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por Richard Carrier

Foram apresentadas duas objeções cuja análise apenas confirma a conclusão de que fatos morais universais existem. Primeiro, pode ser construído um argumento (e eu construo um em Sense and Goodness, 326-327) segundo o qual é altamente provável que todas as espécies terrestres naturalmente evoluídas que construírem civilizações compartilharão com os humanos um subconjunto de necessidades e interesses e modos e meios de satisfaze-los que implicarão pelo menos uma ordem elevada de moralidade universal. Em outras palavras, teremos duas morais verdadeiras justapondo-se (no meio estando um conjunto de fatos morais igualmente verdadeiros para ambas), ou de fato sobrepondo-se completamente (isto é, com todos os mesmos fatos morais prevalecendo para cada um de nós). Entretanto, como ainda é possível que exista uma espécie senciente que não compartilhe conosco nada que estabeleceria que mesmo uma ordem mais elevada de moralidade universal aplica-se a eles (esta espécie pode evoluir, ao menos raramente, ou ser criada através da engenharia genética ou do desenvolvimento da IA, por exemplo; veja Carrier, Sense and Goodness without God, 342-43), segue-se que a moralidade universal que demonstrei que deve existir necessariamente não é cosmicamente ou metafisicamente universal mas contingente em certos padrões de construção ou evolução (o que não obstante é altamente provável).[43] Portanto, estritamente falando, a moralidade universal que efetivamente existe ainda é um subconjunto do relativismo moral, mas apenas de um modo trivial. Fatos morais devem necessariamente ser relativos à veracidade de certos fatos acerca da natureza fundamental de um agente. Mas mesmo o Cristianismo é moralmente relativista nesse sentido (pois sua moral também mudaria se Deus alterasse suficientemente nossa natureza fundamental ou mesmo a sua própria), e indiscutivelmente toda teoria moral verossímil deve ser.[44]

Segundo, fatos morais universais devem necessariamente consistir de leis abraangentes cuja aplicação particular sempre diferirá de acordo com o indivíduo e as circunstâncias. Um indivíduo deve escolher o que ele individualmente mais deve fazer, uma escolha que será um imperativo moral para ele mas não necessariamente para qualquer outra pessoa – mesmo na mesma situação – já que as circunstâncias de controle incluem os modos e meios do agente (por exemplo, alguém que não sabe nadar não deve tentar salvar alguém se afogando; alguém que deve comer não deve consumir alimentos aos quais é alérgico; etc.). Mas todos concordarão que se fossem essa pessoa então isso seria a ação correta a ser feita. De maneira similar, todos os casos de conhecimento inacessível: “suficientemente informado” nunca pode significar “plenamente informado”, e portanto imperativos morais resultam apenas de conhecimentos disponíveis para nós no momento da tomada de decisão. Por exemplo, uma pessoa “plenamente informada” por definição saberia nadar, mas uma pessoa “suficientemente informada” sabe apenas que ela ainda não sabe nadar, portanto todos os fatos morais que lhe são imperativos devem resultar do fato real de sua ignorância, e não de informações que ela “poderia” ter, mas não tem e não pode ter na ocasião.[45] O mesmo vale para preferências moralmente aceitáveis: que você goste de um tipo de emprego mais do que de outro diferirá do que outros gostam, mas um imperativo moral para atender a sua felicidade e segurança financeira ao procurar um emprego não implicará que todos devem buscar exatamente a mesma ocupação.

Consequentemente todos estes diferentes resultados não constituem fatos morais diferentes mas regras universais adaptadas a condições particulares, assim como para as condições ambientais inalteráveis discutidas anteriormente. Por exemplo, uma lei abraangente para o exemplo da alergia seria “Você não deve comer alimentos aos quais é alérgico” (se você não tem que), o que por sua vez deriva de uma lei mais geral “Você não deve infligir danos gratuitos a si próprio” (na medida em que você possa razoavelmente saber). Estas leis são verdadeiras para todos, mesmo para pessoas sem alergias. O desejo fundamental instrumental neste caso ainda é o mesmo para todos os seres humanos. Consequentemente uma alergia não é uma diferença biológica que exerça o menor efeito sobre nossos maiores desejos fundamentais, que neste caso são “comer” e “evitar danos gratuitos”. Ser exposto a comida tóxica é simplesmente outra diferença de circunstância.

Levado a sua conclusão lógica, isto abraangeria até mesmo alienígenas com moralidades não-humanas, com quem concordaríamos, se fôssemos estes alienígenas, que devemos nos comportar como eles. Mas, é claro, não somos estes alienígenas, de modo que essa conclusão não possui consequências para nós (exceto na medida em que precisamos prever suas ações e reagir ao que eles farão). Portanto o fato de que definimos a moralidade universal de acordo com as espécies é na verdade apenas uma questão de convenção prática. Simplesmente não precisamos saber sobre outras moralidades, porque há apenas uma espécie racional com a qual estamos lidando (pelo menos até agora), e quando se trata de perguntar como nós devemos nos comportar, existe apenas uma espécie a que esta pergunta se refere (a nossa própria).[46]

Portanto as exceções na verdade provam a regra: como os seres humanos compartilham os mesmos desejos biológicos primários (que não estão limitados aos assim chamados desejos baixos por, digamos, comida e sexo, mas incluem, como a ciência tem demonstrado, desejos por amor e companhia e alegria e realização pessoal e outros mais, ordenados em hierarquias semelhantes de necessidade instrumental e irrevogabilidade), e como somente tais desejos podem sempre implicar racionalmente (conjugados com o conhecimento) uma conclusão esclarecida sobre o que nós mais queremos, segue-se que todos (quando racionais e igualmente informados) desejaremos acima de tudo exatamente as mesmas coisas (quando nas mesmas circunstâncias), o que implica logicamente que os mesmos fatos morais serão verdadeiros para todos nós. Portanto, fatos morais universais devem existir necessariamente.[47]

Notas.

43. Não me interprete como se eu estivesse dizendo que fatos morais consistem de estratégias evolutivas que incrementam o sucesso reprodutivo diferencial. Tais estratégias evoluíram. Mas elas não carregam nenhuma autoridade imperativa quando desejamos ainda mais alguma outra coisa. Nós (como pessoas tomando decisões morais) somos mentes, não genomas. Nós preferimos coisas como felicidade ao sucesso reprodutivo diferencial (e eu prevejo que isto será um lugar-comum entre  todas as espécies civilizadas). O último pode na melhor das hipóteses ser instrumental para o primeiro – ou seja, para nós; ao passo que para nossos genes, obviamente, foi o contrário, que é como nós chegamos a este estágio, mas agora nós estamos no comando do espetáculo, não nossos genes: veja Keith Stanovich, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin (Chicago: University of Chicago Press, 2004), e observações relacionadas no capítulo que Victor Stenger escreveu para o presente volume (Life After Death: Examining the Evidence).

44. Esta é uma consequência muito importante de minha análise, já que se este for o caso, precisamos ser extremamente cuidadosos em qualquer esforço para desenvolver IA de qualquer espécie, seja genética ou digital, já que seu reconhecimento dos fatos morais dependerá da natureza que lhes projetemos (ou fracassarmos em projetar). Este risco foi habilidosamente ilustrado, por exemplo, nos filmes Dark Star (1974) e 2010 (1984).

45. Aqui, não há diferença relevante entre conhecimento proposicional (“Eu sei nadar”) e conhecimento não-proposicional (realmente saber como nadar). As mesmas conclusões seguem-se de qualquer dos dois (o último consistindo meramente de informações assimiladas inconscientemente, como quando no filme Matrix [1999] a personagem Trinity recebe o “upload” da habilidade de pilotar um helicóptero).

46. Consequentemente as conclusões de Jonathan Haidt e Fredrik Bjorklund em Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 2:213–16 (bem como 250–54).

47. Isto possui a consequência adicional de refutar o Argumento Moral Para A Existência de Deus, por exemplo, Mark Linville, “The Moral Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. W. L. Craig and J. P. Moreland (Wiley-Blackwell, 2009), 391–448. Naturalmente, se estou errado, isso ainda não implica que o argumento moral é bem-sucedido (se não existem fatos morais, então não existem fatos morais – isso não refuta o ateísmo). Mas como eu demonstrei que fatos morais devem existir necessariamente independente de se Deus existe ou da veracidade de qualquer religião, a existência de fatos morais não pode provar a existência de Deus ou a veracidade de qualquer religião. O contraargumento de Linville, de que derivar fatos morais a partir de fatos evoluídos da biologia humana comete uma falácia genética, é autoanulante se verdadeiro, já que nesse caso derivar fatos morais a partir dos atos criativos de Deus também comete uma falácia genética (pois não podemos concluir que o que Deus quer é melhor exceto apelando à natureza que Deus nos deu, o que se torna um argumento circular). De qualquer maneira, permanece a questão sobre o que devemos fazer acima de todas as outras coisas, que ainda é implicado pelo que mais queremos que aconteça. Não faz diferença como obtivemos esta configuração (embora vá fazer diferença quando nos tornarmos os criadores de seres inteligentes). Mesmo se Linville argumentasse que deseja ser diferente do modo como a evolução o moldou, ele estaria se contradizendo – já que ele não poderia ter nenhum desejo além daqueles com os quais a evolução o construiu, e se ele pode mudar para satisfazer esse desejo depende de sua natureza real, que é uma questão de fato que permanece a mesma quer tenhamos sido criados por Deus ou pela evolução; portanto, se Linville deseja ser diferente mas não pode satisfazer este desejo, então ele está objetando tanto contra a maneira como Deus o fez como contra o modo como a evolução o fez – ao passo que se ele puder satisfazer este desejo, então sua queixa carece de fundamentos, já que ele não mais precisa ser diferente daquilo que desejou ser.

