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Posts Tagged ‘Filosofia’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Papel Do Filósofo Numa Era Desordenada]

Conquanto exista no tempo, o Homem experiencia a si próprio como participante do atemporal. A experiência engendra o tipo de simbolismo do qual o Diálogo egípcio é uma variante. Este complexo de símbolos bastante amplo deve ser considerado uma unidade, porque suas várias componentes – uma das quais é a “imortalidade” – são ramificações expressivas da experiência originária. Devemos descrever a natureza do complexo e de suas variantes antes de podermos empregar o Diálogo na análise de certas questões envolvendo o problema da Imortalidade.

O complexo simbólico não é uma colcha de retalhos aleatória; ele revela uma estrutura na qual os elementos simbólicos ocupam um lugar determinado. O Diálogo sugere que pelo menos os seguintes agrupamentos são típicos: (1) há um agrupamento nuclear constituído pelos símbolos vida, morte, mortalidade e imortalidade; (2) outro agrupamento é formado pelos símbolos que se referem às entidades envolvidas no destino de vida e morte, como o homem, sua alma, ou parte de sua alma, e os deuses, ou Deus; (3) um agrupamento adicional diz respeito à ordem do cosmos e à sociedade, à justiça e ao julgamento; (4) agora, chamamos a atenção para um grupo que também aparece na filosofia helênica, no Cristianismo e na Gnose, qual seja, o grupo da vida como uma prisão, como uma doença, uma escuridão e um exílio, e da morte como uma libertação desta prisão, como a cura da doença, uma luz brilhando nas trevas, e um retorno ao lar; (5) e, finalmente, há um grupo de imagens relativas à topografia dos mundos superior e inferior e as destinações de seus habitantes.

As variantes históricas do complexo não instanciam os diversos grupos todos da mesma maneira ou atribuindo o mesmo peso relativo a cada um. As ênfases podem cair nas consequências da imortalidade para a ordenação da existência na vida terrena, como na ética clássica. A tensão da existência pode colapsar, de modo que a injustiça da ordem social parecerá irreparável no Aeon corrente, e a ordem justa deve ser esperada somente a partir de uma metástase do mundo através de uma intervenção divina, como no Apocalipse; ou ela pode ser deformada pela tentativa libidinosa de forçar a unificação entre o atemporal e o tempo, como nas especulações ideológicas sobre política e história. O Cosmos pode ser considerado uma prisão demoníaca, de modo que o propósito da ação humana será reduzido a encontrar os meios para escapar dela, como na Gnose. A expectativa de imortalidade pode evoluir para as consolações egípcias, ou definhar na existência esmaecida no Hades helênico, ou expandir-se extaticamente na glorificação cristã. O drama da Queda e da Redenção pode assumir a forma de um mito cosmológico, como nos sistemas gnósticos; ou de um mito histórico, como na especulação marxista. O imaginário do pós-vida pode ser ricamente elaborado, como nos simbolismos gnóstico e apocalíptico; e então o imaginário mítico pode mais uma vez desaparecer sob a pressão do esclarecimento e da desmitização, e ser substituído pelo imaginário dos reinos perfeitos alcançáveis através do progresso e da ação revolucionária, como em nossa própria época. Não obstante, seja qual for o elemento enfatizado, e havendo ou não equilíbrio entre os grupos de símbolos, o padrão do complexo permanece reconhecível.

As relações entre o complexo e suas variantes, bem como as relações entre as variantes, são problemas na lógica da experiência e da simbolização demasiado intrincados para receberem um tratamento adequado agora. Será suficiente declarar que as variantes do complexo não são indivíduos de uma espécie mas variantes históricas no sentido técnico: elas compartilham um padrão reconhecível porque expressam todas a tensão da existência entre o tempo e o atemporal; e elas são variantes do padrão porque expressam modalidades da tensão. O fluxo de presença, com suas modalidades cambiantes de experiência, é a fonte comum das variantes individuais e de suas sequências. De modo que as variantes são sub-unidades de significado na unidade da sequência cujo significado deriva do fluxo engendrante de presença. O fato de que a sequência de variantes é uma unidade de significado torna possível à nossa investigação avançar e recuar sobre a sequência, a fim de permitir que as variantes elucidem-se reciprocamente. Pois, não importa o quão remotas no tempo, as variantes jamais estarão enterradas num passado morto desprovido de significado, uma vez que brotaram do fluxo de verdade dotado de “presença”; elas permanecerão como fases no processo histórico da verdade viva do qual nem o começo nem o fim são conhecidos; e em virtude desta natureza a verdade de cada variante é suplementar em relação à verdade das outras. Uma variante tardia pode ter diferenciado um aspecto da verdade experienciada que foi insuficientemente articulado numa variante mais primitiva; a variante primitiva compacta, por sua vez, pode ter expressado aspectos da verdade que, sob a pressão de um problema recém diferenciado e, portanto, mais agudamente acentuado, não recebem o peso apropriado ou desaparecem completamente da variante posterior. Além disso a investigação, por movimentar-se entre uma e outra variante, é apta a deixar o significado da sequência como um todo emergir – embora a expressão “significado do todo” não seja apropriada para um perspectiva da verdade que deve ser conquistada a partir de uma posição interna ao processo da verdade emergente.

