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Posts Tagged ‘Filosofia da Ciência’

Autor: Karl Popper

Fonte: Textos Escolhidos, David Miller, org. (Rio de Janeiro: Contraponto/Editora PUC-Rio, 2010), págs. 207-216.

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Se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

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Para evitar desde o início o risco de nos perdermos em generalidades, talvez seja melhor explicar de uma vez, com o auxílio de cinco exemplos, o que pretendo dizer com teoria filosófica ou metafísica.

Um exemplo típico é a doutrina kantiana do determinismo no mundo da experiência. Embora, no fundo, Kant fosse indeterminista, ele escreveu na Crítica da Razão Prática[1] que o conhecimento pleno de nossas condições psicológicas e fisiológicas e do ambiente tornaria possível prever nosso comportamento futuro com a mesma certeza com que sabemos prever um eclipse solar ou lunar.

Em termos mais gerais, poderíamos formular da seguinte maneira a doutrina determinista [ver também o texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965) seção II, infra]:

O futuro do mundo empírico (ou fenomênico) é completamente predeterminado por seu estado atual, até os menores detalhes.

Outra teoria filosófica é o idealismo, a exemplo de Berkeley ou de Schopenhauer; talvez possamos expressa-lo aqui com a seguinte tese: “o mundo empírico é minha ideia” ou “o mundo é meu sonho”. [Ver também texto 17, Realismo (1970)  adiante.]

Uma terceira teoria filosófica, hoje importantíssima, é o irracionalismo epistemológico, que poderíamos explicar assim:

Como sabemos, desde Kant, que a razão humana é incapaz de apreender ou conhecer o mundo das coisas em si, devemos perder a esperança de conhecê-lo ou então tentar conhece-lo de outro modo que não seja a razão; já que não podemos nem queremos abrir mão dessa esperança, resta-nos usar meios irracionais ou suprarracionais como o instinto, a inspiração poética, os estados de espírito ou as emoções.

Segundo os irracionalistas, isso é possível porque, em última análise, nós mesmos somos coisas em si; por isso, se de algum modo conseguirmos obter conhecimento íntimo e imediato sobre nós mesmos, descobriremos como são as coisas em si.

Esse argumento simples do irracionalismo é característico da maioria dos filósofos pós-kantianos do século 19, a exemplo do engenhoso Schopenhauer. Ele descobriu que, como nós, coisas em si, somos vontade, a vontade deve ser a coisa em si. O mundo como coisa em si é vontade; como fenômeno é ideia. Estranhamente, essa filosofia obsoleta, vestida com nova roupagem, tornou-se de novo a última moda, embora – ou talvez porque – sua notável semelhança com as velhas ideias pós-kantianas tenha permanecido oculta (tanto quanto algo pode permanecer oculto sob a nova roupa do imperador). A filosofia de Schopenhauer passou a ser sugerida numa linguagem obscura e impressionante. Sua reveladora intuição de que, em última análise, o homem como coisa em si é vontade deu lugar à reveladora intuição de que o homem pode entediar-se tão completamente que esse tédio prova que a coisa em si é nada – é o Nada, o Vazio em si. Não quero negar alguma originalidade a essa variante existencialista da doutrina de Schopenhauer: sua originalidade aparece no fato de que esse filósofo nunca desvalorizou a tal sua própria capacidade de se entreter. O que ele descobriu em si foram vontade, atividade, tensão e emoção – mais ou menos o inverso do que descobriram alguns existencialistas: o tédio extremo do entediante em si entediado de si mesmo. Porém, Schopenhauer já não está em voga: a grande moda da nossa época pós-kantiana e pós-racionalista é o que Nietzsche (“assombrado por pressentimentos e suspeitas sobre seus seguidores”) chamou, com acerto, de “niilismo europeu”.[2]

Tudo isso é digressão. Temos agora, diante de nós, uma lista de cinco teorias filosóficas.

Primeira, o determinismo: o futuro está contido no presente, é plenamente determinado pelo presente.

Segunda, o idealismo: o mundo é meu sonho.

Terceira, o irracionalismo: temos experiências irracionais ou suprarracionais em que nos experimentamos como coisas em si; portanto, temos uma espécie de conhecimento das coisas em si.

Quarta, o voluntarismo: em nossas volições, conhecemos a nós mesmos como vontade; a coisa em si é vontade.

Quinta, o niilismo: em nosso tédio, conhecemos a nós mesmos como nada; a coisa em si é o nada.

Nossa lista terminou. Escolhi os exemplos de um modo que, após exame criterioso, posso dizer que cada uma dessas cinco teorias é falsa. Deixem-me enuncia-lo com mais exatidão: sou, em primeiro lugar, indeterminista, em segundo, realista, em terceiro, racionalista. No que concerne a meu quarto e quinto exemplos, admito de bom grado – com Kant e outros racionalistas críticos – que não podemos alcançar nada que se assemelhe a um conhecimento completo do mundo real, infinitamente rico e belo. Nem a física nem qualquer outra ciência pode nos ajudar nessa meta. Mas estou certo de que a fórmula voluntarista “o mundo é vontade” também não pode nos ajudar. Quanto aos niilistas e existencialistas que se entediam (e talvez entediem os outros), só posso ter piedade deles. Devem ser cegos e surdos, coitados, pois falam do mundo como um cego falaria das cores de um Perugino ou um surdo, da música de Mozart.

Por que fiz questão de selecionar teorias filosóficas que creio serem falsas? Porque, dessa maneira, espero enunciar com mais clareza o problema contido no seguinte enunciado, que é importante:

Embora eu considere falsa cada uma dessas cinco teorias, estou convencido de que todas são irrefutáveis.

Quem ouve essa afirmação pode indagar como uma teoria pode ser, ao mesmo tempo, falsa e irrefutável. Como um racionalista, como eu, pode dizer que uma teoria é falsa e irrefutável? Na condição de racionalista, não sou obrigado a refutar uma teoria depois de afirmar que ela é falsa? Inversamente, não sou obrigado a admitir que uma teoria irrefutável é verdadeira?

Com essas perguntas, finalmente cheguei ao nosso problema.

A última pergunta pode ser respondida de maneira bem simples. Houve pensadores que acreditaram que a verdade de uma teoria podia ser deduzida de sua irrefutabilidade. É um erro flagrante. É possível haver duas teorias incompatíveis mas igualmente irrefutáveis – por exemplo, o determinismo e seu oposto, o indeterminismo. Como duas teorias incompatíveis não podem ser, ambas, verdadeiras, percebemos, pelo fato de ambas serem irrefutáveis, que a irrefutabilidade não implica verdade.

É inadmissível inferir a verdade de uma teoria a partir de sua irrefutabilidade, independentemente da maneira como interpretemos irrefutabilidade. Usa-se essa palavra em dois sentidos.

O primeiro é puramente lógico: podemos usar “irrefutável” no sentido de “irrefutável por meios puramente lógicos”. Mas isso significa o mesmo que “coerente”. Ora, é óbvio que uma teoria não pode ser considerada verdadeira por ser coerente.

O segundo sentido de “irrefutável” refere-se a refutações que usam não apenas suposições lógicas (ou analíticas), mas também suposições empíricas (ou sintéticas); em outras palavras, aqui se admitem refutações empíricas. Neste segundo sentido, “irrefutável” significa o mesmo que “não empiricamente refutável” ou, em termos mais exatos, “compatível com qualquer enunciado empírico possível” ou “compatível com qualquer experiência possível”.

Ora, as irrefutabilidades lógica e empírica de um enunciado ou de uma teoria podem ser facilmente compatíveis com a falsidade delas. No caso da irrefutabilidade lógica, isso se evidencia pelo fato de que qualquer enunciado empírico e sua negação devem ser logicamente irrefutáveis. Por exemplo, os enunciados “hoje é segunda-feira” e “hoje não é segunda-feira” são logicamente irrefutáveis. Logo, existem enunciados falsos que são logicamente irrefutáveis.