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por Richard Carrier

A partir de fatos solidamente estabelecidos é necessariamente o caso que cada ser humano compartilha com todos os outros seres humanos algum subconjunto de fatos verdadeiros do mundo (aspectos ambientais, mentais e corporais em comum, em virtude de partilharem a mesma biologia e habitarem o mesmo universo) e algum subconjunto de desejos inatos (decorrentes de uma biologia e de vários aspectos da experiência consciente compartilhados). Consequentemente, é possível que o que cada indivíduo mais quer (quando racional e suficientemente informado) será o mesmo que todos os outros querem – caso em que fatos morais universais necessariamente existem. Pois nessas circunstâncias todos (quando racionais e suficientemente informados) desejarão a mesma coisa acima de tudo, e como a obtenção da mesma coisa nas mesmas circunstâncias depende de fatos do universo que são universalmente os mesmos para todos nessas mesmas circunstâncias, os mesmos imperativos morais são factualmente verdadeiros para todos. Precisamos apenas descobrir quais são estes imperativos. (Nota do Tradutor: o teólogo Richard Swinburne concorda, como atestam estas páginas de seu livro The Existence of God.)

Somente se o que um indivíduo mais deseja (quando racional e suficientemente informado) diferir do que todos os demais desejam este não será o caso. Então, um conjunto diferente de fatos morais será verdadeiro para cada um deles (não obstante, ainda assim fatos morais verdadeiros continuam a existir; mais uma vez, eles apenas serão relativos a diferentes grupos ou indivíduos). Mas esse resultado é altamente improvável para membros da mesma espécie. Isto porque quando racional e suficientemente informado, qualquer indivíduo preferirá obedecer a desejos racionalmente informados em detrimento de todos os outros desejos, fato este que sempre implica a descoberta de que certos desejos são instrumentalmente necessários para a obtenção de qualquer outra coisa que alguém deseje, e em virtude de uma mesma biologia fundamental (em oposição à incidental) compartilhada e do mesmo ambiente (incluindo o ambiente social – porque, afinal, ainda temos que viver uns com os outros), todos compartilham um conjunto de desejos instrumentalmente necessários e derrogatórios que em virtude de serem necessários e derrogatórios devem ser obedecidos acima de todos os outros, e que por definição implicam um sistema moral comum.

Desejos racionalmente esclarecidos (mesmo antes de se tornarem racionalmente esclarecidos) podem vir a existir apenas de duas maneiras: a partir da biologia fundamental ou a partir de condicionamentos ambientais (o que inclui escolhas deliberadas).[39] Como consequência do escrutínio de todos os nossos desejos a fim de nos cientificarmos de todos os fatos relevantes, podemos então escolher racional e esclarecidamente obedecer a um desejo condicionado na medida em que tal desejo, em última análise, satisfaça um desejo biológico inalterável ou tenha êxito em lidar com uma condição inalterável de nosso ambiente. Isto porque qualquer coisa alterável podemos alterar em vez de obedecer, de modo que qualquer coisa que devemos obedecer sempre ultrapassará qualquer coisa que não precisamos obedecer. Consequentemente as condições inalteráveis de nossa biologia ou de nosso ambiente sempre nos compelirão a querer algo mais. Em outras palavras, sempre existe algum enunciado verdadeiro “Eu preciso de x“, e para qualquer pessoa racionalmente esclarecida, “Eu preciso de x” sempre implica querer x mais do que z sempre que duas condições são satisfeitas: x implica ~z e “Eu quero, mas não necessito de, z.” Se x não implica ~z, então não há nenhum conflito (consequentemente desejos incidentais não fazem diferença nenhuma para os fatos morais fundamentais – veja na próxma parte o exemplo das “alergias”). Mas quando há um conflito, o que é necessário sempre vem em primeiro lugar, e assim a alternativa não pode ser um imperativo moral. E como isto adicionalmente implica que necessidades podem ser suplantadas somente por outras necessidades, somente necessidades (as quais são desejos inalteráveis que são fundamentalmente ou instrumentalmente necessários) podem ser fundamentos de um sistema moral verdadeiro. E necessidades somente são implicadas por constantes inalteráveis (de nossa biologia ou de nosso ambiente); caso contrário, por serem alteráveis, elas não deixam de ser necessárias (porque ao altera-las podemos remover sua necessidade).

Por conseguinte, o que queremos acima de tudo (quando racionais e suficientemente esclarecidos) sempre será implicado por, e somente por, fatos biológicos inalteráveis ou fatos ambientais inalteráveis. Mas seres humanos, em virtude de suas origens e de sua contínua miscigenação, não exibem diferenças biológicas no que concerne a seus desejos fundamentais, inalteráveis e instrumentalmente necessários. De fato, isso seria extraordinariamente improvável (em virtude da extrema variabilidade genética que tal fato exige, a qual não pode ser alcançada por mutações aleatórias, exceto com uma raridade tão extraordinária que podemos esperar nunca encontrar uma pessoa assim em dezenas de milhões de anos). Por exemplo: todos precisamos comer, respirar, nos movimentar, pensar, e cooperar e socializar numa comunidade; geralmente as mesmas coisas são letais ou prejudiciais para todos nós (fisicamente e em alguns casos emocionalmente, tais como os efeitos cientificamente documentados da solidão e da privação afetiva); todos podemos construir uma autoconsciência deliberada quando saudáveis e despertos; todos possuímos neurônios-espelho e confiamos em teorias inatas da mente para entender outras pessoas (a menos que sejamos mentalmente incapazes, mas mesmo a maioria dos autistas, por exemplo, pode aprender uma teoria da mente e aplica-la em seu processo de tomada de decisões, e como o resto de nós eles ainda precisam ser bem-sucedidos ao transitar em seu mundo social).[40] E assim por diante.

Felicidade e alegria, portanto, dependem de uma combinação de fatos biológicos universais compartilhados por todos os seres humanos. Mesmo o que já se pensou ser uma exceção a esta regra (psicopatas) já foi demonstrado não ser: apesar de serem cognitivamente anormais, quando fazem depoimentos sinceros e são suficientemente informados das diferenças entre suas vidas e seus estados mentais e os dos não-sociopatas, eles sempre reconhecem que são profundamente insatisfeitos e admitem desejar mais do que tudo serem pessoas diferentes; todavia, são incapazes de obter o que mais desejam devido a seus defeitos cognitivos. Portanto, (quando plenamente racionais e esclarecidos) eles não “desejam acima de tudo” qualquer coisa fundamentalmente diferente do que nós desejamos, eles apenas são incapazes de alcança-la. E eles não são incapazes de alcança-la devido a um obstáculo externo a seu raciocínio, mas como consequência de um defeito em seu raciocínio.[41] Eles são, portanto, inescapavelmente irracionais, que é a razão pela qual eles são classificados como insanos. Nossa incapacidade de persuadi-los racionalmente a serem morais é exatamente a mesma incapacidade que temos de persuadir racionalmente um esquizofrênico. E o fato de que lunáticos não podem ser racionalmente persuadidos não constitui um defeito numa teoria moral.

Como nossos desejos biológicos primários (primários significando os que são fundamentais, inalteráveis ou instrumentalmente necessários) não podem diferir frequentemente, e portanto não produzem diferenças em nossos desejos mais derrogatórios, isso deixa as diferenças ambientais inalteráveis. Mas estas não fazem nenhuma diferença para uma moralidade universal. Por serem inalteráveis, elas constituem condições a que um agente é forçado a se sujeitar. Como os fatos morais dependentes de um contexto (como qualquer imperativo hipotético deve ser, isto é, as condições de verdade exigidas implicam que o fim deve ser alcançável pela ação prescrita, que sempre dependerá do contexto), quando fatos ambientais inalteráveis implicam querer alguma coisa mais do que aquelas que num ambiente diferente não serão desejáveis acima de tudo, esta conclusão já é implicada por qualquer sistema de moralidade universal. Isto é, qualquer sistema de fatos morais verdadeiros já incluirá o fato de que, se fôssemos forçados nas mesmas condições, seríamos compelidos pelos mesmos imperativos que então vigoram. Em outras palavras, que uma pessoa possa querer mais alguma outra coisa na condição C do que na condição D não implica que fatos morais diferentes vigoram, porque neste caso o imperativo difere somente em relação às condições individuais, não em relação a quaisquer desejos que ainda vigorariam na ausência daquelas condições, e todos os fatos morais são relativos às condições.

Mesmo o mais inflexível cristão conservador reconhecerá que as condições podem alterar o que é moralmente correto fazer, e em última análise até mesmo Kant seria obrigado a concordar. Seu imperativo categórico implicou que devemos “agir somente de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo querer que se torne uma lei universal”, e nós certamente desejamos que seja uma lei universal que sempre que uma uma exceção apareça, nosso comportamento deve adaptar-se a ela. Por exemplo, matar em autodefesa: jamais desejaríamos que fosse uma lei universal uma proibição grosseira contra matar, exatamente porque sabemos que podemos ter que matar um assassino em potencial em nossa própria defesa. Portanto, antes desejaríamos que fosse uma lei universal uma proibição contra matar apenas em certas circunstâncias, com permissão para matar em outras. Portanto, nós incorporamos diferenças nas condições, mesmo numa lei moral universal. Por conseguinte, porque desejaríamos que fosse uma lei universal que uma pessoa numa condição C deveria querer mais uma coisa, mas numa condição D deveria querer mais alguma outra coisa, exatamente porque essa pessoa não pode alterar essas condições, diferenças no desejo supremo implicadas por fatores ambientais inalteráveis não fazem a menor diferença para a existência de fatos morais universais.