Em minhas observações conclusivas utilizarei o Diálogo para clarificar alguns problemas acerca da Imortalidade que permanecem obscuros enquanto nos concentramos com demasiada firmeza nas variantes tardias. Primeiro, lidarei com a questão da alienação, na medida em que tal fenômeno fornece a configuração para o problema da Imortalidade; e, em seguida, tratarei das motivações experienciais do símbolo “imortalidade”.

Utilizarei o termo alienação para denotar uma tonalidade afetiva de existência específica. Sempre que esta tonalidade afetiva é exacerbada até o ponto de consciência intensa, ela engendra um grupo de símbolos característico. No Diálogo, este grupo é encontrado nos símbolos que se referem à vida como uma prisão, e assim por diante; o mesmo grupo aparece na filosofia pré-socrática e platônica; e na atmosfera gnóstica ele floresce com tamanha pujança que as autoridades no assunto inclinam-se a aceita-lo como a diferença específica do gnosticismo. Todavia, até onde sei, o próprio termo “alienação” (allotriosis, Entfremdung) não aparece no discurso filosófico antes de Plotino. No contexto neoplatônico ele refere-se a um distanciamento tão profundo de Deus que Deus é “alheio” (alien) ao mundo e ao homem; e este significado é bastante próximo da linguagem do “estranho” (alien, novamente) ou “Deus oculto”, ou da “vida estranha” que encontramos nos textos mandeístas e outros textos gnósticos. No uso moderno, especialmente desde Hegel e Marx, o termo passou a referir-se ao estado de existência capaz de engendrar este grupo de símbolos – uma mudança de significado que sugere a nova atitude crítica de análise existencial. Darei continuidade ao uso moderno, mas conferindo-lhe maior precisão ao permitir que o termo faça referência a uma tonalidade afetiva de existência enraizada na própria estrutura da existência. Por este procedimento será possível conectar a pluralidade de significados que o grupo de símbolos da alienação adquiriu no curso da história com pluralidades semânticas similares desenvolvidas por outros grupos. De interesse primário para nosso propósito é a conexão entre os desdobramentos de significados múltiplos no grupo de símbolos da alienação e no grupo de símbolos vida-morte.

Sabemos que a vida que se encerra com a morte é apenas uma parte da vida que experienciamos. Sob a pressão das circunstâncias, esta suspensão entre uma vida temporal que não abrange a totalidade da vida e uma vida não-temporal que não faz sentido algum sob as condições do tempo e da morte pode assumir a forma de um conflito no qual os significados dos símbolos da vida e da morte são intercambiados. No diálogo platônico Górgias (492-3), Sócrates diz para Cálicles:

Bem, mas de seu ponto de vista a vida é estranha. Pois digo-te que não me surpreenderia se as palavras de Eurípedes fossem verdadeiras, quando ele diz:

Quem sabe se viver é estar morto/e estar morto, viver?

e estivéssemos realmente mortos; na verdade certa vez ouvi de um de nossos sábios que agora estamos mortos, e o corpo é nossa tumba.

O duplo sentido platônico de vida e morte, em circulação na cultura helênica provavelmente desde Pitágoras, é substancialmente o mesmo que o do Diálogo; e tanto no Diálogo como no Górgias ele prepara a visão da ordem justa restaurada através do julgamento no pós-vida. Podemos falar de um estado de alienação, portanto, quando a tonalidade afetiva existencial que engendra os significados duplos da vida e da morte alcança um estágio de sofrimento agudo – como é o caso do Homem no Diálogo. O símbolo “alienação” é empregado para expressar um sentimento de estranhamento da existência no tempo porque tal existência nos distancia do atemporal: estamos alienados do mundo em que vivemos quando o percebemos como a causa de nossa alienação do mundo ao qual realmente pertencemos; tornamo-nos estrangeiros no mundo quando ele compele à conformidade a um modo deficiente de existência que nos distanciaria da existência na verdade. Na elaboração posterior do simbolismo, a existência no tempo pode se tornar um “mundo estranho” ou uma “terra estrangeira”, ou um “deserto” no qual o viajante de outro mundo se perdeu; ou o homem jogado neste ambiente hostil pode encontrar sua direção e participar de um “progresso do peregrino”, ou de uma “saída da caverna” ou de uma prolongada “perambulação pelo deserto” que em última instância o levará à “terra prometida”; ou ele pode se adaptar aos costumes dos estrangeiros e encontrar seu lar entre eles, de modo que o mundo estranho se torna o verdadeiro mundo e o verdadeiro mundo um mundo estranho – um problema de que se ocuparam os poetas e filósofos helênicos de Hesíodo a Platão.