A situação é um pouco diferente quando tratamos da irrefutabilidade empírica. Os exemplos mais simples de enunciados empiricamente irrefutáveis são os chamados enunciados existenciais estritos ou puros. Eis um exemplo: “Existe uma pérola que é dez vezes maior do que a segunda maior pérola”. Se restringirmos a palavra “existe” a uma região finita do espaço e do tempo, esse enunciado poderá tornar-se refutável. Por exemplo, o seguinte enunciado é obviamente passível de refutação empírica: “Neste momento e nesta caixa existem pelo menos duas pérolas, uma das quais é dez vezes maior do que a segunda maior pérola da caixa.” Mas tal enunciado já deixou de ser um enunciado existencial estrito ou puro: trata-se, antes, de um enunciado existencial restrito. O enunciado existencial estrito ou puro aplica-se ao universo inteiro. Ele é irrefutável simplesmente porque nenhum método pode refuta-lo. Mesmo que pudéssemos vasculhar o universo inteiro, o enunciado existencial estrito ou pruo não seria refutado se não encontrássemos a pérola procurada: ela poderia estar escondida num lugar que não houvéssemos examinado.

Eis alguns exemplos de enunciados existenciais empiricamente irrefutáveis que apresentam maior interesse:

“Existe um tratamento completamente eficaz para o câncer ou, mais precisamente, existe um composto químico que pode ser tomado sem efeitos nocivos e que cura o câncer.” Tal enunciado não diz que tal composto químico já é conhecido, nem que ele será descoberto em determinado prazo.

Exemplos similares são: “existe cura para qualquer doença infecciosa” e “existe uma fórmula em latim que, se pronunciada de maneira ritualmente correta, cura todas as doenças”.

Temos aí um enunciado empiricamente irrefutável que poucos de nós consideraríamos verdadeiro. Ele é irrefutável porque é impossível experimentar todas as fórmulas concebíveis em latim, combinadas com todas as maneiras concebíveis de pronuncia-las. Portanto, sempre resta a possibilidade lógica de que exista, afinal, uma fórmula mágica em latim com o poder de curar todas as doenças.

Mesmo assim temos razões para crer que esse enunciado existencial irrefutável é falso. Não podemos provar sua falsidade, mas tudo o que sabemos sobre doenças depõe contra sua veracidade. Em outras palavras: embora não possamos estabelecer sua falsidade, a conjectura de que tal fórmula mágica em latim não existe é muito mais razoável do que a conjectura de que ela existe.

Ao longo de quase 2 mil anos, homens cultos acreditaram na veracidade de um enunciado existencial muito semelhante a esse, e por isso persistiram na busca da pedra filosofal. O fato de não a terem encontrado não prova nada: as proposições existenciais são irrefutáveis.

Portanto, a irrefutabilidade lógica ou empírica de uma teoria não é razão suficiente para considera-la verdadeira. Tenho o direito de acreditar que aquelas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis e falsas.

Cerca de vinte anos atrás propus distinguir teorias empíricas ou científicas e as não empíricas ou não científicas, justamente definindo as empíricas como refutáveis e as não empíricas como irrefutáveis. Eis as minhas razões para essa proposta. Qualquer teste sério de uma teoria é uma tentativa de refuta-la. Logo, a testabilidade é idêntica a refutabilidade ou falseabilidade. Como só devemos chamar de “empíricas” ou “científicas” as teorias que podemos submeter a testes empíricos, podemos concluir que a possibilidade de refutação empírica é o que distingue as teorias empíricas ou científicas. [Ver texto 8, O Problema da Demarcação (1974), supra.]

Quando esse “critério de refutabilidade” é aceito, logo percebemos que teorias filosóficas ou metafísicas são irrefutáveis por definição.

Agora, minha afirmação de que nossas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis talvez pareça quase trivial. Por isso, embora eu seja racionalista, não sou obrigado a refutar essas teorias para ter o direito de considerá-las falsas. Isso nos traz ao centro doproblema:

Se todas as teorias filosóficas são irrefutáveis, como é possível distinguir entre teorias verdadeiras e falsas?

Eis o sério problema que emerge da irrefutabilidade das teorias filosóficas.

Para enunciar o problema com mais clareza, vou reformula-lo da seguinte maneira:

Podemos distinguir aqui três tipos de teoria.

Primeiro, teorias lógicas e matemáticas.

Segundo, teorias empíricas e científicas.

Terceiro, teorias filosóficas ou metafísicas.

Como é possível, em cada um desses grupos, distinguir teorias verdadeiras e falsas?

Com respeito ao primeiro grupo, a resposta é óbvia. Sempre que encontramos uma teoria matemática que não sabemos se é falsa ou verdadeira, nós a testamos, primeiro superficialmente, depois com mais rigor, tentando refuta-la. Quando não logramos êxito, tentamos prova-la ou refutar sua negação. Se falhamos de novo, é possível que tornem a surgir dúvidas sobre a veracidade da teoria. Voltamos a tentar refuta-la e assim sucessivamente, até que chegamos a uma decisão ou deixamos o problema em suspenso por considera-lo difícil demais.

Essa situação também pode ser descrita da seguinte maneira. Nossa tarefa é a testagem, o exame crítico de duas ou mais teorias rivais. Nós a executamos procurando refuta-las, até chegarmos a uma decisão. Na matemática, e somente nela, tais decisões costumam ser definitivas: são raras as provas inválidas que escapam à detecção.

Nas ciências empíricas, em geral seguimos fundamentalmente o mesmo procedimento. Também nelas testamos nossas teorias: as examinamos criticamente e tentamos refuta-las. A única diferença importante é que, agora, nosso exame crítico também pode usar argumentos empíricos. Tais argumentos, porém, exigem outras considerações críticas. O pensamento crítico continua a ser o principal instrumento. Só usamos observações quando elas se encaixam em nosso debate crítico.

Se aplicarmos tais considerações às teorias filosóficas, nosso problema pode ser reformulado da seguinte maneira:

Será possível examinar criticamente teorias filosóficas irrefutáveis? Em caso afirmativo, em que pode consistir o debate crítico de uma teoria, se não em tentativas de refuta-la? Que argumentos razoáveis podemos apresentar a favor e contra uma teoria que sabemos não ser demonstrável nem refutável?

Para ilustrar com exemplos essas diversas formulações de nosso problema, retornemos ao problema do determinismo. Kant sabia que somos incapazes de prever atos futuros de um ser humano com a exatidão com que sabemos prever um eclipse. Explicou essa diferença com a suposição de que sabemos muito menos sobre as condições atuais do homem – seus desejos e medos, seus sentimentos e motivações – do que sobre o estado atual do sistema solar. Essa suposição contém, implicitamente, a seguinte hipótese:

“Existe uma descrição verdadeira do estado atual deste homem que (juntamente com leis naturais verdadeiras) poderia permitir a previsão de seus atos futuros.”

Mais uma vez, é claro, trata-se de um enunciado puramente existencial e, por conseguinte, irrefutável. Mesmo assim, será que podemos debater de maneira racional e crítica o argumento de Kant?

Como segundo exemplo, podemos considerar a tese de que “o mundo é meu sonho”. Embora se trate de uma tese claramente irrefutável, poucos acreditarão que seja verdadeira. Podemos debate-la de modo racional e crítico? Não será sua irrefutabilidade um obstáculo instransponível para qualquer debate crítico?

Talvez se pense que o debate crítico da doutrina kantiana do determinismo possa começar da seguinte maneira: “Meu prezado Kant, não basta afirmar que existe uma descrição verdadeira suficientemente detalhada para nos habilitar a prever o futuro. Você precisa nos dizer exatamente em que consistiria essa descrição, para que possamos testar sua teoria empiricamente.” Esse discurso, contudo, equivale a supor que as teorias filosóficas – isto é, irrefutáveis – não podem ser debatidas e que um pensador responsável está fadado a substituí-las por teorias empiricamente testáveis, a fim de possibilitar um debate racional.