Como a biologia jamais criará um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivíduo humano (exceto tão raramente a ponto de ser insignificante), e o ambiente não é capaz de criar um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivíduo humano (porque, como demonstrado, tal efeito é logicamente impossível), e estas são as únicas fontes possíveis para tal diferença (sendo as únicas fontes possíveis de uma diferença racionalmente esclarecida num desejo supremo), segue a conclusão de que fatos morais universais devem existir necessariamente (para todos ou, no mínimo, para quase todos os seres humanos).[42]

Notas.

39. Acredito que a ciência estabeleceu uma mais do que abraangente explicação da motivação humeana (Carrier, Sense and Goodness, 193-197, para a discussão e a bibliografia cientifica), e todas as objeções filosóficas a isso foram competentemente liquidadas por Neil Sinhababu, “The Humean Theory of Motivation Reformulated and Defended,” Philosophical Review 118, no. 4 (2009): 465–500 (embora ele ocasionalmente confunda a fenomenologia do desejo com a mecânica lógica do desejo, isto interfere apenas em sua habilidade para unificar o internalismo e o cognitivismo; o restante de seu argumento permanece correto mesmo utilizando minha definição de desejo exposta na nota 4). Não obstante, minha teoria moral conforme enunciada aqui é compatível tanto com explicações humeanas quanto com não-humeanas da motivação moral (por exemplo, “Quando racional e suficientemente esclarecido, você desejará x mais do que ~x” não pressupõe de onde este desejo por x se origina, somente que ele sobreviverá a um exame racional).

40. Sobre teorias da mente inatistas ou empiristas e seu papel no autismo, veja Simon Baron-Cohen, Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1995).

41. Veja a discussão e as fontes em Carrier, Sense and Goodness, 342–44; e em Sinnott-Armstrong, Moral Pyschology, 1:390, 3:119–296, 363–66, 381–82. Todavia, sua insanidade não significa que os psicopatas possuem uma desculpa, pois quando agem imoralmente eles geralmente ainda sabem que o que estão fazendo é errado (veja a nota 35). E mesmo quando não sabem, como os esquizofrênicos, ainda precisamos dete-los e nos proteger deles.

42. Eis a prova formal dessa afirmação:

ARGUMENTO 4: EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA PRATICAMENTE TODOS OS SERES HUMANOS

Definições:

CH = o resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos os membros da espécie humana desejariam acima de qualquer outro resultado possível (nas mesmas circunstâncias).

TL = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que
L deseja acima de qualquer outro resultado possível.

THo sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de que qualquer outro resultado possível.

U = um sistema moral aproximadamente universal.

BDa biologia fundamental de difere da do resto da espécie humana no que diz respeito à determinação do que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

~BDsomente alguma outra das circunstâncias de L que não a biologia fundamental difere da do resto da espécie humana no que diz respeito à determinação do que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado, ou então nenhuma diferença.

EXCL é incrivelmente excepcional entre os humanos por possuir uma biologia que determina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

VNB = praticamente todos os membros da espécie humana não tem uma biologia que determina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional e suficientemente informado.

VNA = o resultado ou conjunto de resultados possível que praticamente qualquer membro da espécie humana deseja acima de que qualquer outro resultado possível.

MVNA = resultados que praticamente qualquer membro da espécie humana deseja acima de qualquer outro resultado possível.

MH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de qualquer outro resultado possível.

Argumento:

4.1 Se D vigora, então C é ou CH ou ~CH. (e a partir de 3.2, se existe D, então existe C)

4.2 Se C é CH, então TL é TH. (e a partir de 3.7, se L e D, então TL)

4.3 Se TL é TH, então existe U.

4.4 Portanto, se C é CH, então U existe.

4.5 Se C é ~CH, então ou BD ou ~BD.

4.6 Se ~BD, então se D vigora, então C é CH.

4.7 Portanto, se ~BD, então se D vigora, então U existe. (isto é, se 4.4 e 4.6, então 4.7)

4.8 Se BD, então EXC.

4.9 Se EXC, então VNB.

4.10 Se VNB, então se D vigora, então VNA é CH.

4.11 Se VNA é CH, então MVNA é MH.

4.12 Se MVNA é MH, então U existe.

4.13 Portanto, se D vigora, então se BD, então existe U. (isto é, se BD, então EXC; e se EXC, então VNB; e se VNB, então se D vigora, VNA é CH; e se VNA é CH, então MVNA é MH e se MVNA é MH, então existe U; portanto, se BD e D vigoram, então existe U)

4.14 Portanto, ou C é CH ou C é ~CH; se C é CH, então existe U, e se C é ~CH, então ou BD ou ~BD; e se ~BD e D vigoram, então U existe; e se BD e D vigoram, então U existe; portanto, se ~CH e D vigoram, então U existe; portanto, se D e C vigoram, então U existe.

4.15 Portanto, se D vigora, então U existe. (isto é, se 3.2 e 4.14, então 4.15)

Portanto, quando o que qualquer um deseja é racionalmente deduzido do máximo possível de fatos verdadeiros razoavelmente alcançáveis concernentes a todas as suas preferências e do resultado total de cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias, existe um sistema moral aproximadamente universal.

Esta é a prova formal de que estes fatos morais são cientificamente acessíveis:

ARGUMENTO 5: QUE A CIÊNCIA PODE DESCOBRIR EMPIRICAMENTE O VERDADEIRO SISTEMA MORAL

5.1 Existe T se existe B e D e W (isto é, se 1.8, 3.2, 3.3 e 3.7, então 5.1)

5.2 Portanto, T é plenamente implicado para qualquer L pelos “fatos verdadeiros” acerca de “todas as suas preferências” e do “resultado total” de “cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e de qual “comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualquer outro” até onde “ele possa razoavelmente” conhecer nestas circunstâncias.

5.3 Os “fatos verdadeiros” para qualquer L acerca de “todas as suas preferências” e o “resultado total” de “cada possível comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e qual “comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualquer outro resultado” (tanto quanto “ele possa razoavelmente” conhecer nestas circunstâncias) são todos fatos empíricos.

5.4 A ciência pode descobrir quaisquer fatos empíricos para os quais ela desenvolva métodos capazes de investiga-los.

5.5 Portanto, se a ciência pode desenvolver os métodos requeridos, então a ciência pode descobrir os “fatos verdadeiros” para qualquer L no que concerne a “todas as suas preferências” e ao “resultado total” de “cada comportamento que lhe seja possível nas mesmas circunstâncias” e qual o “Comportamento cujo resultado ele deseja mais do que qualquer outro resultado” tanto quanto “ele possa razoavelmente” saber nestas circunstâncias.

5.6 A ciência pode desenvolver os métodos requeridos (ao menos até certo ponto).

5.7 Portanto, a ciência pode descobrir T (o sistema moral verdadeiro) pelo menos até certo ponto.

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por Richard Carrier

Demonstrei que fatos imperativos são empiricamente detectáveis pela ciência (e são simplesmente fatos da natureza como qualquer outro, dispensando qualquer pressuposto religioso), e demonstrei que os únicos fatos morais possíveis que podem reivindicar minimamente serem verdadeiros num sentido relevante devem ser da mesma espécie que todos os outros fatos imperativos e, portanto, devem ser, também, empiricamente acessíveis por métodos científicos. Também citei diversos filósofos concordando comigo em ambos os pontos, portanto não estou sozinho. Resta apenas uma pergunta: Tais fatos morais existem?

Defini os fatos morais verdadeiros como proposições imperativas que devemos efetivamente obedecer acima de todos os outros imperativos, e até onde qualquer um foi capaz de demonstrar, isto significa que um imperativo moral é um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos. Em outras palavras, “fatos morais verdadeiros” são coisas que devemos fazer acima de tudo o mais, tal que quando confrontados por dois imperativos conflitantes, devemos satisfazer o imperativo moral em detrimento de qualquer outro imperativo.[33] Outros filósofos podem definir de modo implícito ou explícito “fatos morais”, “moral”, ou “moralidade” da maneira que melhor lhes aprouver; mas na medida em que o fazem, eles não mais estão falando sobre o que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer – a menos, é claro, que seja, caso em que eles estão definindo a moralidade exatamente como eu estou fazendo aqui (seja lá o que eles imaginem que estão fazendo). Portanto, ou é uma ou a outra. E como somente nos importamos com aquilo que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer (e não com outras coisas que não carregam razões motivadoras suficientes para que as façamos em detrimento daquilo com que nos importamos), essa é a única definição de moralidade que possui qualquer relevância para nossa conduta real.

Isto pode ser constatado na prática. Se qualquer grupo ou indivíduo S identifica x como moral, mas é demonstrado que S deve fazer y em vez de x, então observaremos o seguinte: ou S certamente concluirá que x não é, tudo considerado, realmente moral, mas antes que y é moral, defendendo assim que y é o que S mais deve fazer; ou S negará que S deve fazer y em vez de x argumentando que eles devem fazer x em vez de y, defendendo assim que x é o que S mais deve fazer. Ambas as respostas simplesmente confirmam sua aceitação implícita de minha definição de fatos morais. E mesmo se S rejeitar essa definição, eles não podem evitar os fatos por renomea-los. Se x realmente é o que eles mais devem fazer, chamar y de “moral” ainda não dá a S qualquer razão suficientemente motivadora para fazer y em vez de x (além, é claro, de uma razão que é ou irracional ou desinformada, e portanto equivocada).