Acompanhei a trajetória do simbolismo da alienação desde seu núcleo experiencial até algumas de suas ramificações, a fim de esclarecer além de qualquer dúvida que não há outra maneira de compreender a variedade de símbolos a não ser retrocedendo até seu ponto de origem na estrutura da existência. Os símbolos mostram que a alienação é uma tonalidade afetiva de existência tão fundamental quanto a angústia. Pois os símbolos da alienação são reconhecíveis como hipóstases dos polos da tensão existencial. Sob a pressão da tonalidade afetiva, o “mundo” que, da perspectiva de nossa existência, discernimos partilhar tanto do tempo como do atemporal é cindido, aparecendo como “este mundo” da existência no tempo e o “outro mundo” do atemporal; e, como não “existimos” em nenhum destes mundos, mas na tensão entre o tempo e o atemporal, a dissociação do mundo nos transforma em “estrangeiros” em qualquer dos mundos hipostasiados. O simbolismo dos dois mundos pode então receber uma elaboração mais sofisticada, ao estilo do Diálogo de um suicida com sua alma ou dos mitos platônicos e gnósticos, ou das especulações ideológicas modernas. Quanto às situações históricas que excitam um sentimento de alienação forte o suficiente para engendrar as grandes expressões simbólicas, um levantamento das variantes sugere o colapso da ordem tradicional e os subsequentes períodos de desordem, tanto pessoal como social, como a configuração típica. No caso do Diálogo, a pressão situacional é satisfeita pelo colapso da ordem imperial, a prolongada desordem do Primeiro Período Intermediário e o ceticismo para com os símbolos de ordem tradicionais; no caso dos pré-socráticos e de Platão, pelo declínio do poder das poleis, pela guerra contínua entre elas, pela ameaça contra sua própria existência colocada pela ascensão de organizações de poder em escala imperial, e pela desintegração da patrios doxa através do ceticismo e da sofística; que o Apocalipse, a Gnose e o Cristianismo foram condicionados pela expansão do império e a destruição da ordem comunitária tradicional é de amplo reconhecimento; e no caso da alienação moderna, a pressão é satisfeita pela degeneração do Cristianismo numa crença dogmática, a onda do Iluminismo, a dissolução das formas econômicas e sociais tradicionais pela ascensão da sociedade industrial e as guerras globais.

Os simbolismos da alienação são convencionalmente associados com a Gnose. Portanto, será apropriado articular o vínculo de nossa análise com esta questão.

No estado corrente da ciência, ainda nos encontramos divididos entre os antigos métodos historicistas e os métodos críticos de análise existencial. O historicismo é um método dóxico, conectado com a degeneração da verdade experienciada em crença doutrinal; os símbolos, quando concebidos como doutrina, são amputados de sua experiência engendrante e tornam-se fenômenos históricos por direito próprio. Uma vez que o simbolismo tenha atraído sua atenção, o historiador historicista irá descrevê-lo conscienciosamente a partir das fontes e explorar sua filiação histórica o mais remotamente que seu conhecimento do material permitir. O método foi aplicado à Gnose. Sistemas gnósticos certamente são fenômenos espetaculares na “história das ideias” e merecem atenção; simbolismos de alienação e o famoso “dualismo” são tão fortemente desenvolvidos que quem os considera a diferença específica do pensamento gnóstico está justificado; e os simbolismos helênico e iraniano são semelhantes o bastante para permitir a construção de uma longa pré-história do pensamento gnóstico. O Diálogo egípcio passou despercebido até agora – mas eu não me surpreenderia se mais cedo ou mais tarde ele fosse usado para extrapolar a história da Gnose além do Irã até seu verdadeiro começo no Egito. Não obstante, mesmo durante a exuberância historicista Eugène de Faye insistiu, em sua obra de 1913 Gnostiques et Gnosticisme, que os simbolismos gnósticos não poderiam ser compreendidos sem o recurso à experiência que os engendrou. Hoje, com a pujança de nosso instrumental comparativo, devemos insistir ainda mais neste ponto. Se a alienação realmente é uma tonalidade afetiva existencial, sua simbolização deve ser esperada sempre que uma situação de desordem exerça pressão suficiente; todavia, como os símbolos de alienação constituem apenas um grupo num complexo abrangente, sua aparição não acarreta nada para o significado da variante como um todo. A tonalidade afetiva pode atuar sobre a tensão da existência de mais de um modo, e os modos de experiência e as variantes de simbolização resultantes não são necessariamente gnósticos. Nem o argumento do Diálogo nem a filosofia de Platão tem qualquer coisa a ver com a Gnose; e dificilmente consideraríamos São Paulo um pensador gnóstico porque ele nos aconselha a viver neste mundo como se a ele não pertencêssemos. Se queremos superar a confusão causada pelo historicismo, temos que recordar o tratamento dispensado à questão por Clemente de Alexandria. Para o propósito de sua polêmica contra Marcião e outros gnósticos ele apresentou (Stromateis III, iii. 12-21) uma formidável coleção de símbolos de alienação recolhidos das obras de poetas e filósofos helênicos; e então prosseguiu explicando que a coleção é-lhe tão aceitável quanto o é para Marcião como uma interpretação genuína da condição humana, mas que por essa razão ele não concordaria com Marcião acerca das conclusões a serem extraídas dela. Clemente brinda-nos com o caso modelo de um corpo isolado de símbolos de alienação que pode se encaixar nos três contextos experienciais amplamente divergentes da filosofia pagã, da Gnose e do Cristianismo. Concluo, portanto, que o aparecimento de símbolos de alienação não chancela como gnóstico nenhuma das variantes históricas, ainda que no contexto gnóstico eles sejam notavelmente elaborados. O problema da gnose reside em outro lugar.