Espero que nosso problema tenha ficado suficientemente claro. Passarei a propor uma solução.

Minha solução é esta: se uma teoria filosófica fosse uma afirmação isolada sobre o mundo, lançada sobre cada um de nós, implicitamente, com um “pegar” ou “largar”, sem ligação com mais nada, seria impossível debatê-la. Porém, o mesmo se pode dizer de uma teoria empírica. Se alguém nos presenteasse as equações de Newton, ou mesmo suas teses, sem primeiro nos explicar quais eram os problemas que essa teoria pretende resolver, não seríamos capazes de debater racionalmente a sua veracidade – não mais do que a veracidade do livro do Apocalipse. Sem nenhum conhecimento dos resultados de Galileu e de Kepler, dos problemas que eles resolveram e do problema de Newton – explicar as soluções de Galileu e de Kepler por meio de uma teoria unificada –, consideraríamos impossível debater a teoria newtoniana, tanto quanto qualquer teoria metafísica. Em outras palavras, toda teoria racional, seja científica ou filosófica, é racional à medida que tenta solucionar determinados problemas. Uma teoria só é abrangente e sensata quando relacionada a uma dada situação problemática e só pode ser racionalmente debatida mediante o debate dessa relação.

Ora, se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

Perguntas assim mostram que o debate crítico de teorias irrefutáveis pode revelar-se viável.

Mais uma vez, permitam-me dar um exemplo: o idealismo de Berkeley ou Hume (que substituí pela fórmula simplificada “o mundo é meu sonho”). Esses autores não desejavam defender uma teoria tão extravagante, o que se percebe pela insistência reiterada de Berkeley em que suas teorias estavam de acordo com o sólido senso comum.[3] Pois bem: se tentarmos compreender a situação problemática que os induziu a propor essa teoria, veremos que Berkeley e Hume acreditavam que todo conhecimento humano é redutível a impressões sensoriais e a associações entre imagens mnêmicas. Essa suposição levou os dois filósofos a adotarem o idealismo a contragosto, particularmente no caso de Hume. Este só se tornou idealista por ter fracassado na tentativa de reduzir o realismo a impressões sensoriais.

É perfeitamente sensato criticar o idealismo de Hume, assinalando que sua teoria sensorial do conhecimento e da aprendizagem era insatisfatória. Teorias menos insatisfatórias da aprendizagem não tem consequências idealistas indesejáveis.

De modo semelhante, agora podemos debater de maneira racional e crítica o determinismo kantiano. A intenção fundamental de Kant era indeterminista: embora acreditasse que o determinismo do mundo fenomênico fosse uma consequência inevitável da teoria de Newton, ele nunca duvidou que o ser humano, como ser moral, era indeterminado. Kant jamais conseguiu solucionar o conflito entre sua filosofia teórica e sua filosofia prática de um modo que o satisfizesse completamente, e perdeu a esperança de um dia encontrar uma solução real.

No contexto dessa situação problemática torna-se possível criticar o determinismo de Kant. Podemos indagar, por exemplo, se a teoria newtoniana resulta, de fato, nesse determinismo. Conjecturemos por um momento que não. [Ver texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965), seção III, adiante.] Não duvido que uma demonstração clara da veracidade dessa conjectura convencesse Kant a renunciar à sua doutrina do determinismo – apesar de essa doutrina ser irrefutável (ele não seria logicamente obrigado a abandona-la).

Ocorre algo semelhante com o irracionalismo. Ele entrou na filosofia racional, pela primeira vez, com Hume. Quem leu Hume, aquele analista calmo, sabe que não era isso que ele pretendia. O irracionalismo foi a consequência não intencional da convicção humiana de que realmente aprendemos por indução baconiana, aliada à demonstração lógica humiana de que é impossível justificar racionalmente a indução. “Pior para a justificação racional” – eis a conclusão de Hume, diante dessa situação. Ele aceitou tal conclusão irracional com a integridade característica do verdadeiro racionalista, que não recua de uma conclusão desagradável quando lhe parece impossível evitá-la.

Nesse caso, porém, ela não era inevitável, mesmo que assim parecesse a Hume. Ao contrário do que ele acreditava, não somos máquinas baconianas de indução. No processo de aprendizagem, o hábito ou costume não desempenha o papel que Hume lhe atribuiu. Assim, o problema humiano se desfaz e, com ele, sua conclusão irracionalista.

A situação do irracionalismo pós-kantiano é um pouco parecida. Schopenhauer, em particular, opôs-se sinceramente ao irracionalismo. Escreveu com um único desejo: ser compreendido. Escreveu de maneira mais lúcida que qualquer outro filósofo alemão. Seu empenho em se fazer compreender transformou-o num dos grandes mestres da língua alemã.

Mas os problemas de Schopenhauer eram os da metafísica de Kant – o problema do determinismo no mundo fenomênico, o problema da coisa em si e o problema de estarmos em um mundo de coisas em si. Ele solucionou esses problemas – que transcendem qualquer experiência possível – à sua maneira, tipicamente racional. Mas era fatal que a solução fosse irracional. Schopenhauer era kantiano e, como tal, acreditava nos limites kantianos da razão: acreditava que os limites da razão humana coincidiam com os limites da experiência possível.

Também aí há outras soluções possíveis. Os problemas de Kant podem e devem ser revistos, e a direção que essa revisão deve tomar é indicada por sua ideia fundamental de racionalismo crítico ou autocrítico.

A descoberta de um problema filosófico pode ser algo definitivo, feito de uma vez por todas. Mas sua solução nunca é definitiva. Não pode basear-se numa demonstração final ou numa refutação final, uma decorrência da irrefutabilidade das teorias filosóficas. A solução tampouco pode basear-se nas fórmulas mágicas dos profetas filosóficos inspirados (ou entediados). Mas pode basear-se no exame consciencioso e crítico de uma situação problemática e das suposições subjacentes a ela, bem como das várias maneiras possíveis de resolvê-la.

Notas.

1. Ver I. Kant, Crítica da Razão Prática, trad., introdução e notas de Valério Rohden, São Paulo: Martins Fontes, 2002.

2. Ver Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, 2ª ed., 1957, págs. 103s, 136s e, em especial, pág. 130, onde Kraft escreve: “Assim, é difícil compreender como o existencialismo pode ter sido considerado algo novo na filosofia, do ponto de vista epistemológico.” Ver também o instigante artigo de H. Tint, Heidegger and the ‘Irrational'”, Proceedings of the Aristotelian Society LVII, 1956-1957, pág. 253-268.

3. Isso também pode ser visto pela franca admissão de Hume de que, “seja qual for a opinião do leitor neste momento, […] daqui a uma hora estará convencido de que tanto existe um mundo externo quanto um mundo interno”, ver D. Hume, A Treatise of Human Nature, Livro I, Parte IV, Seção II; edição de L. Selby-Bigge, pág. 218. [Para um comentário, ver a nota 4 do texto 7, O Problema da Indução (1953, 1974), supra.]