Todo ser humano, por definição, sempre deseja alguma coisa acima de qualquer outra coisa. Mesmo se eles na verdade desejarem acima de tudo o mais várias coisas igualmente, essas coisas constituem, coletivamente, o que eles mais querem acima de qualquer outra coisa. E quando racionais e suficientemente informados, o que eles mais querem será, efetivamente, o que eles devem querer mais:

1. Se você assumir querer sobretudo B, então x ocorrerá; caso contrário, ~x ocorrerá.
2. Quando racional e suficientemente informado, você quererá x mais do que ~x.
3. Se quando racional e suficientemente informado você desejará x mais do que ~x (e se e somente quando você quiser sobretudo B, x ocorrerá), então você deve querer sobretudo B.
4. Portanto, você deve querer sobretudo B.

Segue necessariamente que de todas as coisas que podemos realmente alcançar, uma delas (ou um subconjunto delas) nós desejaremos acima de qualquer outra.[34]

Uma vez que qualquer coisa que desejemos acima de todas as outras implica um imperativo hipotético (em virtude de seu fim ser mais preferível do que qualquer outro fim alcançável), e um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos é por definição um imperativo moral, segue-se necessariamente que imperativos morais verdadeiros existem (e apenas aguardam por serem descobertos). Portanto, fatos morais verdadeiros existem, [35] e existem independentemente da crença ou da opinião humana – porque podemos estar enganados acerca do que mais queremos, e assim acerca do que devemos fazer acima de tudo, por ignorarmos os fatos verdadeiros ou raciocinarmos falaciosamente a partir destes fatos. Isto é demonstrado pela observação de que o que mais queremos muda tão logo nos tornamos racionais e esclarecidos.[36] Com efeito, a deliberação e a informação muitas vezes alteram nossos desejos, e isso prova que podemos estar errados sobre o que realmente desejamos.

Mesmo as alegadas exceções não o são realmente. Por exemplo, uma vez que uma pessoa se torne plenamente informada das consequências e ainda assim continua a fumar, não vemos nenhuma mudança no que tal pessoa mais deseja. Sua decisão então implica que fumar é mais desejado do que o cancelamento consequências deste hábito; mas esse desejo pode resultar somente de uma reflexão irracional (uma condição às vezes chamada de akrasia. Porque o benefício de evitar as consequências sobrepuja verdadeiramente e em larga escala os benefícios banais do hábito de fumar – tanto mais quanto esses mesmos benefícios podem ser obtidos por outros meios – e é irracional preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual. Isto é, a menos, é claro, que preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual seja realmente o que você mais deseja na vida. Mas se esse fosse o caso, então por definição tal pessoa efetivamente desejaria todas as terríveis consequências do hábito de fumar, e isto então não mais seria uma exceção à regra assim estabelecida (desde que o fumante nunca tenha estado enganado sobre o que ele mais quis).[37]

A situação não é diferente em casos de auto-sacrifício. Se, por exemplo, uma mãe dá sua própria vida para salvar sua filha, será alegado que ela escolheu contrariando seu maior desejo (que presumivelmente era viver, assim como continuar a buscar sua meta de felicidade pessoal), mas essa jamais pode ser uma descrição inteligível do que aconteceu. Se a mãe realmente desejasse continuar vivendo para buscar sua própria felicidade, então, por definição, isso é o que ela deveria ter feito. Que ela não o tenha feito implica que ela quis acima de tudo perder sua vida para salvar a de sua filha. Pode então ser objetado que tal decisão foi errada na ocasião, mas isso não se segue automaticamente (ela pode de fato ter sido mais feliz morrendo do que vivendo sem ter salvado sua filha), e mesmo se isso fosse verdadeiro, então isso simplesmente é verdadeiro, e a mãe não deveria ter feito isso. Ela deveria ter deixado sua filha morrer. Nossa repugnância a esse fato não o torna falso. De fato, a repugnância que sentimos em tal situação é tão errônea quanto a de alguém que abomina as liberdades concedidas às mulheres ou a libertação dos escravos. Deveríamos então em vez disso elogiar e aplaudir a recusa de uma mãe em se autossacrificar, assim como agora aplaudimos a concessão de liberdades às mulheres e a libertação dos escravos, como sendo de fato a decisão moralmente correta, cuja ampla compreensão não produzirá nenhum ressentimento, nem mesmo na filha (Ocorre-me o caso de um soldado que esperava completamente ser abandonado pelo bem de sua unidade, e julgava ser profundamente errado que sua unidade procedesse de modo contrário). De um jeito ou de outro, ainda existe algum fato moral verdadeiro sobre o assunto, e ele ainda é implicado pelo que mais queremos (quando racionais e suficientemente esclarecidos). E de posse das evidências empíricas incontestáveis desse fato, nenhum argumento racional poderia ser construído em favor de qualquer moralidade alternativa além de apelos falaciosos à emoção, à tradição, ou seja lá em que você se apóie.

A conclusão ainda segue: o certo é o que mais queremos quando racionais e esclarecidos.[38] Mas isto estabelece apenas uma versão realista do relativismo moral: deve existir necessariamente uma moralidade factualmente verdadeira no mínimo para cada indivíduo, que ainda pode diferir de indivíduo para indivíduo (ou grupo para grupo). Em tal situação, a verdade moral é relativa ao indivíduo (ou ao grupo de indivíduos dotado das mesmas propriedades relevantes). Não obstante, isto não altera o fato de que para qualquer indivíduo deve existir necessariamente um moralidade factualmente verdadeira que não é o mero produto de sua crença ou opinião (por conseguinte não é meramente subjetiva, e certamente não antirrealista), mas é produzida inteiramente por fatos naturais (seus desejos inatos e os fatos do mundo com os quais deve-se entrar em harmonia para realizar esses desejos, que são ambos fatos objetivos reais). De qualquer maneira, pode ser demonstrado que tal relativismo moral absoluto é falso, que existem fatos morais verdadeiros que vigoram independentemente de diferenças individuais ou culturais, e portanto são fatos morais universais.

Notas.

33. Naturalmente alguém pode perguntar o que fazer se existem imperativos morais conflitantes: bem, ou (a) um será o mais imperativo e portanto prevalecerá ou (b) nenhum deles será o mais imperativo, caso em que não haverá nenhuma verdade de fato em relação a qual deve ser preferido (isto é, fazer qualquer deles será exatamente tão moral quanto fazer o outro – embora ainda exclua tudo o mais). Se qualquer argumento válido e sólido contrariando (b) puder ser construído, então esse argumento necessariamente implica (a) (isto é, que um deles é mais imperativo do que o outro, e portanto (b) não é verdadeiro).

34. Objetos de desejo inalcançáveis estão, obviamente, fora de consideração precisamente porque não há nenhuma ação que podemos empreender para obte-los, e por conseguinte nenhum fato imperativo verdadeiro que nos concerna em relação a tais objetos inalcançáveis. Mas esta distinção é aplicável apenas ao absolutamente inalcançável (por exemplo, deter um disparo de arma de fogo com as mãos), não o contingentemente inalcançável (por exemplo, fracassar em encontrar um abrigo quando encontrar um abrigo era em princípio algo realizável). O livre-arbítrio, portanto, não é um problema. A distinção é entre falhas de cálculo e falhas insuperáveis por qualquer cálculo (que são estados diferentes, independentes do livre-arbítrio) porque (a) cálculos aperfeiçoados podem corrigir um mas não o outro e (b) o primeiro é um produto causal do caráter que desejamos avaliar enquanto o outro não é (veja Carrier, Sense and Goodness, 97-117).

35. Dadas as provas formais no apêndice, isto implica que os fatos morais são tais que: “S deve moralmente fazer A” significa “Se os desejos de S são racionalmente deduzidos a partir do máximo possível de fatos que S pode razoavelmente obter no momento (sobre as preferências de e os resultados das alternativas disponíveis a S nas circunstâncias em que S se encontra), então S preferiria A em detrimento de todos os cursos de ação alternativos (naquele momento e naquelas circunstâncias).” Esta definição efetivamente torna a irracionalidade voluntária imoral, mas não a irracionalidade que resulta (a) de defeitos mentais incorrigíveis (porque fins inalcançáveis jamais podem ser imperativos  para S – veja a nota 34) ou (b) informações inacessíveis (porque nestas circunstâncias S age apropriadamente a partir de todas as informações razoavelmente adquiríveis no momento – veja a nota 28). Não obstante, embora a irracionalidade em si possa ser moralmente desculpável em ambos os casos, ações irracionais ainda podem ser moralmente condenáveis mesmo para tais pessoas, na medida em que elas saibam que o que estão fazendo é errado mesmo assim, ou que elas tenham acesso razoável a fatos que as teriam informado que era (mesmo considerando-se sua irracionalidade), visto que nessas circunstâncias o fim moral (e o conhecimento disso) era alcançável e ainda assim foi negligenciado (portanto uma falha de cálculo, não de calculabilidade). Não obstante, a escusabilidade existe em princípio, portanto podemos às vezes reconhecer que as pessoas estão “agindo moralmente” embora pudessem ter agido melhor se dispusessem de melhores conhecimentos (veja a nota 28 sobre o conhecimento moral ideal). Inversamente, possuímos um grande interesse emocional e institucional em ações de outros cuja generalização ou continuidade possa nos colocar ou a pessoas com quem nos importamos em risco (e portanto nós muitas vezes exclamamos “afronta moral” diante de tais atos), mas que certas falhas morais nos sejam de grande relevância não significa que ações menos relevantes não sejam também falhas morais. Uma lógica similar torna supérfluas ações possíveis (ações que não são moralmente obrigatórias mas não obstante louváveis). Elogios e censuras portanto referem-se somente ao que nos agrada ou desagrada, não necessariamente ao que é certo e errado (conquanto ainda possa haver o certo e o errado sobre o que elogiar e o que censurar).