Os problemas colocados pelo símbolo da imortalidade, melhor dizendo, pelo par mortalidade-imortalidade, serão postos em foco pelos enunciados a seguir:

(1) O simbolismo da imortalidade não é peculiar ao Cristianismo e à Revelação. Ele é encontrado num grau elevado de articulação desde a remota época do Diálogo, i.e., numa variante estritamente cosmológica do complexo.

(2) A imortalidade é um predicado pressupondo um sujeito. Na linguagem homérica o homem é mortal, os deuses são imortais; na filosofia clássica a alma, ou pelo menos sua porção noética, é imortal; no Cristianismo primitivo a imortalidade significa a ressurreição corporal do homem garantida pela ressurreição de Cristo; no Diálogo o sujeito da imortalidade é a alma, melhor dizendo, uma das almas, a do Homem.

(3) Seja qual for o sujeito do qual a imortalidade é predicada, o símbolo diz respeito à permanência ou duração de uma entidade.

(4) O símbolo imortalidade pressupõe a experiência da vida e da morte. Os símbolos vida-morte não são sinônimos para a existência espaço-temporal do homem, seu vir-a-ser e seu perecer, vistos do exterior; tais símbolos expressam a consciência do homem da existência na tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência. Chamo a atenção para os significados duplos engendrados pela consciência de participação no atemporal simultânea à existência no tempo. O par mortalidade-imortalidade relaciona-se ao par vida-morte e seus significados duplos.

Os problemas emergem dos modos cambiantes de experiência e da correspondente pluralidade de símbolos variantes. Os quatro enunciados sugerem pelo menos dois modos históricos de experiência: no primeiro nível, o da experiência primária do Cosmos, surgem as entidades das quais a mortalidade ou imortalidade são predicadas; no segundo nível, o da consciência diferenciada, os símbolos expressam os polos da tensão existencial. Contudo, o movimento do mais antigo ao mais recente modo de experiência não é acompanhado pelo desenvolvimento de um novo conjunto de símbolos; os símbolos mais antigos são preservados e mudam seus significados. Além disso, aparentemente os significados mais antigos não podem ser dispensados quando a modalidade mais recente é alcançada, de modo que no contexto mais recente os símbolos aparecem com dois significados; as simbolizações da verdade experienciada não se excluem, mas suplementam-se reciprocamente. O resultado é uma não desprezível confusão de significados. Tentarei desemaranhar este problema ao menos em princípio.

Uma célebre passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles (X, vii, 8) mostrará o simbolismo da imortalidade no ponto de transição do modo mais antigo para o modo mais recente de experiência:

A vida do intelecto (nous) está acima do patamar humano; não em virtude de sua humanidade um homem irá alcança-la, mas em virtude de algo em seu interior que é divino; e tanto quanto este algo é superior a sua natureza composta, igualmente sua atividade supera o exercício de outras espécies de virtude. Se o intelecto é algo divino em comparação com o homem, na mesma medida, então, o é a vida do intelecto divino em comparação com a vida humana. Nem devemos obedecer os que prescrevem que um homem deve ter pensamentos de homem e um mortal os pensamentos da mortalidade, mas devemos nos imortalizar (athanatizein) o máximo possível e fazer tudo para uma vida em harmonia com a coisa mais elevada no homem.