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Alegações Extraordinárias Demandam Evidências Extraordinárias

A mais séria objeção à primeira premissa é que ao exigir evidências incontroversas para um provável candidato a evento sobrenatural, o argumento da ausência de evidência estabalece padrões de prova exigidos demasiado rigorosos para tornar a veracidade do sobrenaturalismo mais provável do que sua falsidade. Em outras palavras, ao exigir evidências tão robustas, o argumento distribui as cartas favorecendo os naturalistas, tornando sua conclusão desejada demasiado fácil de ser alcançada. A objeção falha, contudo, porque é inteiramente apropriado exigir evidências incontroversas em tais casos. Uma heurística geral dentro de todas as disciplinas empíricas é que alegações extraordinárias demandam evidências extraordinárias. Na prática, esta heurística é aplicada a alegações que são improváveis em relação a um conjunto bem estabelecido de leis científicas, teorias e fatos, ou a explicações históricas bem estabelecidas. Por exemplo, em 1989 Stanley Pons e Martin Fleischmann alegaram ter produzido uma reação de fusão nuclear significativa num laboratório a temperatura ambiente — um fenômeno batizado como ‘fusão fria’. Isto contrariou o saber científico estabelecido de que uma fusão significativa exige altas temperaturas a fim de que dois núcleos atinjam velocidade suficiente para superar a força de repulsão entre eles e se fundam. Além disso, quando outros cientistas realizaram o mesmo experimento eles não encontraram nenhuma geração de energia mensurável (Stenger 1990, pp. 66-67).

A fusão fria é improvável porque entra em conflito com nosso bem fundamentado conhecimento do que é exigido para reações de fusão nuclear e com a incapacidade de outros pesquisadores reproduzirem o fenômeno respaldou este julgamento. Que qualquer reação de fusão mensurável poderia ocorrer à temperatura ambiente era uma alegação extraordinária que a comunidade científica rejeitaria em última instância na ausência de evidências extraordinárias. O que é pertinente para nossos propósitos neste caso é que os processos alegadamente envolvidos — por mais extraordinários ou improváveis — eram inteiramente naturais. Por definição, um provável candidato a evento sobrenatural seria muito mais improvável (presumindo causas naturais conhecidas) do que a fusão fria ou qualquer outro processo inconfundivelmente natural. Ele ocuparia o mais longínquo extremo num continuum de eventos improváveis. Como é apropriado exigir evidências  extraordinárias a fim de estabelecer a realidade dos fenômenos indiscutivelmente naturais, certamente é apropriado exigir evidências extraordinárias para os ainda mais improváveis candidatos a evento sobrenatural. Os elevados padrões de prova devem ser satisfeitos antes que tais possibilidades sejam cogitadas.

Outra objeção importante à primeira premissa é que a causação sobrenatural pode ocorrer mas ser rara o bastante  para que não tenhamos a oportunidade de coletar qualquer evidência incontroversa para instâncias de um provável candidato a evento sobrenatural. É possível que os seres humanos tenham encontrado prováveis candidatos a evento sobrenatural, mas tais eventos tem ocorrido tão irregularmente — uma vez ou menos no período de uma geração — que não tivemos a oportunidade de documenta-los num grau que satisfaria a todas as pessoas razoáveis. Conquanto eu reconheça esta possibilidade, sem evidências substanciais para tais candidatos dispomos de fundamentos inadequados para postular sua ocorrência.

Um oponente pode objetar que dispomos de algumas razões para postular que prováveis candidatos a eventos sobrenaturais ocorrem, como relatos da ocorrência de tais eventos de testemunhas confiáveis, mesmo não dispondo de  razões que satisfariam a comunidade científica ou um consenso de historiadores. Conquanto certamente disponhamos de relatos da ocorrência de prováveis candidatos a evento sobrenatural, existe um volume colossal de literatura na Psicologia documentando a falta de confiabilidade dos depoimentos de testemunhas mesmos em casos ordinários como acidentes automobilísticos. Algumas testemunhas inventarão deliberadamente ou exagerarão relatos de fenômenos incomuns a fim de obter popularidade ou por um desejo de convencer os outros da realidade de tais eventos (Wiseman 1996, p. 832). Mesmo quando as testemunhas acreditam sinceramente que estão oferecendo um relato preciso de um incidente, as percepções são frequentemente distorcidas quando os eventos ocorrem inesperadamente e duram por pouco tempo (Wiseman 1996, p. 829). Além disso, quando os eventos despertam fortes reações emocionais, testemunhas oculares geralmente reconstroem suas recordações deles de acordo com seus próprios vieses e expectativas, relatando involuntariamente incidentes que nunca ocorreram ou omitindo detalhes cruciais do que realmente aconteceu (Wiseman 1996, pp. 832-833). Richard Wiseman, ocupante da cátedra de Parapsicologia da Universidade de Edimburgo, conclui que

Existem evidências significativas sugerindo que as crenças e expectativas de um indivíduo levam-no a ser uma testemunha pouco confiável dos fenômenos supostamente paranormais — vendo o que eles querem ver em vez do que realmente ocorreu (Wiseman 1996 p. 830).

Se o depoimento de testemunhas é de pouca confiança em casos ordinários envolvendo acidentes automobilísticos ou assaltos, certamente não fornece razões adequadas para estabelecer a realidade de eventos extraordinários como prováveis candidatos a um evento sobrenatural. Como a maioria das provas testemunhais não satisfarão os rigorosos padrões que devem ser preenchidos antes da aceitação da veracidade de uma alegação extraordinária, na ausência do tipo de corroboração independente exigida para o conhecimento histórico ou científico não dispomos de razões suficientes para postular a ocorrência de prováveis candidatos a evento sobrenatural.

A Navalha de Ockham

Outra objeção à primeira premissa é que a causação sobrenatural pode ocorrer mas ser tão rara que os seres humanos simplesmente não encontraram qualquer evidência para prováveis candidatos a um evento sobrenatural. Conquanto isto certamente seja possível, claramente não teríamos razão alguma para postular a causação sobrenatural se isso fosse verdade. Se não dispomos de evidência alguma de qualquer tipo para a ocorrência de prováveis candidatos a evento sobrenatural, não temos nenhuma razão para acreditar que a causação sobrenatural ocorra. Outra heurística interna à qualquer disciplina empírica é que deve-se fazer o menor números possível de hipóteses necessárias à explicação dos dados observados. Este princípio de parcimônia — ‘Não multiplique entidades além do necessário’ — costuma ser chamado de Navalha de Ockham.

J. J. C. Smart assinala que, fundamentalmente, “a navalha de Ockham nos acautela contra a extravagância desnecessária de princípios ou leis ou enunciados existenciais” (Smart 1984, p. 118). Smart formula este princípio como ‘outras coisas sendo iguais, devemos preferir teorias mais simples em detrimento das mais complexas” (Smart 1984, p. 120). Ele enfatiza que considerações de simplicidade são importantes apenas quando explicações concorrentes são igualmente compatíveis com as evidências: “A navalha de Ockham não implica que devemos aceitar teorias mais simples a qualquer custo. A Navalha é um método para decidir entre teorias que explicam igualmente os dados sobre os quais há consenso” (Smart 1981, p. 124). Considerando-se esta heurística básica, se não dispomos de nenhuma evidência para prováveis candidatos a evento sobrenatural, devemos adotar a explicação mais simples para este fato — que somente causas naturais operam dentro do mundo natural. Se todo evento causado que já encontramos pode ser explicado em termos de causas naturais, não há razão para invocar causas sobrenaturais que não exercem papel explanatório algum para quaisquer eventos em particular.

Na pesquisa científica real nem sempre é claro que uma série de explanações faz o menor números de hipóteses considerando-se que nunca tornamos explícitas todos os pressupostos subjacentes a uma explanação. Mesmo assim, algumas explicações são, sem sombra de dúvidas, relativamente mais simples do que outras. Uma explanação naturalista invocando apenas causas naturais é mais simples do que uma que, adicionalmente, invoca causas sobrenaturais. A questão pertinente para nossos propósitos é se a causação natural sozinha pode explicar plausivelmente todos os dados. Se não existe nenhuma evidência para prováveis candidatos a evento sobrenatural, então uma explicação naturalista do mundo pode plausivelmente explicar todos os dados.