36. Alguém pode objetar que talvez nós devemos ser irracionais e desinformados, mas a conclusão de que quando somos racionais e informados nós desejaríamos x se seguiria. Somente se nestas circunstâncias x fosse “ser irracional e/ou ignorante nas circunstâncias z” seria verdadeiro que devemos ser irracionais e ignorantes, e mesmo assim essa conclusão somente pode ser obtida se somos racionais e informados quando chegamos a ela. Porque para que um imperativo para buscar x ser verdadeiro, seja lá o que for que mais desejemos deve efetivamente ser melhor alcançado obedecendo x, embora seja improvável que alcancemos essa conclusão sendo irracionais e ignorantes. Tal abordagem é muito improvável de esclarecer o que verdadeiramente melhor realiza nossos desejos (como se tal esclarecimento pudesse ser atingido acidentalmente). Portanto, qualquer conclusão alcançada considerando o que x é deve ser ou racional e informada ou provavelmente falsa. Ergo, para alcançar qualquer coisa que desejemos, devemos nos empenhar em sermos racionais e esclarecidos.

37. “Fraqueza da vontade” é consequentemente apenas uma preferência irracional por uma coisa em detrimento de outra (por exemplo, preferir uma gratificação instantânea ao bem-estar a longo prazo) Que a chamemos de fraqueza simplesmente expressa nosso reconhecimento de que tal preferência é irracional.

38. Eis a prova formal deste argumento:

ARGUMENTO 3: QUE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA QUALQUER INDIVÍDUO (COMPROMETIDO EM SER RACIONAL)

Definições:

L = um indivíduo determinado

D = a condição em que o que qualquer um quer deve ser racionalmente deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre suas preferências e sobre o resultado total de cada possível comportamento sob as mesmas circunstâncias.

W = um comportamento cujo resultado L deseja mais do que qualquer outro resultado.

B = aquilo para o que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecer em detrimento de todos os outros sistemas imperativos (isto é, aquele comportamento que para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para adotar em detrimento de todos os outros comportamentos recomendados).

C = um resultado ou conjunto de resultados alcançável que L deseja mais do que qualquer outro resultado alcançável.

Argumento:

3.1. Para qualquer L, se existe W, então se D é alcançado, então W é B.

3.2. Se D é alcançado, então existe C.

3.3. Se existe C, então existe W.

3.4. Portanto, se D é alcançado, então existe W.

3.5. Portanto, se D é alcançado, então B existe  (ou seja, se 3.1 e 3.4, então 3.5)

3.6. Se existe B, então existe T (isto é, se 1.8, então 3.6)

3.7. Portanto, para qualquer L, se D é alcançado, então existe T.

Portanto, para qualquer indivíduo, se o que ele deseja deve ser racionalmente  deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre todas as suas preferências e sobre o resultado total de cada comportamento que lhe seja possível sob as mesmas circunstâncias, então existe um sistema moral verdadeiro para esse indivíduo.

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por Richard Carrier

Como sempre iremos fazer o que mais desejamos fazer, porque isto é, por definição, o que significa escolher fazer uma coisa em vez de outra (um ponto que ilustrarei abaixo), não deveríamos desperdiçar tempo e energia tentando negar este egoísmo fundamental. Antes, deveríamos concentrar nossos esforços em assegurar que todos os agentes morais operem racionalmente e suficientemente informados. Procedendo assim, fatos científicos passam a estabelecer obrigatoria e vigorosamente que o auto-interesse não implica o egoísmo, o auto-centramento, o hedonismo ou a indiferença. Ao contrário, o auto-interesse racional implica exatamente o oposto, que o cultivo das virtudes pessoalmente duradouras da compaixão, da integridade e da racionalidade (no mínimo) é necessário para a felicidade e o bem-estar próprios. Não demonstrarei isso aqui. Já o fiz em outro lugar, e outros estão fortalecendo o caso.[26]

O único ponto a ser argumentado aqui é que não importam quais venham a ser os resultados de tal investigação científica. Ainda permanece um fato inconstestável que existe apenas um sistema de imperativos que somos suficientemente motivados a obedecer, e a ciência pode descobrir qual sistema é esse determinando o que mais desejamos (o que não significa nossos caprichos efêmeros e momentâneos, mas o que realmente desejaríamos se fôssemos racionais e suficientemente esclarecidos – e a parte “esclarecida” da equação implica conhecimentos empíricos), e então determinarmos quais comportamentos são mais eficazes em produzir este resultado.[27] A ciência pode fazer isso exatamente da mesma maneira que descobre e verifica proposições imperativas na medicina, na engenharia ou na manutenção de carros. Apesar das diversas dificuldades metodológicas na implementação bem-sucedida de tal programa de pesquisas, a maior parte destas dificuldades já foi enfrentada e superada por psicólogos, sociólogos e cientistas cognitivos (sobre cuja produção a maioria dos filósofos são muitas vezes assustadoramente ignorantes), e o restante será tão superável quanto. Mesmo se não for, os fatos morais verdadeiros tornariam-se então indetectáveis; eles não deixariam de ser verdadeiros por essa razão. Mas os cientistas já descobriram o bastante sobre os desejos humanos e os resultados de diferentes comportamentos para saber que pelo menos aproximações dos verdadeiros fatos morais são empiricamente acessíveis mesmo com os métodos correntes.[28] E não estamos limitados aos métodos correntes – a ciência não é nada se não for metodologicamente inovadora.

Porque o resultado final de tal investigação necessariamente será o único sistema de imperativos que sempre estaremos suficientemente motivados a obedecer quando racionais e informados, será completamente inválido argumentar contra ele que você não gosta de seus resultados. Você não pode decidir a priori o que é moralmente verdadeiro, e então julgar os resultados de uma investigação inválidos simplesmente porque aqueles resultados divergem de sua noção preconcebida de moralidade. Se estes resultados tem fatos empíricos incontestáveis a respalda-los, é simplesmente irracional persistir afirmando que eles estão errados. Ao contrário, eles terão por esse meio provado que você está errado. Portanto, temores sobre o que os “fatos morais verdadeiros” podem vir a se revelar são tão irracionais quanto medos sobre o que os “verdadeiros fatos” podem revelar ser sobre a origem da vida ou do universo ou qualquer outro assunto cujos verdadeiros resultados podem contradizer suas crenças sofregamente acalentadas. E sempre é irracional rejeitar fatos empiricamente estabelecidos e substitui-los pelo que você prefere acreditar.

Por exemplo, afirmar que seguindo este programa de pesquisas a ciência pode provar empiricamente que “a escravidão é moral” não é uma objeção válida nem contra a pesquisa nem contra seus resultados. Eu duvido que isso aconteça algum dia, assim como duvido que descobriremos uma queijaria em Plutão apesar de nunca termos estado lá para confirmar. Suponha que que isso aconteça, e a ciência prove que a escravidão é, afinal de contas, moral – como isso seria em qualquer medida diferente de descobrir que dar plenos direitos políticos às mulheres é moral, após milênios convictos de que não era? Não podemos reivindicar conhecer oniscientemente todas as verdades morais e a partir daí testar um método de descoberta da verdade pela correspondência entre seus resultados e nossos resultados predeterminados. Isso seria como rejeitar a física porque ela pode provar que a terra é redonda, e todos sabemos que ela certamente deve ser plana – porque caso contrário haveriam pessoas de cabeça para baixo do outro lado e isso é simplesmente ridículo. Bem, talvez pessoas de cabeça para baixo sejam ridículas. Mas se é verdade, é verdade. Devemos conformar nossas crenças ao que podemos descobrir, não rejeitar todas as descobertas que deixam de se conformar a nossas crenças.

Pior ainda, não sou capaz de imaginar qualquer evidência que sejamos prováveis de encontrar que demonstrará que escravidão é moral – assim como não posso imaginar qualquer evidência que sejamos prováveis de encontrar que demonstrará que uma queijaria atualmente funciona a pleno vapor em Plutão. Eu posso imaginar que evidências poderíamos encontrar investigando esse fato que sugeririam a existência de uma queijaria em Plutão, mas nenhuma delas é provável, que é a razão pela qual não está em nossos planos enviar uma missão a Plutão para constatar se de fato existe uma queijaria lá. Demonstrar empiricamente a moralidade da escravidão é tão improvável quanto encontrar uma queijaria em Plutão, e por todas as mesmas razões. Mesmo as evidências científicas correntes tornam altamente provável que qualquer investigação ulterior confirmará que o tipo de ignorância e crueldade de caráter cujo cultivo é necessário para que um senhor de escravos persista em seu empreendimento é do tipo que eleva os fatores de risco para uma constelação de efeitos negativos sobre o bem-estar diferencial do próprio senhor de escravos (e não falo aqui somente de efeitos sobre seus próprios sentimentos e comportamentos mas também de todas as consequências sobre ele próprio do sistema social que ele deve apoiar para tornar a escravidão possível), ao passo que o cultivo um caráter a tal ponto esclarecido e satisfatório de compaixão, racionalidade e integridade que tornaria continuar um senhor de escravos pessoalmente repugnante (associado a comportamentos compensatórios razoáveis) reduzirá aqueles fatores negativos ao mesmo tempo em que aumentará substancialmente as oportunidades para uma constelação de efeitos positivos sobre a realização pessoal diferencial do (agora ex-)senhor de escravos.

