estes sinais se referem não são deixados em aberto; (PrE&N) deve ser bastante próximo de zero e Pr(TT) deve ser muito próximo de 1. O argumento agora é consistente, mas completamente privado de sua força probatória. Consistência ( e a interpretação revisada do significado de “Comparável”) requer a pressuposição de que o teísmo tradicional seja praticamente verdadeiro a priori, e que o naturalismo evolutivo seja quase com certeza falso, novamente a priori. Aqueles que não estiverem convencidos de que o teísmo tradicional seja imensamente mais provável que o naturalismo evolutivo antes de que a proposição R seja considerada rejeitarão o argumento logo de início. Além disso, esta revisão do argumento preliminar de Plantinga solapa sua motivação original. A idéia de Plantinga era desenvolver o que ele chama “a dúvida de Darwin” _ se Pr(R|E&N) possui um valor baixo. Entretanto, uma vez que o valor de Pr(R) seja colocado próximo de 1, e o valor de Pr(E&N) seja pressuposto baixo, segue-se automaticamente que Pr(E&N|R) é ainda menor, não importa qual valor aconteça de Pr(R|E&N) possuir.

2. O argumento principal de Plantinga contra E&N

O argumento descrito acima é um prelúdio ao ato principal, no qual Plantinga (pp. 234-235) demonstra que E&N é autodestrutiva. O argumento principal não intenta demonstrar que a conjunção E&N seja provabelmente falsa (ou que seja menos provável que TT), mas que as pessoas não deveriam acreditar em E&N:

1. Pr(R|E&N) possui um valor baixo ou inescrutável.
2. Portanto, E&N é um invalidador de R _ se você acredita em E&N, então você deveria se recusar a aquiescer com R.
3. Se você deve se recusar a aquiescer com R, então você deveria se recusar a aquiescer com qualquer outra coisa mais em que você acredita.
4. Se você acredita em E&N, então você deveria se recusar a acreditar em E&N (E&N é autodestrutiva).
__________________________________________________

Você não deve acreditar em E&N.

Plantinga vai além, tanto no livro quanto no manuscrito. Ele argumenta que o naturalismo por si só é autodestrutivo. No livro, ele diz que “se o naturalismo é verdadeiro, consequentemente também a evolução (p.236).” No manuscrito, ele diz que Pr(E|N) possui um valor alto (p.11). Nenhuma destas alegações é correta. Recorde que a proposição E refere-se aos processos e mecanismos descritos na teoria evolutiva contemporânea. Se esta teoria se mostrasse insuficiente, isto não implicaria a falsidade do naturalismo; os naturalistas poderiam perfeitamente, e sem se contradizerem, sair em busca de uma teoria científica melhor. No manuscrito Plantinga assegura que E é “o único jogo na cidade” para um naturalista; isto pode ser verdade ou não (atualmente), mas dificilmente mostra que o naturalismo por si só torna a teoria evolutiva contemporânea provável.

2.1 Problemas que o argumento principal herda do argumento preliminar

Discutimos a razão pela qual estamos insatisfeitos com o argumento de Plantinga segundo o qual Pr(R|E&N) possui um valor baixo. Também demonstramos que ainda que Pr(E&N|R) possua um valor baixo, isto não implica que R basta para rejeitar E&N. O ponto de simetria em relação ao argumento principal é que mesmo se Pr(R|E&N) possuir um valor baixo, isto não obrigaria as pessoas que acreditam em E&N a suspender sua crença em R. Por exemplo, pode-se argumentar que R é uma proposição básica que dispensa suporte teórico, ou que R deriva suas credenciais epistêmicas de algo diverso do naturalismo evolutivo.
O mesmo é válido se você não sabe que valor atribuir a Pr(R|E&N). Pessoas que acreditam em E&N não devem considerar o fato de que a probabilidade de que esta conjunção seja verdadeira ser inescrutável como uma razão para rejeitar R. Suspeitamos que várias pessoas que estão bem familiarizadas com a teoria da relatividade especial e que pensam que os pássaros voam não sabem que valor atribuir a Pr(Relatividade Especial|pássaros voam), especialmente se a probabilidade tiver que ser um valor objetivo; entretanto, isto não mostra que elas deveriam abandonar sua crença na relatividade especial. O princípio da indiferença falha porque afirma obter os valores de probabilidades a partir da ignorância; o início do argumento principal de Plantinga comete o erro complementar de sustentar que a ignorância a respeito das probabilidades é um guia para a crença.
À luz do que foi exposto, considere a seguinte passagem de Warrant and Proper Function (p. 229, os itálicos e colchetes são nossos) na qual Plantinga justifica o primeiro passo do argumento principal:

Alguém que aceita E&N e também acredita que a atitude correta em relação a Pr(R|E&N) é uma postura agnóstica [ou, um baixo grau de confiança] claramente possui uma boa razão para ser agnóstico em relação a [ou, possuir um baixo grau de confiança em relação a] R também. [i]Tal pessoa não dispõe de outras informações sobre R… mas a fonte de informações que possui não lhe dá nenhuma razão para crer ou descrer em R.[i]
Observe que Plantinga assume que os naturalistas evolutivos não possuem outro fundamento para decidir o que pensar sobre R além da própria conjunção E&N. Esta pressuposição crucial jamais é defendida seja em Warrant and Proper Function seja no manuscrito inédito Naturalismo invalidado.