Para todos os propósitos práticos a ausência de evidências incontronversas para uma alegação extraordinária é equivalente à ausência de absolutamente qualquer evidência para a alegação. Isto porque já dispomos  de um grande volume de evidências bem estabelecidas contrárias a qualquer alegação extraordinária por sua natureza. Por exemplo, dispomos de uma grande quantidade de evidências contra pessoas serem capazes de caminhar sobre a água. Se podemos assumir que uma pessoa razoável deveria aceitar (ao menos experimentalmente) as mais confiáveis fontes de evidência quando, ao ponderar fontes conflitantes, as evidências de que dispomos contra uma alegação extraordinária sempre prevalecerão sobre quaisquer evidências testemunhais pois estas não satisfariam a comunidade científica ou um consenso de historiadores[11]. Entretanto, evidências incontroversas para uma alegação extraordinária poderiam prevalecer sobre as evidências que possuímos contra ela. Houvessem outros cientistas sidos capazes de produzir uma reação de fusão mensurável à temperatura ambiente, os proponentes da fusão fria estariam justificados. Eventos como estes — frequentemente chamados revoluções científicas — são comuns na história da ciência. Por exemplo, o experimento Michelson-Morley executado no final do século XIX e reproduzido diversas vezes desde então providenciaram evidências incontroversas de que a luz não viaja num meio. Somente na presença de tais evidências incontroversas poderia alguém rejeitar razoavelmente o ponto de vista de um consenso de especialistas pesquisando aquele assunto.

Se não dispomos de boas evidências para prováveis candidatos a evento sobrenatural, então, de modo nítido, não temos razão alguma para postular a causação sobrenatural. Recusar-se a aceitar a existência de causas sobrenaturais, contudo, não equivale a rejeitar sua existência. Aceitar o naturalismo exige um compromisso mais forte — uma negação da existência de causas sobrenaturais. A Navalha de Ockham municia-nos com bases probabilísticas para (ao menos experimentalmente) negar a existência da causação sobrenatural em vez de suspender o juízo e deixar esta possibilidade em aberto. Se não dispomos de evidências incontroversas para prováveis candidatos a evento sobrenatural, a explanação mais simples para isto é que não existem causas sobrenaturais influenciando o mundo natural. Testemunhos oculares duvidosos, relatos de segunda mão, e outras fontes impróprias de evidências para prováveis candidatos a evento sobrenatural poderiam sempre ser explicados de maneira mais simples do que a ocorrência real de tais eventos em termos de fatores causais francamente naturais como a ilusão, o exagero, falhas de memória, erros perceptuais ou interpretações equivocadas.

As explanações mais simples capazes de tornar os dados compreensíveis constituem em última análise  todo o conhecimento histórico e científico. Mas ainda que a explanação mais simples nem sempre seja a melhor explanação[12], rejeitar a existência de entidades que são não somente desnecessárias como também implausíveis considerando-se o entendimento científico corrente é mais razoável do que suspender o juízo acerca da existência de tais entidades. Esta é a razão pela qual Smart conclui em última análise que “plausibilidade à luz da ciência total é o melhor critério para a verdade metafísica” (Smart 1984, p. 128). Além disso, como P. J. McGrath assinala, se estamos racionalmente compelidos a suspender o julgamento em vez de rejeitar a veracidade das alegações de existência universal cientificamente implausíveis para as quais não dispomos da menor evidência (tais como ‘unicórnios existem’), seremos lançados no ceticismo acerca de toda e qualquer possibilidade de conhecimento histórico e científico:

Estamos francamente numa posição epistêmica particularmente deplorável em relação à existência do Gênio Maligno cartesiano, já que se ele existisse, ele asseguraria que as evidências para este fato nos fossem ocultadas. Mas se isto implica que não sabemos se este demônio malévolo existe ou não, então não sabemos se estamos ou não sendo continuamente enganados (McGrath 1987, p. 155).

Portanto, na medida em que podemos estar razoavelmente seguros ao aceitar explicações históricas e científicas em geral, podemos razoavelmente confiar na aceitação das mais simples explanações para a ausência de evidências incontroversas para prováveis candidatos a evento sobrenatural — que a causação sobrenatural de fato não ocorre.

(…continua…)

Notas

11. Reconheço que poderiam existir evidências testemunhais que se qualificariam como evidências incontroversas, tais como testemunhos independentemente corroborados que tenham sido minuciosamente documentados.

12. Por exemplo, a explicação mais simples para a ausência de evidências para sinais de rádio oriundos de civilizações extraterrestres tecnológicas pode ser que não existe outra forma de vida inteligente no universo (isto é difícil de dizer, entretanto — talvez os sinais de rádio simplesmente não tenham nos alcançado ainda ou tais civilizações não estejam transmitindo intencionalmente  sinais para o espaço que seriam detectáveis por nós). Considerando-se nossa compreensão científica da origem e da diversificação da vida na Terra, entretanto, a existência de vida inteligente em outros lugares não é implausível à luz do conhecimento científico corrente. Neste caso uma suspensão do julgamento seria mais razoável do que uma rejeição da existência de vida inteligente em planetas fora de nosso sistema solar.

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Por Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo publicado originalmente na revista Skeptic, Vol. 5, #2, pp. 71-75]

Os leitores deste periódico podem já ter ouvido falar dos argumentos cosmológico, teleológico e ontológico para a existência de Deus. Naturalmente, vários leitores conhecerão os problemas básicos com estes argumentos tradicionais e serão capazes de formular os seus próprios em debates contra teístas quando estes argumentos forem apresentados. Alguns leitores deste periódico também estarão familiarizados com outros argumentos para a existência de Deus e seus respectivos problemas: por exemplo, o argumento dos milagres e o argumento da experiência religiosa. Mas o que dizer sobre o Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD) — o argumento segundo o qual a lógica, a ciência e os padrões éticos objetivos pressupõem a existência de Deus? É provável que poucos, se tanto, leitores tenham notícia deste argumento. De fato, é provável que nem mesmo a maioria dos crentes religiosos o conheça. Nem, até onde sei, foi este argumento criticamente avaliado na literatura padrão da filosofia da religião.

A ignorância sobre o ATD dificilmente surpreende uma vez que ele não desempenha nenhum papel na posição dos mais famosos apologistas contemporâneos [N.T.: William Craig o utilizou em seu debate contra Austin Dacey como resposta ao argumento ateológico do sucesso da ciência] e não recebe cobertura em artigos típicos de filosofia da religião. Na verdade, eu próprio o desconhecia quando publiquei um livro sobre o ateísmo no qual gastei centenas de páginas refutando os argumentos teístas (Martin 1990).

O ATD é utilizado por um pequeno grupo de apologistas cristãos operando dentro da tradição presbiteriana ortodoxa. De acordo com os recentes trabalhos de Greg Bahnsen (1976a, 1976b), seu principal defensor contemporâneo, as origens do ATD remontam às epístolas paulinas, mas o argumento possui suas raízes modernas na produção do mentor de Bahnsen, Cornelius Van Til (1955, 1969a, 1969b). O ATD também foi utilizado recentemente  por Douglas Jones em diálogos com Keith Parson e também comigo. (Jones, 1991, Parsons 1991, Martin 1991a). Bahnsen valeu-se quase que exclusivamente de variações do ATD em seu debate com o ateu Gordon Stein na Universidade da Califórnia, Irving em 1985 (Bahnsen-Stein) e num debate radiofônico na estação KKLA com o ateu George Smith (Bahnsen-Smith). Segundo o próprio Bahnsen ele planejava valer-se do ATD num debate comigo programado para ocorrer em Outubro de 1994 no Rhodes College em Memphis, Tennessee, mas que foi cancelado (Bahnsen, audiocassette #2) porque me recusei a permitir que o debate fosse registrado e vendido para angariar fundos para uma organização cristã. Bahnsen faleceu em 1995. Recentemente, publiquei um artigo (Martin, 1996) defendendo o oposto do ATD, isto é, que a lógica, a ciência e a ética pressupõem a inexistência de Deus. Eu batizei este argumento de Argumento Transcendental para a Inexistência de Deus (ATID). Este artigo foi republicado na Secular Web e estimulou um debate entre John Frame, um defensor do ATD e mim, e originou um diálogo entre Michael Butler, um discípulo de Bahnsen e mim. Se o ATD se tornará mais conhecido ainda não sabemos, mas em qualquer caso uma refutação é necessária, se por nenhuma outra razão, ao menos para municiar os descrentes para possíveis embates contra seus defensores.