Os dois modos de experiência e simbolização são claramente reconhecíveis e a confusão de significados é impressionante. No nível mais antigo encontramos as entidades, i.e., os deuses imortais e o homem mortal; no nível mais recente, representado por Platão e Aristóteles, encontramos a tensão da existência com seus polos de mortalidade e imortalidade. A passagem alude a um conflito agudo entre os guardiães da tradição e os filósofos. Pois os tradicionalistas acreditam em deuses e homens como entidades distintas e insistem que os homens tenham somente pensamentos apropriados a seu estatuto de mortais; enquanto os filósofos descobriram que o homem não é completamente mortal, mas que partilha da imortalidade divina e insistem, portanto, que seu pensamento ocupe-se principalmente do divino. É um conflito entre duas teologias: os filósofos abolem os deuses da tradição politeísta e identificam seu próprio Deus como o Nous que se revela, pela busca noética, como o fundamento da existência. Na passagem, contudo, o conflito não é expresso com plena clareza porque a tradição é robusta o bastante para revestir a recém descoberta tensão com os simbolismos mais antigos de deuses e homens. Mesmo para Aristóteles o homem ainda é o mortal que pode pensar somente um pensamento mortal; se, não obstante, ele for capaz de pensar sobre o divino, ele está habilitado a fazê-lo por alguma parte sua, o intelecto, que é uma entidade divina. Seria o homem aristotélico uma união temporária de uma entidade humana-mortal com um uma divina-imortal a ser dissolvida pela morte? A resposta deve ser Não; pois neste ponto a tensão da existência faz-se sentir e engendra o magnífico símbolo da athanatizein. Traduzi a athanatizein pelo intransitivo “imortalizar”; pois o símbolo é empregado para caracterizar a vida noética como um hábito de ação pelo qual o homem pode e deve aprimorar sua imortalidade potencial até sua estatura plena. A prática da “imortalização” é para Aristóteles uma virtude superior a todas as outras. Como na Ética a Nicômaco Aristóteles distinguiu somente entre virtudes éticas e dianoéticas, não nomeando a classe mais elevada – à qual também pertencem a phronesis e a philia – , eu proponho o termo “virtudes existenciais”.

O estado de confusão no qual Aristóteles deixou o problema tornou-se uma força histórica causando confusão mesmo no pensamento moderno. Pois se o Nous é tanto o deus além do homem e a entidade divina no interior do homem, os dois são propensos a colapsar numa única entidade tão logo ambos não sejam mantidos solidamente apartados pela tensão da existência. Foi isto o que aconteceu na Begriffsspekulation de Hegel: as duas entidades Nous de Aristóteles fundem-se no Geist de Hegel; as entidades separadas tornam-se momentos no processo dialético; e a tensão entre eles reaparece como o movimento dialético interno do Geist. Quando a consciência da tensão existencial se atrofia – como ocorreu na teologia e na metafísica doutrinal do século dezoito – , não somos lançados de volta a uma crença pré-aristotélica em mortais e imortais. Do estado de confusão emerge o novo tipo de sistema que transforma a participação no divino experienciada numa posse  especulativa do divino. O sistema teve um sucesso prodigioso, e ainda tem, porque fornece o aparato intelectual para as várias tentativas teológicas e ideológicas de subjugar ao controle humano Deus e o mundo, a sociedade e a história.

Com o intuito de dissolver a fatídica confusão, articularei com mais precisão seus pontos cruciais.

( 1 ) A confusão surge no momento da transição da experiência primária do Cosmos para a consciência da participação humana no fundamento divino. A linguagem do mito cosmológico não é capaz de expressar adequadamente a realidade recém descoberta da interação e participação recíproca entre Deus e o homem.

( 2 ) Os filósofos clássicos e pré-socráticos elaboraram todo um aparato de novos símbolos que expressam a experiência de uma área da realidade intermediária entre Deus e o homem. Há, antes de mais nada, os símbolos platônicos do Intermédio (metaxy) e do homem espiritual (daimonios aner) que existe na tensão do Intermédio. Muito curiosamente, foi desenvolvida uma abundância de símbolos expressando as nuances da tensão existencial, tais como o amor (philia, eros), a fé (pistis), a esperança (elpis), ao passo que o próprio símbolo tensão (tasis) aparece somente na filosofia estóica como expressão da estrutura da realidade em geral. A natureza do Intermédio como uma participação recíproca do humano e do divino é simbolizada pela methexis platônica e a metalepsis aristotélica, a vida ativa na tensão pelas virtudes existenciais previamente mencionadas. Os símbolos para a consciência são desenvolvidos de maneira incipiente pelo recurso à aisthesis e ao nous; como um símbolo para o local da experiência, a psyche é satisfatória. No entanto, a própria experiência é cuidadosamente descrita como uma procura (zetesis) pelo lado do homem e uma atração (kinesis) pelo lado de Deus.