Acrescida a qualquer comparação do tipo estará a percepção esclarecida da inutilidade relativa da maior parte dos supostos benefícios proporcionados pela posse de escravos ou a satisfação pessoal incomparável que pode derivar de sacrificar-se ou até mesmo morrer pelo que você sabe que é correto.[29] A teoria dos jogos articula o problema: um senhor de escravos plenamente racional e informado deve concordar que é factualmente verdadeiro que seus escravos devem mata-lo. É improvável que uma pessoa racional desejará viver num mundo em que ela própria admite ser correto e apropriado que deve ser morta. Isto é, não um mundo em que outras pessoas acreditam que ele deve ser morto, mas em que o próprio senhor de escravos concorda sem ressalvas que ele deve ser morto. Suspeito que a paranóia e a dissonância cognitiva resultantes bastariam para tornar sua vida insuportável.[30]

Mesmo se você estiver disposto a insistir que nada disso é verdadeiro, você ainda estará fazendo uma alegação de um fato empírico e portanto não pode alegar saber que está certo sem se apoiar em qualquer evidência científica. Portanto, mesmo a negação de tais proposições implica a obrigatoriedade de uma investigação científica. A objeção de que não podemos testar tais proposições diretamente porque é anti-ético escravizar pessoas experimentalmente é irrelevante para este ponto. A ciência testa proposições indiretamente o tempo todo. Não precisamos soltar uma maçã sobre todo ponto da superfície da terra para saber que ela cairá da mesma maneira sobre todos (ou, até onde nos concerne, de modo semelhante o bastante) – e conclusões psicológicas em condições testáveis são muitas vezes igualmente suscetíveis à extrapolação para condições não-testáveis.[31] E mesmo quando isto é genuinamente impossível, torna-se meramente uma questão sobre nossos limites epistêmicos, não do que é, apesar disso, verdadeiro.[32] Mas em relação a este ponto, se tal acesso às evidências necessárias é ou não genuinamente impossível ainda é uma questão empírica que a ciência pode responder.

Em última análise, o conhecimento moral não é analítico mas empírico. Mesmo debates sobre a definição de uma pessoa, por exemplo, simplesmente reduzem-se à questão de por que deveríamos nos importar com “pessoas” em seja lá qual for o sentido definido, que pode ser respondida apenas empiricamente: precisamos saber todas as consequências de “não nos importarmos acerca daquilo” (e todas as consequências de nos importarmos) antes que possamos dizer honestamente quais consequências são melhores para nós a longo prazo. O mesmo resultará de qualquer outro debate sobre definições em disputas morais. E se em vez disso a objeção for que “a ciência ainda não conduziu tal investigação”, responderemos que até que possamos empregar todo o aparato dos métodos e recursos científicos na condução de tal investigação, podemos nos valer de observações e raciocínios empíricos pré-científicos, aceitando que suas conclusões devem necessariamente ser menos confiáveis. Ainda, estas conclusões seriam bem mais confiáveis do que filosofices de gabinete, substituindo asserções por observações reais ou conclusões falaciosas por válidas. De qualquer forma, se algum conhecimento desta natureza é ou não acessível, ou plenamente confirmado ou não, ainda é irracional afirmar que “existem algumas coisas que não sabemos ou não podemos saber, portanto não deveríamos empreender nenhuma investigação e aprender absolutamente nada”. E certamente não há razão para acreditar que não podemos saber nada que ajude a responder se a escravidão é ou não uma boa idéia. Ao contrário, já sabemos o bastante sobre as razões pelas quais não é.

Uma preocupação mais realista seria algo nessas linhas: podemos descobrir que a escravização temporária de criminosos condenados é melhor para os condenados (se verdadeiro, poderíamos verificar que, efetivamente, isso os torna pessoas melhores e mais felizes a longo prazo) e para a sociedade (poderíamos verificar que, efetivamente, ela aumenta a produtividade e reduz a criminalidade). Ignorado por muitos é o fato de que a Constituição dos Estados Unidos, até os dias de hoje, legaliza explicitamente a escravização de criminosos condenados (Emenda 13, Seção 1). Mas se descobrirmos empiricamente que nada de ruim e tudo de bom resulta de tal escravidão, então que objeção teríamos contra ela? Se temos todos os fatos a nosso favor, os oponentes da escravidão penal estariam se comportando como criacionistas num debate sobre biologia, esmurrrando as lâminas dos fatos demonstrados. Suspeito que possivelmente descobriríamos (se de todo) apenas que uma escravidão penal bastante limitada e bem-regulamentada é moral – mas tal conclusão não seria assim tão chocante. E de qualquer maneira, não podemos saber que conclusão seria alcançada se nos recusarmos terminantemente a examinar os fatos que a determinam.

Deveríamos parar de nos preocupar com a possibilidade de a ciência demonstrar a falsidade de alguma de nossas mais acalentadas crenças. Deveríamos em vez disso nos preocupar com a possibilidade de estarmos enganados. Se queremos que nossas crenças morais sejam corretas, temos que aceitar o que é comprovadamente correto. Consequentemente, objetar que nossos crenças morais correntes podem ser refutadas não é uma razão racional para se opor a tal investigação. Ao contrário, é exatamente a razão pela qual deveríamos conduzir essa investigação.

Notas.

26. Carrier, Sense and Goodness, 291–348; Drescher, Good and Real, 273–320; também Casebeer, Natural Ethical Facts; Flanagan, Really Hard Problem; e mais recentemente, Harris, Moral Landscape. Como minha declaração implica, uma teoria ética da virtude possui bastante respaldo científico (veja, por exemplo, Moral Psychology 1:209-67, 2:207-11; a teoria contemporânea do contrato social ainda explica a evolução da maior parte do raciocínio moral humano, por exemplo, Moral Psychology, 1:53-119, 143-164, mas tal raciocínio ainda pressupõe a primazia de virtudes associadas), sendo, portanto, o que defendo em outro lugar, mas teorias da virtude ainda reduzem-se a um sistema de imperativos fundacionais (por exemplo, “você deve desenvolver e cultivar a virtude da compaixão”), do qual resulta um sistema de imperativos ocasionais (por exemplo, “se você for compassivo, então você deve fazer x na circunstância z“); portanto em Sense and Goodness, eu apresento uma unificação das éticas teleológica, deontológica e da virtude (veja as págs. 345-348), e além disso unifico o cognitivismo e o intuicionismo (veja 339-341), com 178-80, 192). Uma teoria que pode unificar todas as teorias concorrentes sob um único guarda-chuva (e por conseguinte explica-las e justifica-las todas) possui um forte apelo a ser verdadeiro.

27. Que a verdade moral deve derivar de motivos racionalmente informados, não dos motivos atuais momentâneos, é demonstrado em Stephen Darwall, “Reasons, Motives, and the Demands of Morality: An Introduction”, em Moral Discourse and Practice, 305–12. Dei um exemplo importante disso em Loftus, The Christian Delusion, 100–101.

28. Na ausência de um conhecimento perfeito, um conhecimento aproximado é o ideal, um fato que aceitamos em todos os domínios (por exemplo, não precisamos saber exatamente o que é um átomo para fazer predições bem sucedidas a partir do que um átomo aproximadamente é; para uma ampla defesa deste princípio, veja Kees van Deemter, Not Exactly: In Praise of Vagueness [New York: Oxford University Press: 2010]). Portanto, se não soubermos (porque em virtude de nossas limitações não somos capazes de saber) qual é a melhor coisa a ser feita, ainda podemos saber que a melhor coisa é até onde sabemos, que sempre será melhor do que qualquer outra coisa de que temos conhecimento (veja a discussão em Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, 1:1-46). Ainda pode ser o caso que algo seja melhor, e portanto estaremos obrigados a descobrir o que é tão logo sejamos capazes, mas enquanto somos incapazes, não temos essa obrigação (veja a nota 34).

29. Veja Carrier, Sense and Goodness, 316–24, 341–42.

30. Esta não é a única conclusão inquietante implicada pela teoria dos jogos com a qual um proprietário de escravos racionalmente esclarecido deve viver. A análise completa (para todas as relações moralmente assimétricas) é fornecida em Drescher, Good and Real, 273–320. Veja também Ken Binmore, Game Theory and the Social Contract (Cambridge, MA: MIT Press: Vol. 1, 1994; Vol. 2,1998).

31. Vários exemplos disso, mesmo no próprio campo da psicologia moral, são discutidos em contribuições aos dois volumes de Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, e exemplos no estudo de felicidade diferencial são ainda mais numerosos: paralelamente às diversas referências fornecidas em Carrier, Sense and Goodness, 322-23, incluindo mais notavelmente Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), sumários mais recentes incluem: Daniel Pink, Drive: The Surprising Truth about What Motivates Us (New York: Riverhead, 2009); Sonja Lyubomirsky, The How of Happiness (New York: Penguin, 2008); Eric Werner, The Geography of Bliss (New York: Twelve, 2008); Eduardo Punset, The Happiness Trip (White River Junction, VT: Sciencewriters, 2007); Daniel Todd Gilbert, Stumbling on Happiness (New York: Alfred A. Knopf, 2006); e P. R. G. Layard, Happiness: Lessons from a New Science (New York: Penguin, 2005); e um importante exemplo antigo que me passou despercebido, Martha Nussbaum and Amartya Sen, eds., The Quality of Life (New York: Oxford University Press, 1993).