Uma Visão Geral do ATD

A idéia básica por trás do ATD quando utilizado contra ateus é fácil de compreender e formular. Ele sustenta que certas coisas que os ateus presumem serem verdadeiras somente podem ser verdadeiras se existir um Deus. Basicamente estas pressuposições ateístas são as crenças de que o raciocínio lógico é possível, que a inferência científica é justificada, e que os padrões morais objetivos existem. De modo que se um ateu utiliza a lógica para refutar um argumento teísta, utiliza evidências científicas para desacreditar alguma posição bíblica, ou afirma que a onipotência e a perfeição moral de Deus são incompatíveis com o mal no mundo e consequentemente Deus não existe, o ATD afirma que ele ou ela está implicitamente assumindo a existência de Deus. A lógica e a ciência seriam impossíveis sem Deus, o defensor do ATD afirma, e o argumento a partir do mal pressupõe um padrão objetivo para o mal que também é impossível sem Deus.

Todavia, a maneira como o ATD foi utilizado na prática por Van Til, Bahnsen, Jones e Frame é mais específica em seu intento do que sugeri, pois estes pensadores desejam estabelecer não o teísmo per se mas o teísmo cristão. Consequentemente eles defendem que a lógica, a inferência científica e a ética objetiva pressupõem a cosmovisão cristã. Naturalmente, segundo eles, todas as religiões, do Hinduísmo ao Taoísmo, do Islã ao Budismo, são refutadas pelo ATD. Como todos estes posicionamentos religiosos valem-se da lógica, da ciência e dos padrões morais objetivos, todos eles pressupõem o Cristianismo.

Cristãos que utilizam o ATD reconhecem que não passam de uma minoria irrisória no mundo cristão. Seu status de minoria torna-se claro em termos dos tipos de Cristianismo que eles rejeitam. Van Til rejeitou o Catolicismo Romano, o Protestantismo liberal, na verdade qualquer ramo do Cristianismo que assume que o conhecimento e a razão humanas são independentes da autoridade revelada de Deus (Van Til 1955, capítulo 7). Bahnsen acompanhou Van Til sobre esta questão. Num levantamento histórico da apologética cristã ele afirmou que, com pouquíssimas exceções, os pensadores cristãos aceitaram equivocadamente a posição socrática de que o conhecimento e a razão humanas podem ser independentes de Deus (1976a). Naturalmente, às vezes Bahnsen aparentou sugerirr que Van Til foi o primeiro pensador cristão desde o apostólo Paulo a ver claramente que o conhecimento e a razão humana são completamente dependentes do Deus cristão (1976a, p232). Estivesse Bahnsen correto ou incorreto em sua avaliação de Van Til, sua avaliação indica claramente que ele acreditava que o número de defensores da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD foi relativamente pequeno.

A invalidade do ATD como uma prova do Cristianismo

Se Bahnsen está certo ao dizer que a lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo pressupõem a cosmovisão cristã do ATD, isto realmente mostra que a cosmovisão cristã — ou ao menos a cosmovisão cristã do ATD — é verdadeira? Não, não mostra.

Colocando o que Bahnsen quis dizer com “pressupõe” em termos por ele utilizados em diversas ocasiões: Dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “ver sentido” em  A sem presumir B. Entretanto, supondo que admitamos que deve-se presumir B para que A seja compreensível, não se segue que B é verdadeiro. Por exemplo, se estou tentando me comunicar com uma audiência falando-lhes em inglês, minhas ações não fazem sentido a menos que eles sejam capazes de entender o idioma inglês. Mas disso não se segue que eles realmente o sejam. Eles podem compreender apenas o idioma chinês. Cientistas ouvindo sinais de rádio do espaço sideral a fim de fazer contato com com formas de vida extraterrestres pressupõem que tais formas de vida sejam possíveis. Mas disso não se segue que necessariamente existam. De maneira similar, se, como Bahnsen afirmou, a cosmovisão cristã é pressuposta pela ciência, pela lógica e pela ética objetiva, disso não se segue que a cosmovisão cristã é verdadeira. Pode muito bem ser o caso que a ciência, a lógica e a ética sejam impossíveis e devam ser rejeitadas. O ATD não estabeleceria a veracidade da cosmovisão cristã mas somente a inconsistência dos ateus que pressupõem a ciência, a lógica e a ética objetiva.

Além disso, é claro que o ATD presume interpretações particulares da ciência, da lógica e da ética. Por exemplo, Bahnsen presumiu uma interpretação indutiva da ciência, uma concepção metafísica da lógica, e uma construção objetiva da ética de forma que qualquer negação da objetividade equivaleria a uma anarquia moral. Entretanto, outras interpretações da ciência, da lógica e da ética são possíveis. Igualmente, se o ATD for válido, a ciência, a lógica e a ética concebidas de outras maneiras não são automaticamente excluídas. Em particular, a ciência pode ser concebida de maneiras não-indutivas, por exemplo, como a apresentação de arrojadas teorias especulativas e suas refutações por rigorosos testes empíricos (Popper, 1959). A lógica concebida em termos metafísicos pode ser realmente problemática e pode ser melhor pensa-la em termos diferentes. Talvez, por exemplo, os princípios da lógica devam ser considerados como instrumentos. Todavia, assim interpretados eles não precisam ser arbitrários uma vez que são adotados tendo em vista objetivos específicos (Nagel, 1964). A ética objetiva pode ser impossível, mas isto não significa que a ética concebida de outras maneiras é impossível. Ademais, uma ética de base subjetiva não necessariamente implica a anarquia moral ou o niilismo pois os seres humanos podem ter boas razões prudenciais para criar sistemas morais com proibições contra o roubo, o assassinato e assim por diante (Mackie, 1977).

Resumindo, o ATD, mesmo se válido, não demonstra a veracidade do Cristianismo — muito menos da versão do Cristianismo pressuposta pelo ATD. Mas ele é válido? A lógica, a ciência e o raciocínio moral objetivo realmente pressupõem a cosmovisão cristã?

A indução e o ATD: Um Estudo de Caso

Existe, entretanto, um problema bloqueando o caminho de qualquer avaliação direta clara de sua validade. A fim de avaliar o ATD sistematicamente é necessário possuir uma formulação clara dele. Não fui capaz de encontrar uma. A bem da verdade, a conclusão do ATD é clara o suficiente. Contudo, não obstante Bahnsen em suas palestras tenha reiterado a conclusão do ATD, ele disse muito pouco sobre como ela foi alcançada.

Uma parte do ATD declara que a inferência indutiva – isto é, inferência probabilística na qual a conclusão é respaldada mas não tornada necessária pelas premissas — presume a existência do Deus cristão. Esta é a parte que considerarei no presente artigo. A parte do ATD sobre a inferência indutiva é um ponto de partida apropriado para uma crítica do ATD pois foi sobre ela que Bahnsen mais falou em suas palestras. Apesar da limitação de espaço me impedir de considerar os aspectos lógico e ético do ATD aqui, estes aspectos são discutidos numa extensão considerável em meu debate com Frame na Secular Web.

Ceticismo Indutivo e o ATD

Bahnsen argumentou que presumindo-se o Deus cristão a indução possui um fundamento sólido. Sem esta pressuposição, ele disse que estaríamos reduzidos ao ceticismo indutivo, a concepção de que não existe nenuma boa razão para utilizarmos a inferência indutiva e acreditar que a indução possui uma base racional. Uma vez que ele assumiu que toda a ciência é baseada na indução, ele consequentemente sustentou que a própria ciência pressupõe o Deus cristão, e que, sem Deus, a ciência carece de qualquer fundamentação racional. Assim, Bahnsen acusou os ateus que utilizam a ciência para argumentar contra o Cristianismo de pressuporem a veracidade da própria idéia que estão tentando refutar.