(3) Apesar do simbolismo altamente elaborado expressando o intermédio de participação, certas dificuldades surgem do lado dos participantes. Pois os consortes humano e divino para a tensão não são os mortais e imortais da tradição, mas um novo tipo de Deus e de homem. Vimos Platão desenvolvendo o daimonios aner a fim de distinguir o novo homem do antigo mortal (thnetos); quando a distinção não é feita, encontramos as dificuldades da passagem aristotélica. Numa moderna linguagem de consciência o problema do novo homem pode ser formulado da seguinte maneira: quando o homem descobre sua existência em tensão, ele se torna cônscio de sua consciência como o local e o núcleo sensorial da participação no fundamento divino. Na medida em que a consciência é o local da participação, sua realidade partilha tanto do humano como do divino sem ser inteiramente um ou outro; na medida em que é o núcleo sensorial da participação, a consciência é definitivamente própria do homem, situada em seu corpo em existência espaço-temporal. A consciência, portanto, é tanto o polo temporal da tensão (núcleo sensorial) como a tensão em sua integridade incluindo seu polo do atemporal (lugar). Nossa participação no divino permanece ligada à perspectiva humana. Se a distinção entre os dois significados de consciência é negligenciada, surge o perigo de degenerar na divinização do homem ou na humanização de Deus.

(4) Na experiência primária do Cosmos, a mortalidade é o modo de duração do homem; a imortalidade, o modo dos deuses. No nível da consciência diferenciada, o significado do simbolismos passa por uma alteração sutil que se manifesta quando associamos o par mortalidade-imortalidade aos significados duplos do par vida-morte na passagem do Górgias. Teríamos que dizer então: a mortalidade significa que a vida do homem, de duração efêmera, sucumbe à morte; a imortalidade significa que a duração da vida do homem ultrapassa a morte. O significado veiculado pelas duas sentenças é transmitido com mais clareza quando combinados num enunciado: A vida do homem é estruturada pela morte. Nesta última formulação, o símbolo “vida” expressa com exatidão a experiência do Intermédio que também engendrou o daimonios aner platônico. Pois a vida estruturada pela morte não é nem a vida dos mortais nem a permanência dos deuses, mas a vida experienciada na tensão da existência. É a vida vivida no fluxo da presença.

(5) Conquanto a simbolização possa ser exata, ficamos com o sentimento desagradável de que algo nos escapou. Isso é tudo o que realmente sabemos sobre a imortalidade? Alguns mais rústicos dirão que não se importam com esta espécie anêmica de imortalidade. O que foi feito do imaginário mitopoiético do pós-vida, como por exemplo a posição de conselheiro na barca do deus-sol presente no Diálogo; ou o membro do séquito de Deus no Fedro; para não mencionar o Inferno, o Purgatório e o Paraíso de Dante? Bem, no que concerne à tensão da existência, receio que isso seja tudo – embora tenhamos feito um bom negócio, pois rastreamos o simbolismo da imortalidade até sua origem na experiência de que a vida é mais do que a vida dos mortais. Não obstante, o questionamento rebelde motivado pelo desejo de plenitude além da tensão, pelo propósito de êxodo do Sheol, por um destino para o andarilho errante no deserto, e assim por diante, é perfeitamente saudável, pois a experiência da tensão existencial de fato não constitui a totalidade da experiência do homem. Não dispomos de nenhuma explicação para o fato de que o símbolo imortalidade inequivocamente significa durar à maneira dos deuses, embora a existência na tensão dirigida para o fundamento divino não forneça nenhuma informação sobre o modo divino de existência. Como, então, sabemos que os deuses “duram para sempre (aionios)”, e o que significa a duração dos deuses, se eles, de maneira bastante distinta, não duram no tempo em que o simbolismo mais apropriado para a existência do homem é a tensão entre o tempo e o atemporal?

As respostas às perguntas ensejadas por nossa série de refinamentos serão obtidas recorrendo ao Diálogo.