32. Harris, Moral Landscape, lida com ambas as questões hábil e detalhadamente (como métodos científicos podem responder estas questões, e porque verdades incognoscíveis não obstante ainda são genuínos fatos do mundo).

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por Richard Carrier

David Hume certa vez queixou-se de que os moralistas haviam fracassado em definir qual relação lógica a palavra deve expressa. Mas ele jamais disse que não é possível deriva-la a partir de fatos naturais (essa é uma lenda contemporânea originada da leitura descontextualizada de suas palavras).[17] Mas ele observou corretamente que a única maneira de verificar se qualquer enunciado como “você deve fazer x” é verdadeiro é primeiro explicar qual é  exatamente o suposto significado atribuído ao termo “deve”. Foi subsequentemente demonstrado que esta palavra geralmente significa uma relação hipotética entre desejos e fins: o “imperativo hipotético” discutido na primeira parte desta série.[18] Mas isto foi considerado inadequado para fundamentar a moralidade, como se implicasse que a moralidade pudesse ser somente um exercício de auto-interesse. Assim, foi feita uma outra tentativa para definir um tipo diferente de relação denotada pelo termo “deve”, comumente chamada de “imperativo categórico”.

Mas o imperativo categórico ou não possui nenhum valor de verdade motivador ou simplesmente torna-se outra variedade de imperativo hipotético. Por exemplo, Immanuel Kant defendeu que a única razão para obedecermos a seus imperativos categóricos é que proceder assim irá nos trazer um grandioso senso de valor próprio, que com efeito deveríamos “nos manter constrangidos por certas leis a fim de encontrar exclusivamente em nossa própria pessoa um valor” que nos recompensa por todas as perdas sofridas ao obedece-las, pois “não existe ninguém, nem mesmo mais empedernido patife que não deseje ser também ele um homem de semelhante espírito“, embora somente através de uma vida moral seja possível alcançar esse “grandioso valor interno à sua própria pessoa“. Assim, Kant afirmou que um forte senso de valor próprio não é possível a um indivíduo imoral, mas algo natural para o moral; contudo, todos desejam tal coisa (acima de qualquer outra coisa); por conseguinte todos possuem uma razão suficiente para serem morais.[19] Ele nunca se deu conta de que por esse expediente havia reduzido seu sistema de imperativos categóricos inteiro a um único imperativo hipotético:

K= Sistema de Imperativos Categóricos Proposto por Kant
W= Experiência máxima de valor próprio proposta por Kant

1. Se você obedecer K, W acontecerá; e se você obedecer ~K, ~W acontecerá.
2. Quando racional e suficientemente esclarecido, você sempre desejará W mais do que ~W.
3. Se quando racional e plenamente esclarecido você sempre deseja W mais do que ~W (e se e somente se K, então W) então você deve obedecer K.
4. Portanto, você deve obedecer K.

A premissa 1 corresponde à declaração de Kant de que devemos “nos manter constrangidos por certas leis a fim de encontrarmos exclusivamente em nossa própria pessoa um senso de valor próprio“, e a premissa 2 corresponde à declaração de Kant de que “não existe ninguém, nem mesmo o mais empedernido patife, que não deseje ser também ele um homem de semelhante espírito” (e isso acima de qualquer outra coisa). E a conclusão somente segue se assumirmos a premissa 3 – que é uma mera definição da relação lógica constituinte de um imperativo hipotético, o único modo conhecido de derivar validamente sua conclusão a partir daquelas premissas.

As outras duas premissas são alegações factuais, e como tais são empiricamente testáveis pela ciência: podemos confirmar empiricamente se obedecer a K efetivamente causa W (e se tal não for o caso, a teoria moral de Kant, de que “devemos obedecer a K” é falsa, como até o próprio Kant reconheceu ao declarar que esta é a única razão que qualquer um teria para obedecer a K); e podemos confirmar empiricamente se W é realmente o que “ninguém, nem mesmo o patife mais empedernido, não deseja” ter, e de fato deseja a tal ponto que alcança-lo compensa até mesmo todas as perdas sofridas por obedecer a K. E se isso não for verdade, se W não é o que todos mais desejam – se as pessoas se contentam em continuar sem W se for possível obter alguma outra coisa em seu lugar, e elas continuariam a pensar assim mesmo quando plenamente cientes de todas as consequências que resultam de ambas ( de modo que a ignorância não é mais uma desculpa e assim não se pode dizer que elas estejam em erro) – então, mais uma vez, a teoria moral de Kant é falsa. Porque se não temos nenhuma razão suficiente para nos importarmos com W, então mesmo se K produzir W não temos nenhuma razão suficiente para nos importarmos com K. De fato, não teremos mais razão suficiente para obedecer a K do que a ~K ou a qualquer outro imperativo ou sistema de imperativos. A menos, é claro, que exista algum outro objetivo alcançável obedecendo a K que de fato queiramos mais do que a qualquer outra coisa. Mas não é provável que seja apenas uma “casualidade” que K seja mais eficaz para alcançar tal objetivo alternativo. Muito provavelmente algum outro sistema moral M será mais eficaz em alcança-lo (seja lá o que for que a ciência descubra empiricamente que efetivamente tenha esse resultado). E como então teremos uma razão motivadora suficiente para obedecermos a M, e nenhuma razão motivadora suficiente para obedecermos a K, não haverá nenhum sentido relevante em que “você deve obedecer a K” seja verdadeiro. Mas “você deve obedecer a M” será não somente verdadeiro, ele será empiricamente, verificavelmente verdadeiro. Com efeito, nessas circunstâncias M será o único sistema moral demonstravelmente verdadeiro.[20]

Assim como Kant, todos os filósofos morais tentam respaldar seus variados sistemas morais com afirmações factuais que são cientificamente testáveis. Ainda assim, raramente os filósofos se incomodam em testa-los – seja de modo informal, e menos ainda cientificamente. Portanto, na pior das hipóteses, eles devem concordar com um programa de pesquisas científico que teste as reais alegações factuais que eles fazem. Seria tão irracional fazer oposição a isto como seria opor-se a uma pesquisa científica sobre as causas das doenças meramente porque você prefere sua própria teoria das doenças em detrimento de qualquer outra que a ciência possa vir a descobrir ser efetivamente verdadeira. Mas devemos concluir ainda mais do que isto. Pois existem apenas dois tipos de teorias morais, seja na filosofia ou na religião: aqueles cuja conclusão (que seu sistema moral é “verdadeiro” no sentido de que é, factual e efetivamente, o que devemos fazer) validamente segue de premissas demonstravelmente verdadeiras, e aqueles cuja conclusão não segue. Todos os últimos são falsos (ou de qualquer maneira não possuem nenhuma reivindicação legítima de veracidade). Isso nos deixa com o primeiro tipo. Mas não existe nenhuma maneira conhecida para derivar validamente tal conclusão (sobre o que de fato devemos fazer) além de lançar mão de alguma premissa que estabeleça esse sistema moral como um imperativo hipotético, combinado com todas as premissas sobre motivações e consequências requeridas por esse expediente, que são todas fatos empíricos passíveis de descoberta científica.[21] O que nós realmente mais desejamos, e o que realmente será eficaz para sua obtenção, são questões de fato que não podem ser verdadeiramente respondidas dentro de um gabinete. Métodos empíricos devem ser empregados para determina-los e verifica-los. Somente a ciência dispõe das melhores ferramentas para esta tarefa.

Isto nos traz e volta à questão que num primeiro momento colocamos de lado: se imperativos morais realmente não passam de casos particulares de imperativos hipotéticos. Vários filósofos resistiram a esta conclusão e ainda o fazem. Mas ninguém jamais apresentou qualquer outra relação lógica identificável que possa sempre ser expressa por “deve” (ou qualquer outro termo ou frase semanticamente equivalente) que produza qualquer apelo à nossa obediência. Se alguém ainda quiser insistir que existe alguma outra relação que permite comprovar a veracidade relevante das proposições imperativas, deixemos que a demonstre. Mas mesmo isso não será suficiente: eles precisarão demonstrar também que pelo menos uma proposição imperativa carregando esse novo sentido é não somente capaz de ser verdadeira mas que realmente é verdadeira, e além disso, que é não somente verdadeira como ultrapassa M; isto é, que estaremos suficientemente motivados a obedecer este novo imperativo até mesmo quando ele contradiz M.[22] Caso contrário ele não apelará mais a nosso interesse do que qualquer outra coisa com a qual nos importemos menos do que com M. Sendo este o caso, tal imperativo não terá nenhuma pretensão relevante de ser a “verdadeira” moralidade – ou mesmo qualquer tipo de moralidade – em vez de apenas mais um imperativo mundano, já que um imperativo não se torna um imperativo moral apenas porque você diz que é. Se assim fosse, então toda e qualquer coisa seria moral meramente por declararmos que é. Existe apenas uma definição universalmente aceitável de “imperativo moral”, e esta definição diz que um imperativo moral é aquele que suplanta todos os outros imperativos. E esse não pode ser senão M.

Todas as tentativas de construir os assim chamados sistemas morais externalistas são por conseguinte apenas exercícios de ficção, nenhum sendo mais convincente do que qualquer outro selecionado aleatoriamente numa cartola. Somente sistemas morais “internalistas” vem com motivos suficientes para nis importamos com ele e assim preferirmos obedece-los do que a qualquer outro sistema moral concorrente (porque isso é o que distingue o internalismo do externalismo em primeiro lugar: um motivo intrínseco para obedece-lo). E somente um sistema assim pode ser verdadeiro. Porque se M alcança o que mais desejamos, então por definição não existe nenhum outro sistema que teremos razões motivadoras suficientes para preferir em detrimento de M.