Ceticismo sobre o Ceticismo Indutivo

Apologistas cristãos como Bahnsen que recorrem ao ATD reconhecem seu débito para com David Hume, o cético escocês do século XVIII, e Bertrand Russell, um dos mais famosos filósofos do século XX. Ambos os pensadores levantaram questionamentos céticos sobre a indução. A estratégia de Bahnsen foi considera-las seriamente e então tentar mostrar que a crença no Deus cristão poderia dissipa-las. Infelizmente, ele não demonstrou o menor conhecimento sobre os argumentos filosóficos que desafiaram o ceticismo indutivo em geral e as versões de Hume e de Russell em particular.

No pensamento contemporâneo um argumento dedutivo válido é um argumento em que a conclusão decorre necessariamente das premissas. Por exemplo, “Fido tem quatro pernas” decorre necessariamente das premissas “Todos os cães tem quatro pernas” e “Fido é um cão”. Este é um argumento cujas premissas não podem ser verdadeiras e a conclusão falsa. Um argumento indutivo forte, por outro lado, é um argumento em que as premissas tornam a conclusão bastante provável mas não a tornam necessária. Assim, os argumentos indutivos são probabilísticos, não dedutivos. Por exemplo, a conclusão “O Sr. Lee tem olhos castanhos” é bastante provável em relação às premissas “Quase todos os chineses tem olhos castanhos” e “O Sr. Lee é chinês”. Este é um argumento cujas premissas podem ser verdadeiras e a conclusão falsa.

Os céticos indutivos sustentam que não existem argumentos indutivos fortes, mas vão além afirmando que nenhum argumento indutivo é mais forte do que qualquer outro. Consequentemente, eles afirmam não existir qualquer razão baseada em quaisquer evidências para preferir qualquer hipótese em detrimento de sua negação. Por exemplo, um cético indutivo sustentaria que não é mais provável que o sol se levante amanhã, baseado na experiência passada, que que ele não se levante. Este ceticismo indutivo é eventualmente afirmado dizendo que ou a indução não é justificada ou que não é racional utilizar a indução. Naturalmente, o cético indutivo reconheceria que se pudéssemos fazer certas pressuposições sobre o mundo – por exemplo, a pressuposição de que a natureza é uniforme — a indução seria justificada e seria racional utiliza-la. Mas estas pressuposições não podem ser feitas sem justificação. E, de acordo com os céticos, nenhuma justificação delas é impossível sem presumirmos a indução.

Sob a interpretação ortodoxa de Hume que Bahnsen aceitou, supõe-se que Hume demonstrou que os argumentos probabilísticos – que descrevi acima como argumentos indutivos – são injustificados. Entretanto, é uma questão em aberto se Hume sustentou esta idéia contemporânea. Uma análise detalhada das obras de Hume mostrou que por “argumento probabilístico” Hume quis dizer um certo tipo de argumento dedutivo (Stove, 1966). Hume acreditou que todos os argumentos pressupõem a uniformidade da natureza, mas ele não tentou mostrar que os argumentos probabilísticos no sentido contemporâneo são injustificados. Portanto, recorrer a Hume prova muito pouco sobre a questão dos argumentos indutivos, isto é, probabilísticos, serem ou não justificados.

Mesmo se Hume estivesse falando sobre o que atualmente é chamado de indução, outros filosófos argumentaram que o problema tradicional da indução — por que seria racional utilizar a indução — é um pseudo-problema que deveria ser dissolvido, não solucionado. Alguns filósofos tem sustentado que o problema tradicional da indução baseia-se numa confusão linguística (Strawson, 1966, Edwards, 1965). Se refletirmos cuidadosamente sobre o que queremos dizer com “racional”, veremos que negar a racionalidade da indução é puro nonsense. Mais recentemente, foi defendido que lançando mão de princípios incontroversos da teoria das probabilidades o ceticismo indutivo pode ser refutado por uma redução ao absurdo (Gemes 1983). Em outras palavras, de acordo com este argumento, a postura do ceticismo indutivo não pode ser formulada coerentemente. Se válidos, estes argumentos mostram que o ceticismo indutivo é uma concepção que não merece ser levada a sério. Bahnsen não responde a estes argumentos gerais contra o ceticismo indutivo. Na verdade, ele aparenta não estar sequer ciente de sua existência. Além disso, o ceticismo de Russell sobre os argumentos indutivos também sofreu golpes pesados. Filósofos assinalaram confusões justamente nos trechos das obras de Russell que Bahnsen citou com aprovação (Wills, 1965; Edwards, 1965).

Mesmo alguns dos filósofos que aceitaram a idéia de que Hume mostrou que os argumentos indutivos são injustificados desafiariam a idéia endossada por Bahnsen de que a ciência pressupõe a justificação da indução. Eles argumentariam que a prática de basear as ações de alguém em argumentos indutivos pode ser justificada pragmaticamente: se existem quaisquer generalizações indutivas verdadeiras, o uso consistente da indução as descobrirá a longo prazo (Reichenbach, 1996). Conquanto esta abordagem não justifique a indução ela providencia uma razão prática para continuarmos a usar este modo de raciocínio. Outros filósofos sustentam que a exigência de justificar a indução pode ser atenuada mostrando que ela é sem sentido, e eles afirmam que uma justificação trivial para a ação indutiva pode ser oferecida: utiliza-se a indução porque ela facilita a passagem pela vida e, apesar de não sabermos se este efeito da indução continuará, a única maneira de descobrir isso é continuar a utiliza-lo (Madden, 1960).

Se esta ou outras abordagens do ceticismo indutivo são viáveis é uma questão em aberto ainda em debate na literatura filosófica. Até que esta controvérsia seja resolvida, tanto a concepção de Bahnsen de que a indução pode ser desafiada como sua presunção de que a ciência é impossível sem a indução permanecem duvidosas.

O fracasso prima facie do teste de inteligibilidade

Deixando de lado o fato de que a veracidade do ceticismo indutivo e sua relevância para a ciência é muito mais discutível do que Bahnsen imagina, a idéia de que a indução pressupõe o Deus cristão é em si mesma implausível. Lembre-se que Bahnsen sustenta que dizer que A pressupõe B é dizer que não poderíamos “dar sentido” a A sem presumir B. Agora considere o que significaria dizer que ser uma irmã pressupõe ser do sexo feminino. Não faria sentido alguém ser uma irmã a menos que se pressuponha que este alguém seja do sexo feminino. Utilizando este teste, ser uma irmã de fato pressupõe ser do sexo feminino. Mas compare este caso com a afirmação de que ser racional pressupõe ser humano. Este último parece falhar no teste pois para que haja sentido em dizer que alguém é racional não é necessário pressupor que este alguém seja humano. De fato, várias histórias de ficção científica que presumem a racionalidade de formas de vida alienígenas fazem sentido perfeitamente.

O que dizer sobre a alegação de que a indução pressupõe o Deus cristão? Não há nada de absurdo em imaginar que a inferência indutiva é justificada e que o Cristianismo é falso. Não precisamos pressupor o Cristianismo para que a indução faça sentido. Na verdade, que nenhuma presunção desse tipo é necessária seria a posição de muitos cristãos. De modo que a afirmação de Bahnsen falha no teste de “inteligibilidade” e deve ser rejeitada. Naturalmente, é possível que existam argumentos sutis e sofisticados que provam a veracidade da alegação de Bahnsen. Mas, se existem, permanecem inéditos.

A cosmovisão cristã responde aos céticos indutivos?