2.2 O que a invalidação de R significa

No segundo passo do argumento principal, Plantinga diz que a invalidação que E&N impõe a R significa que naturalistas evolutivos deveriam sustar sua confiança em qualquer coisa mais em que acreditem _ por exemplo, na própria E&N. Isto extrapola em demasia as reais implicações da invalidação da proposição R. A proposição R diz que “a grande maioria” das crenças que possuímos é verdadeira (Plantinga 1994, p.2). Se os naturalistas evolutivos devem retirar sua confiança em R, isto não significa que devam sustar a confiança na maior parte do que acreditam, menos ainda em tudo o que acreditam. Ainda que E&N invalidasse a alegação de que “ao menos 90% de nossas crenças são verdadeiras”, não se segue que E&N também invalida a alegação mais modesta de que “ao menos 50% de nossas crenças são verdadeiras.” Plantinga deve mostrar que E&N não somente invalida R, como também invalida a afirmação de que “ao menos uma minoria não-desprezível de nossas crenças é verdadeira.”

2.3 Probabilidade condicional e invalidação

Embora nós, como uma quantidade significativa de outros comentadores, tenhamos interpretado o argumento principal de Warrant and Proper Function como uma declaração de que um baixo valor para Pr(R|E&N) basta para que E&N invalide R, Plantinga (1994) nega que seja isto o que ele quis dizer e tenta desenvolver uma interpretação de invalidação que esclareça como o argumento supostamente funciona. Entretanto, como Plantinga ainda gasta tempo em seu último manuscrito discutindo que Pr(R|E&N) possui um valor baixo ou inescrutável, presume-se que ele ainda julga que tal valor é relevante para estabelecer a invalidação de R por E&N.
Plantinga desenvolve três princípios que ele imagina governar a relação de invalidação. Ainda que ele explique porque julga que estes princípios estão corretos, ele nunca explica como eles são relevantes para estabelecer que E&N invalidam R. Na verdade, sua forma lógica os tornam incapazes de preencher a lacuna entre as premissas 1 e 2. O primeiro e o terceiro princípios declaram condições suficientes para que Y não invalide X. O segundo enuncia uma condição necessária para que Y invalide X.
Além disso, o “primeiro princípio de invalidação” de Plantinga aparentemente ajuda a estabelecer que E&N não é um invalidador de R. Substituindo R e E&N por A e B neste princípio produz

se S racionalmente acredita que a justificação que possui para E&N é derivada da justificativa que possui para R, então E&N não é, para ele, um invalidador de R.

suspeitamos que vários naturalistas evolutivos racionalmente acreditam que sua justificativa para acreditar em E&N depende de eles estarem justificados em acreditar que suas faculdades cognitivas são altamente confiáveis[6].
Não somente um baixo valor para Pr(X|Y) não é suficiente para que Y invalide X; também não é necessário, se o conceito de invalidabilidade fundamenta a idéia de autoinvalidação. A razão é que Pr(Y|Y)=1, para todo Y. E tão difícil quanto conectar uma baixa probabilidade a invalidabilidade é divisar porque a inescrutabilidade de Pr(X|Y) deveria ajudar a estabelecer que Y invalida X.
No argumento preliminar, Plantinga atribui a Pr(R) um valor próximo de 1 porque acredita que R seja verdadeira. No argumento principal como formulado em Warrant and proper function, ele aparenta pensar que os naturalistas evolutivos deveriam abandonar sua crença em R porque E&N falha em conferir uma probabilidade suficientemente alta a R. Estas são duas maneiras de expressar o mesmo sentimento: uma probabilidade alta é necessária para um crença racional. Entretanto, o manuscrito mais recente “Naturalismo invalidado” repudia a idéia de que existe tal relação simples entre probabilidade e aceitação.
Aqui, Plantinga está vindo de encontro a algo similar ao fenômeno que o paradoxo da loteria de Kyburg (1961) tornou nítido. Suponha que existam 10 000 bilhetes numa loteria honesta; um bilhete ganhará e cada um deles tem a mesma chance de ser o vencedor. Suponha que você adote o seguinte critério de crença _  você aceita uma proposição se você pensa que ela possui uma probabilidade alta. Então, você aceitará cada proposição do tipo “o bilhete i não será o ganhador”. Entretanto, a conjunção destas proposições contradiz a pressuposição inicial de que a loteria é honesta. Consequentemente, uma alta probabilidade não é suficiente para uma crença racional. Um contraexemplo parecido pode ser construído para mostrar que uma alta probabilidade também não é necessária para uma crença racional. Considere quaisquer n proposições P1,…,Pn tais que (i) você aceita cada uma das Pi, e (ii) cada uma das Pi é altamente provável. A conjunção P1&…&Pn pode vir a mostrar-se bastante improvável (veja a seção 1.1 para um exemplo concreto deste fenômeno probabilístico). Não obstante, aparentemente você estaria sendo racional ao aceitar a conjunção P1&…&Pn. Consequentemente, uma alta probabilidade não é necessária para uma crença racional (veja também Maher 1993, seção 6.2.4). Filósofos da teoria das probabilidades extraíram destes paradoxos uma de duas lições _ ou os conceitos de aceitação e rejeição são suspeitos, ou eles estão numa relação mais sutil com o conceito de probabilidade que o critério preliminar recém-descrito.
Esta conexão com o paradoxo da loteria sugere que Plantinga tem pela frente uma tarefa hercúlea para consertar o argumento principal. Esse argumento começa com alegações sobre probabilidades, move-se para alegações sobre invalidação, e então conclui com uma alegação sobre auto-invalidação. Cada passo ao longo do caminho requer princípios bastante distintos dos descritos por Plantinga até agora. Deixamos a cargo dos leitores o trabalho de especular sobre a existência de princípios plausíveis que estabeleçam as conexões necessárias.