Todos os outros sistemas (que não oferecem uma razão motivadora suficiente para nos importarmos com ele) são igualmente anódinos: nenhum que contradiga M possuirá qualquer apelo sobre nossa obediência que exceda o apelo de qualquer outro, e como tal eles se cancelam mutuamente, deixando M como a única coisa que realmente devemos fazer. E esta não é uma conclusão original. Bernard Williams (N.T.: considerado um dos, se não o maior, filósofo britânico das últimas décadas; autor de Shame and Necessity, um estudo da psicologia moral das tragédias gregas, entre outras coisas, baseado nas Palestras Sather que ministrou em 1989 _ perdoem-me por prolongar demais este parêntese, mas é importante dizer que um convite para ministrar estas prestigiosas palestras é o equivalente, no universo dos Estudos Clássicos, a ser laureado com um Nobel _ é considerado uma das mais importantes obras de filosofia dos últimos tempos) já provou que o externalismo deve ser ou incoerente ou apenas um retorno disfarçado do internalismo ou simplesmente falso no sentido de que não oferece nenhum motivo suficiente para sermos morais e é portanto suplantado por qualquer outro sistema que de fato fornece tal motivo.[23] Com efeito, os moralistas podem querer “chamar” seus sistemas externalistas “a verdadeira moralidade”, mas tal reivindicação é vazia porque ainda teremos uma razão melhor para fazermos outra coisa.[24]

Isto implica que a moralidade não pode ser senão um exercício de auto-interesse (e valores morais não podem realmente existir senão nas mentes das pessoas que os sustentam), mas, contrariando a preocupação popular, esse fato não constitui um fundamento inadequado para a moralidade. Pelo contrário, nenhum outro fundamento para a moralidade é sequer logicamente possível – uma vez que você defina “a verdadeira moralidade” como um sistema moral, existe uma razão suficientemente motivadora para obedece-la. E uma vez que, como uma questão de fato natural real, nunca obedeceremos a qualquer outro (a menos que sejamos irracionais ou ignorantes, mas mesmo então uma vez tornados racionais e esclarecidos não obedeceremos a nenhum outro), não existe nenhum outro tipo de “moralidade” que importe.[25] Em outras palavras, afirmar que por “moralidade” você quer dizer alguma coisa que devemos fazer mas para a qual não temos nenhuma razão suficientemente motivadora para preferirmos em detrimento de outras é simplesmente evitar a questão do que realmente devemos fazer.

Notas.

17. David Hume, “Of Morals”, em Treatise On Human Nature (1739), §3.1.1, onde ele declara apenas que os “sistemas de moralidade ordinários” fracassaram em estabelecer essa conexão, não que nenhum sistema jamais poderia; ao contrário, já na seção seguinte ele defende que pode – portanto, mesmo se você acreditar que sua teoria moral específica é incorreta, ainda é errado afirmar que ele declarou que uma redução dos valores aos fatos seja impossível.

18. Demonstrado extensivamente primeiro por Immanuel Kant em sua obra Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785); subsequentemente modernizado por Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, reproduzido em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. Stephen Darwall, Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press, 1997) 313–22; e outros. Veja Carrier, Sense and Goodness, 331–35.

19. Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes ou Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) § 3.4 (paragrafação de Kant) ou § 4.454 (Royal Prussian Academy edition), 112–13 na segunda edição alemã de Kant (1786), ou 122 da tradução inglesa de H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964); veja também Robert Wolff, The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals (New York: Harper & Row, 1973), 211 (§ 3.5). Desde então, a psicologia comprovou e revisou  consideravelmente a afirmação de Kant: veja Carrier, Sense and Goodness, 313–27.

20. Consequentemente alguém pode tentar remendar Kant propondo outras razões para obedecermos a K (por exemplo, retiradas da teoria dos jogos: que é contrário aos interesses de alguém promover, por exemplo, ações cuja universalização lhe trariam prejuízos), mas se isso for factualmente verdadeiro e suficientemente motivador, então é o mesmo que M; e na medida em que não é verdadeiro ou suficientemente motivador, então é superado por M. De qualquer maneira, somos deixados com M como o único sistema moral relevantemente verdadeiro. Similarmente, em Natural Goodness (New York: Oxford University Press, 2001), Philippa Foot revisou seu trabalho anterior propondo em seu lugar que um sistema de imperativos morais hipotéticos resulta sobretudo do desejo de sermos racionais (permitindo assim que pessoas irracionais jamais poderiam ser persuadidas), mas assim como com Kant, mesmo isso ainda é, no fundo, um imperativo hipotético (veja a nota 36).

21. Isto é efetivamente defendido por Stephen Darwall em sua própria demonstração de que os imperativos categóricos de Kant ou necessariamente reduzem-se a imperativos hipotéticos (como eu também mostrei) ou do contrário não possuem nenhum valor de verdade motivador: Stephen Darwall, “Kantian Practical Reason Defended,” Ethics 96, no. 1 (October 1985): 89–99. A partir dos princípios ali assumidos é óbvio que a mesma redução pode ser realizada sobre qualquer sistema moral. Inversamente, através de uma lei abraangente, todos os imperativos hipotéticos verdadeiros reduzem-se a um categórico: R. S. Downie, “The Hypothetical Imperative,” Mind 93 (October 1984): 481–90. Mas esse categórico também é, tautologicamente, um hipotético (que somos racionais e esclarecidos: veja a nota 36.).

22. Observe que qualquer anulador de M alternativo proposto não precisa ser empiricamente comprovado, precisa apenas ser comprovadamente verdadeiro por quaisquer meios que sejam suficientemente motivadores (portanto não estou pressupondo que somente imperativos empiricamente comprovados podem garantir nossa obediência preponderante – embora eu duvide seriamente que qualquer outra coisa possa, não é necessário presumir que não seja capaz).

23. Bernard Williams, “Internal and External Reasons,” in Moral Discourse and Practice, 363–71. Respaldado em Moral Psychology, 3:173–90 e 217–25. Na verdade, o externalismo reduz-se a uma ética descritiva, não a uma prescritiva.

24. Aqui está uma prova formal desta afirmação:

ARGUMENTO 1: SE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO, É AQUELE PARA O QUAL POSSUÍMOS UMA RAZÃO SUFICIENTEMENTE MOTIVADORA PARA OBEDECERMOS ACIMA DE TODOS OS OUTROS

Definições:

m = um sistema moral

s = um sistema de imperativos que suplanta todos os outros imperativos

v = aquilo que devemos obedecer acima de todos os outros sistemas imperativos (sejam eles rotulados de morais ou não)

B = aquele que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecermos acima de todos os outros sistemas imperativos

T = o sistema moral verdadeiro

M = o sistema moral que efetivamente devemos obedecer

Argumento:

1.1 Se existe m, então m é s.

1.2 Se m é s, então m é v.

1.3 v é B.

1.4 Portanto, se existe m, então m é B.

1.5 m é T se e somente se m é M.

1.6 M é B.

1.7 Portanto, m é B, e m é B se e somente se m é M; e m é M se e somente se m é T. (isto é, se 1.4, 1.5 e 1.6, então 1.7)

1.8 Portanto, T é B. (isto é, se 1.6 e 1.7, então 1.8).

1.9 Portanto, se existe m, então existe T. (isto é, se 1.4 e 1.8, então 1.9)

1.10 Portanto, se existe m, então existe T e B é T.

Conclusão: Se existe qualquer sistema moral, então aquele para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para obedecermos sobre todos os outros sistemas imperativos é o verdadeiro sistema moral.

 25. Eis uma prova formal desta afirmação:

ARGUMENTO 2: QUE NÓS (REALMENTE) OBEDECEREMOS IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS VERDADEIROS ACIMA DE TODOS OS OUTROS IMPERATIVOS QUANDO RACIONAIS E SUFICIENTEMENTE INFORMADOS

2.1 Por definição, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que outra é preferir essa coisa em detrimento de outra (não importa por qual razão ou de que modo).

2.2 Portanto, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que qualquer outra coisa (isto é, desejar essa coisa acima de tudo) é preferir essa coisa em detrimento de todas as outras coisas.

2.3 Por definição, todo indivíduo racional e suficientemente informado sempre escolherá o que preferir (quando ele de fato puder escolher).

2.4 Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere uma coisa à outra sempre escolhe essa coisa e não a outra (se ele realmente puder escolher e não lhe for possível escolher ambas).

2.5  Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere uma coisa a todas as outras sempre escolherá essa coisa (se ele realmente puder escolher).

2.6 Se quando racional e suficientemente informado você deseja X mais do que ~X, e você acredita que X ocorrerá somente se x é feito, então você desejará fazer x mais do que ~x.

2.7 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você deseja fazer x mais do que ~x, então, por definição você prefere fazer x a ~x (por 2.1).

2.8 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você prefere fazer x a ~x, por definição você sempre escolhe x (quando realmente pode escolher). [por 2.3 e 2.5]

2.9 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então por definição você sempre escolherá x (quando de fato puder escolher).

2.10 Se é sempre o caso que “se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então por definição você escolherá x“, então é sempre o caso que você obedecerá ao imperativo hipotético “se quando racional e suficientemente informado você quer X (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então você deve escolher x“.

2.11 Portanto, é sempre o caso que você obedecerá ao imperativo hipotético “se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então você deve escolher x“. [por 2.9 e 2.10]

2.12 Portanto, você sempre obedecerá um imperativo hipotético em detrimento de todos os outros imperativos.


 

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