Até agora mostrei que o ceticismo indutivo foi questionado de várias maneiras diferentes e independentes do Cristianismo. Agora consideremos se o Cristianismo oferece uma justificação da indução e responde ao cético indutivo.

Um argumento sugere que os seres humanos jamais poderiam estar seguros da uniformidade da natureza  sob a cosmovisão cristã. Segundo Bahnsen e outros apologistas cristãos, é possível que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir o mal no mundo apesar de desconhecermos quais seriam estas razões. Por exemplo, Deus poderia ter uma razão moralmente suficiente para permitir o terremoto de Lisboa que matou milhões de pessoas inocentes apesar de não sabermos qual foi.

Agora imagine que certas regularidades da natureza deixem de vigorar no futuro. Suponha que após o ano 2018 todas as esmeraldas serão azuis e todos os rubis serão verdes. Se Deus pode ter uma razão moralmente suficiente para o terremoto de Lisboa, certamente ele pode ter uma razão suficiente para causar tal desvio. Na verdade, ne medida em que, de acordo com os cristãos, todo o mal presente no mundo pode ser explicado dizendo que Deus tem uma razão moralmente suficiente para causa-lo ou permiti-lo, igualmente qualquer desvio na regularidade da natureza poderia ser explicado postulando que Deus possui uma razão desconhecida para causar estes desvios. A bem da verdade, não temos notícia de tais desvios executados por Deus no passado mas isto não é razão para supormos que Ele não os fará no futuro: Deus não ter tido uma razão suficiente para romper a uniformidade da natureza até agora não significa que ele não a terá no futuro. Deus não estaria nos enganando uma vez que ele nunca nos assegurou que todas as nossas expectativas sobre o futuro revelariam-se verdadeiras.

Noé e a continuidade das estações

Qual seria a resposta de Bahnsen a esta crítica? Ele recorreu algumas vezes à passagens das Escrituras para justificar a crença na regularidade da natureza; por exemplo, ele citou os versículos 20 a 22 do capítulo 8 do livro do Genêsis, em que Deus disse a Noé que Ele continuaria as estações (Bahnsen, audiocassette #1). Existem, contudo, pelo menos quatro problemas básicos com estes apelos escriturais. Primeiro, existe a questão de se deveríamos acreditar nestas passagens. Por que imaginar que Noé existiu? E supondo-se que ele tenha existido, por que pensar que ele fez um pacto com Deus pela continuidade das estações? Segundo, existe a questão de por que deveríamos interpretar estas passagens como significando que a natureza manterá sua uniformidade no sentido vulgar habitual. Afinal, as estações podem continuar mesmo com mudanças colossais na regularidade da natureza. No inverno a neve poderia ser verde, na primavera as flores poderiam ser inodoras, no verão os gramados poderiam ser róseos, e por aí vai. Deus não ofereceu detalhes sobre como manteria as estações. Terceiro, a promessa de Deus é compatível com o caos indutivo na maior parte do universo. Deus disse que “Enquanto a terra durar, sementeira e sega, e frio e calor, e verão e inverno, e dia e noite, não cessarão” (Gênesis 8:22) e esta passagem é compatível com um estado de coisas em que as presentes leis da natureza não vigoram fora dos ambientes terrestres. Quarto, por que supor que Deus necessariamente manteria seu pacto com Noé? Deus pode quebrar uma promessa desde que tenha uma razão moralmente suficiente para faze-lo. Se isentamos seres humanos por quebrarem promessas quando tem boas razões, por que não isentaríamos Deus? Além disso, Deus pode não ser responsável pelas falhas nas regularidades da natureza. Satanás pode ter decidido trabalhar seus métodos malévolos trazendo o caos indutivo ao mundo e Deus não poderia intervir sem privar Satanás de seu livre-arbítrio.

Aprendizado sem Indução

Outra razão que Bahnsen ofereceu para acreditar que o problema da indução é solucionado pela aceitação da cosmovisão cristã é que, sem a regularidade da natureza, os seres humanos não poderiam obter conhecimento algum; todavia, Deus quer que tenhamos conhecimentos (Bahnsen, audiocassete #3). Mas é a regularidade da natureza – a pressuposição de que todas as atualmente conhecidas regularidades válidas prevalecerão ao longo do tempo e do espaço — necessária para o conhecimento humano? As razões oferecidas por Bahnsen aqui são tão problemáticas quanto as do caso do pacto de Noé com Deus. Antes de mais nada, na cosmovisão cristã Deus é onipotente. Mas então, haveriam outras maneiras além da indução baseada na constância da natureza pelas quais os seres humanos poderiam obter conhecimento. Por exemplo, Deus poderia dotar os seres humanos com um conhecimento inato do futuro. Alternativamente, Deus poderia nos dar superpoderes proféticos ou Ele poderia revelar diretamente para nós o que o futuro seria.

Além disso, a ausência de uniformidade na natureza é compatível com a obtenção de conhecimento através da indução na medida em que existem uniformidades locais na Terra e em seus ambientes. O caos indutivo poderia reinar no universo, mas na medida em que as regularidades continuassem na Terra, os humanos poderiam aprender a partir da experiência. Ademais, a obtenção de conhecimento através da indução é compatível mesmo com falhas locais das atuais leis na medida em que este não é completo. Imagine, por exemplo, que após 1998 apenas leis estatísticas fossem válidas em macroescala de modo que, por exemplo, o fogo fosse quente em apenas 98% do tempo. Isto seria o bastante para que aprendêssemos a não nos queimarmos. Na verdade, mesmo um colapso total em macroescala seria compatível com o aprendizado através da experiência na medida em que este colapso não ocorresse com muita frequencia e não fosse demasiado disruptivo. Assim, por exemplo, após 1998 os rubis poderiam alterar aleatoriamente sua coloração e os cães poderiam eventualmente metamorfosear-se em gatos conquanto todas as outras regularidades persistissem. Claramente, neste caso aprenderíamos a partir da experiência não obstante a constância da natureza como compreendida normalmente não mais existisse.

Conclusão

A parte indutiva do ATD fracassa. Eu não mostrei que os novos argumentos desenvolvidos pelos discípulos de Bahnsen para a parte indutiva podem ser mais bem sucedidos do que os que avaliei aqui. Contudo, esta é uma possibilidade improvável considerando-se a fraqueza dos argumentos utilizados por Bahnsen ao longo de muitos anos. Apesar de não ter mostrado aqui que as partes referentes à lógica e à ética carecem igualmente de solidez, os argumentos apresentados em meu debate com Frame e meu diálogo com Butler sugerem que sim. Por fim, o fracasso de qualquer aspecto do ATD não mostra que Deus não existe. O que este fracasso mostra é que ele não pode ser utilizado para acusar os ateus de inconsistência, e menos ainda para respaldar a crença na existência do Deus cristão.

Leia também (do mesmo autor):

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Wills, Frederick. 1965. “Will the Future be like Past?” In Flew, A. ed., Logic and Language, First and Second Series. Garden City, N.Y.: Doubleday, pp. 248-267.

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A revista Skeptic é uma publicação trimestral da Skeptics Society, fundada em 1992, que possui uma capa em quatro cores e reúne em média 112 páginas por edição. Cada número exibe uma seção especial sobre um tema específico com vários artigos favoráveis e contrários (por exemplo, Síndrome das Falsas Memórias vs. Síndrome das Memórias Reprimidas, os céticos sobre a AIDS, Revisionismo do Holocausto, Raça e QI, Cosmologia e Deus, Teorias Conspiratórias), mais uma série de outras seções, fóruns de cartas (mais do que qualquer outra revista que conheçamos) discutindo toda sorte de assuntos que requerem ceticismo, resenhas breves e extenas de livros (por exemplo, The Bell Curve), uma entrevista com cientistas influentes (por exemplo, Richard Dawkins, Stephen Jay Gould, Charles Murray, Martin Gardner, Frank Sulloway), e muito mais.

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