A variante egípcia do simbolismo revela um agudo sofrimento de alienação e o desejo de preservar a existência na verdade contra a pressão para conformar-se a um modo deficiente de existência. Entretanto, como a consciência da tensão existencial ainda não se diferenciara, seus problemas precisaram ser expressos na linguagem compacta do mito cosmológico. É a linguagem não da tensão, mas das entidades envolvidas na sina de vida e morte; e o entendimento das entidades dificilmente é afetado pelo conflito teológico característico da transição da experiência do Cosmos para a da participação existencial. As entidades são o homem, sua alma, o reino do Egito e o deus-sol; a ordem (ma’at) permeando as entidades emana do deus-sol e flui dele, através do Faraó, para a administração do reino, e em última análise para os habitantes do reino. Quando algo vai mal com a ordem do Faraó, do reino e do homem, a solução contemplada pelo Homem é a restauração da ordem através da cooperação com sua fonte na barca do deus-sol. Portanto, as entidades formam uma comunidade de consortes consubstanciais na ordem divina. Esta comunidade divinamente ordenada – à qual aplicamos o termo grego kosmos – é experienciada pelo Homem como a realidade permanente da qual ele é parte. A duração do Cosmos é a duração dos deuses que criam e mantém esta ordem; e o Homem do Diálogo pode participar em sua duração ajustando sua existência à ordem dos deuses. A experiência primária da realidade cósmica, portanto, provê os espaços e os tempos para a vida dos deuses e o pós-vida do homem. O imaginário da imortalidade é engendrado pela experiência primária da co-duração do homem com o Cosmos.

A confusão se desfaz se reconhecermos a estratificação histórica na experiência humana da realidade. Primeiro, há a experiência compacta do Cosmos, e em seguida a experiência diferenciada da tensão existencial. Para sua expressão adequada, os dois tipos de experiência engendram dois conjuntos de símbolos diferentes. Ao primeiro conjunto pertencem, entre outros:

  • o tempo do Cosmos, e a co-duração com o Cosmos;
  • os deuses intracósmicos;
  • a linguagem da narrativa mítica e seus personagens.

Ao segundo conjunto pertencem, entre outros:

  • a polarização do tempo cósmico nos aspectos temporal e atemporal da tensão, e o fluxo de presença;
  • o Deus transcendente ao mundo;
  • a linguagem da vida noética e espiritual.

Com respeito ao símbolo Imortalidade podemos dizer: o imaginário do pós-vida surge na experiência compacta da realidade cósmica; o simbolismo da vida estruturada pela morte origina-se na experiência do homem de sua existência na tensão dirigida para o fundamento divino.

Podemos desfazer a confusão e o mal-entendido uma vez que eles tenham surgido, mas não podemos impedir os distúrbios da ordem existencial que surgem historicamente a partir de mudanças nos modos de experiência e sempre causam novas confusões e mal-entendidos. A título de conclusão, deixem-me fazer um breve comentário sobre este problema, uma vez que vivemos numa época cujas principais turbulências emanam desta fonte.

As duas experiências não se referem a realidades distintas, mas à mesma realidade em modos diferentes. A experiência da realidade cósmica inclui tensão existencial em sua compactação; e a consciência diferenciada da existência, sem o Cosmos no qual ocorre, é completamente desprovida de realidade. Consequentemente, no nível da experiência cósmica encontramos uma rica variedade de hinos e orações expressando a tensão pessoal da existência, e até mesmo documentos como o Diálogo; enquanto no nível da experiência existencial o homem precisa lidar com os problemas da realidade cósmica que demandam sua ressimbolização na medida em que o simbolismo mais antigo torna-se incompatível com as novas iluminações da tensão existencial. Platão, por exemplo, esteve agudamente consciente do dilema do filósofo: ele desenvolveu um novo tipo de simbolismo, o mito filosófico, a fim de expressar no nível noético a realidade cósmica que anteriormente fora o domínio do mito tradicional. Além disso, no Epinomis ele alertou gravemente contra o descrédito do mito tradicional, pois as pessoas cuja fé no mito é destruída não necessariamente se tornariam filósofos; ao contrário, tornar-se-iam espiritualmente desorientadas e degenerariam em algum modo de existência deficiente. O Cristianismo, então, herdou, através do Antigo e do Novo Testamento, um sólido corpo de mitos cósmicos e viveu com ele, deixando-o permanecer e digerindo teologicamente deste corpo mítico somente a quantidade aparentemente permitida pelo aparato filosófico existente até então. Simbolismos compactos, em suma, podem se tornar obsoletos à luz de novas iluminações, mas a realidade que eles expressam não deixa de ser real por essa razão. Se, pela recusa de uma posição pública no mundo dos símbolos, excluirmos de nosso horizonte qualquer estrato da realidade, tal estrato levará uma espécie de vida clandestina, fazendo sua realidade sentida em intensos sentimentos de alienação, ou mesmo em distúrbios mentais explícitos. C. G. Jung teve algo a dizer sobre este problema. Mesmo se tivéssemos que rejeitar todas as simbolizações tradicionais da realidade cósmica como incompatíveis com nosso modo de experiência presente, ainda estaríamos vivendo na realidade do Cosmos e não no universo da física, não obstante a lavagem cerebral perpetrada por nosso ideólogos cientificistas. As construções ideológicas da história que ignoram a estratificação histórica da experiência e relegam os estratos compactos a um passado morto, rotulando-os como “estados de consciência” obsoletos deveriam ser compreendidos, com respeito a uma de suas motivações, como atos de desespero causados por um agudo estado de alienação; pois eles tentam aniquilar, por meio de um assassinato mágico, a realidade angustiante ainda não satisfatoriamente ressimbolizada. Conquanto possam não passar de meros palpites, estas observações talvez sugiram um novo entendimento de alguns dos problemas que agitam nossa época.