3. Um problema para o evolucionismo

Ainda que o argumento de Plantinga não funcione, ele trouxe a tona uma questão que precisa ser respondida pelas pessoas que acreditam na teoria da evolução e que também acreditam que esta teoria declara que nossas habilidades cognitivas são imperfeitas de formas variadas. A teoria da evolução diz que um dispositivo que é confiável no ambiente no qual evoluiu pode ser altamente ineficiente quando utilizado num ambiente estranho. É perfeitamente possível que nosso maquinário mental deva trabalhar bem em tarefas perceptuais simples, mas seja bem menos confiável quando aplicado a questões teóricas. Apressamo-nos a acrescentar que isto é possível, não inevitável. Pode ser o caso que procedimentos cognitivos que funcionam bem num domínio também funcionem bem em outros; modus ponens pode ser útil para evitar ser comido por tigres e para fazer física quântica.
De qualquer maneira, se a teoria da evolução diz que nossa habilidade em teorizar sobe o mundo tende a ser pouco confiável, como os evolucionistas lidam com este resultado em relação às suas próprias crenças teóricas, incluindo sua crença na evolução? Uma lição que deveria ser extraída é uma certa humildade _ uma admissão de falibilidade. Isto não será nenhuma novidade para os evolucionistas que assimilaram o fato de que a ciência em geral é um empreendimento falível. A teoria da evolução apenas fornece uma parte importante da explicação do porque de nosso raciocínio sobre temas teóricos ser falível.
Longe de demonstrar que a teoria da evolução se autoinvalida, esta consideração deveria levar aqueles que acreditam na teoria a admitir que o melhor que podem fazer ao teorizar é fazer o melhor que podem. Estamos atados ao equipamento cognitivo que possuímos. Deveríamos tentar ser tão escrupulosos e circunspectos quanto formos capazes ao fazer uso deste equipamento. Quando afirmamos que a teoria da evolução é uma teoria muito bem confirmada, estamos julgando esta teoria com os recursos cognitivos falíveis de que dispomos. Não temos opção.
Plantinga sugere que o naturalismo evolutivo é autodestrutivo, mas não o teísmo tradicional. Entretanto, a verdade é que nenhuma das duas posições possui uma resposta para a dúvida hiperbólica. Evolucionistas não possuem outra forma de justificar a teoria em que acreditam além de avaliar criticamente a evidência acumulada empregando regras de inferência que parecem sólidas após reflexão. Se alguém desafia todas as observações e regras de inferência utilizadas na ciência e no cotidiano, exigindo que sejam justificadas a partir do nada, o desafio não pode ser satisfeito. Um problema análogo surge para os teístas que acham que sua convicção da confiabilidade de seus próprios poderes racionais é suportada pelo fato de que a mente humana foi planejada por um Deus que não trapaceia. O teísta, como o naturalista evolutivo, é incapaz de construir um argumento não-circular que refute o ceticismo global.

Notas:

1. Todas as referencias de páginas são de Warrant and Proper Function (viz., Plantinga 1993), salvo indicação em contrário.

2. Uma estratégia ainda melhor seria associar um grau característico de sensibilidade a uma faculdade mental numa dada configuração ambiental. Grosso modo, sensibilidade é uma relação “mundo-para-cabeça”(?), medida pela probabilidade de que o agente acreditará em p, condicionada pela veracidade de p. Em contraste, confiabilidade é uma relação “cabeça-para-mundo”(?), medida pela probabilidade de que p seja verdadeira, condicionada pela crença do agente em p. Sensibilidade tende a ser uma propriedade mais estável dos dispositivos de medição do que a confiabilidade. Veja Sober (1994, ensaios 3 e 12)  para discussão.

3. Aqui fazemos o mesmo uso que Plantinga da expressão “teísmo tradicional”, segundo o qual esta doutrina faz observações preditivas diferentes daquelas do naturalismo evolutivo. Entretanto, há espaço para argumentar se este ponto de vista sobre as questões é o único disponibilizado pelas mais variadas tradições religiosas (McMullin 1993). Plantinga compreende o teísmo tradicional como a idéia, não somente de que Deus configurou e desencadeou os processos evolutivos (onde este são compreendidos nos termos das melhores  teorias fornecidas pela ciência atual), mas de que Ele ocasionalmente intervém neles para assegurar que certos resultados sejam obtidos. A idéia de que Deus intervém nas etapas iniciais, mas não nas finais, confere à proposição R exatamente a mesma probabilidade que a teoria da evolução, por si mesma, confere a R. Isto pode ser visto mais claramente na seguinte figura:


Figura: as possíveis relações entre D, E e O

Se os processos evolutivos (E) “separam (screen off)” a atividade divina de nosso campo de observação (O), então Pr(O|E&D)=Pr(O|E&não-D). Plantinga pensa que esta equação é falsa; ele sustenta que a evolução ateísta confere às observações (mais especificamente, à proposição R) uma probabilidade diferente daquela conferida pela evolução teísta. Isto quer dizer que Plantinga concebe Deus não simplesmente agindo através dos processos evolutivos naturais, mas afetando o mundo por uma via “miraculosa”, independente destes processos.

4.Ao discutir a “dúvida de Darwin”, Plantinga (1994, p.4) cita com louvor um apontamento feito por Churchland (1987, p.548)  em relação ao efeito de que a seleção natural “se importa” apenas a respeito de quão adaptativo é um comportamento causado por um conjunto de crenças; ela não “se importa”, além disso, se estas crenças são verdadeiras. Plantinga interpreta isto como significando que crenças verdadeiras não são mais prováveis de evoluir do que as falsas, mas uma representação probabilística do apontamento de Churchland (que é sobre independência condicional) mostra que isto não sucede. Churchland observa que

Pr(Conjunto de crenças B evolui|B produz comportamento adaptativo & B é falso).

Todavia, não se segue que

Pr(Conjunto de crenças B evolui|B é verdadeiro)=Pr(Conjunto de crenças B evolui|B é falso)

Da mesma maneira, embora seja verdadeiro que

Pr(choverá amanhã|uma tempestade se aproxima & a leitura do barômetro está baixa)=Pr(choverá amanhã|uma tempestade se aproxima & a leitura do barômetro está alta),

não se segue que

Pr(choverá amanhã|a leitura do barômetro está baixa)=Pr(choverá amanhã|a leitura do barômetro está alta).

5. O argumento que estamos construindo aqui está de acordo com o que Plantinga (1994) denomina “a objeção da transpiração”, que ele atribui a “Wykstra, DePaul, e outros”. Não obstante discutir como a objeção deveria ser formulada, até onde vimos, Plantinga não oferece nenhuma resposta a ela.

Seja F a afirmação de que a função da transpiração é resfriar o corpo. Agora, a probabilidade de F dado (somente) E&N também é baixa. Mas certamente seria absurdo afirmar que isto dá ao naturalista um invalidador para a crença de que F é verdadeira. Por conseguinte, também é absurdo afirmar possui um invalidador de R em virtude de sua aceitação da tese probabilística.

6. Obviamente, não se pode deduzir E&N de R somente. Porém, os naturalistas evolutivos podem razoavelmente sustentar que R é uma dentre várias premissas que subscrevem suas inferências não-dedutivas sobre a plausibilidade de E&N. Vale mencionar que o próprio Plantinga faz uso deste tipo de “derivação de justificativas” não-dedutiva. Na página 39 de “Naturalismo invalidado”, ele diz, no contexto da discussão de uma objeção a seu argumento, que a justificativa que P possui para você (onde P é tal que Pr(R|E&N&P é alta, mas P é logicamente independente de R) é “…derivada da justificativa que você possui para R… é difícil ver que outra fonte [de justificativa] poderia haver [para P].” Não vemos nenhuma razão pela qual seria os naturalistas evolutivos estariam sendo irracionais ao dizer a mesma coisa sobre a justificativa que possuem para E&N.

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