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De todos os autores cujo trabalho já divulguei aqui até hoje, provavelmente o que me causou a mais forte impressão foi o filósofo norte-americano Quentin Smith.

Seus artigos sobressaem-se por uma combinação de clareza e precisão lapidares, exposição rigorosa dos argumentos, meticulosidade ao respalda-los e generosidade ao dialogar com seus adversários quando discute as objeções levantadas contra suas ideias, virtudes essas de certa forma coroadas por uma retórica sóbria, contida, diplomática, por assim dizer, que a meu ver contrasta fortemente com o virtuosismo inspirado que emprega ao colocar a serviço da defesa da visão de mundo naturalista os poderosos recursos da filosofia analítica.

Pois bem, dados meu cansaço com a tônica da maioria das postagens de 2012 (eu me diverti bastante, mas a brincadeira já perdeu a graça), o desejo de retomar, se não em conteúdo ao menos em forma, a linha editorial original do blog (com a possibilidade de recaídas esporádicas no neoateísmo) e a impressão positiva ainda bastante vívida do trabalho de Quentin Smith, preparei uma nova série a partir de um de seus artigos expondo e defendendo soberbamente uma interpretação ateísta da cosmologia do Big Bang.

Procurando informações biográficas e curriculares para redigir um breve perfil do referido autor, descobri, soterrada sob os escombros de inúmeros sites extintos, esta entrevista em que o autor se revela uma figura extremamente cativante e inspiradora, genuinamente devotada a um modo de vida contemplativo, ou seja, um autêntico filósofo. Apesar de um pouco longa, é impossível não se deleitar e deixar envolver com a resposta oracular a um mero cumprimento do entrevistador e com seus relatos sobre fatos e episódios curiosos de sua vida, como a previsão correta feita por seu pai sobre o que ele se tornaria, os castigos físicos na escola por se recusar a rezar o Pai Nosso, o breve período em que viveu numa comunidade hippie no final dos anos 1960, seu subsequente exílio voluntário da socieade humana (e sua posterior reconciliação), sobre sua facilidade para encontrar horários livres na agenda do vice-presidente do Citibank, ou ainda sobre o motivo que fez com que virasse assunto de fofocas logo ao ser contratado pelo Antioch College para um cargo comissionado. Ele também fala sobre suas influências literárias e filosóficas, sobre a relação entre filosofia, poesia e artes plásticas e sobre as transformações em sua atitude geral para com a vida, a morte, o universo e tudo o mais.

Bom, chega de bajulação. Com vocês, Quentin Smith, por ele mesmo.

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Quentin Smith numa praia na Carolina do sul em 1980, onde viveu por três meses num buraco que ele próprio escavou na areia, sobrevivendo apenas de castanhas e água. Esta foto foi tirada pela única pessoa que passou por ele nesta região remota da praia durante esses três meses. Smith está vestindo todas as suas roupas nesta foto, a maior parte delas consistindo de cinco casacos para noites frias. Ele passava o tempo contemplando o oceano durante o dia e contemplando a abóbada celeste à noite. Foi nesta época que formulou as ideias para a introdução de seu livro THE FELT MEANINGS OF THE WORLD (Purdue University Press, 1986). Ele não dispunha de nenhum material de escrita e trabalhou em sua mente as sentenças da Introdução, que digitou de memória quando retornou para Kentucky. Ele deixou a praia correndo enquanto um furacão vinha em seu encalço no meio da noite. Ele andou, patinhou e cambaleou no meio do furacão por aproximadamente 12 milhas até alcançar uma caixa de correio, de onde foi recolhido por um caminhão dois dias depois. Sobre o incidente, o Dr. Smith comenta: “O furacão não afetou em nada minhas ideias. As ideias vieram exclusivamente dos três meses de contemplação da importância do oceano e do firmamento ou, antes, da importância da totalidade do mundo da qual o oceano ou as estrelas visíveis e eu próprio não passamos de partes relativamente sem importância. Não tive tempo para pensar e refletir enquanto lutava contra o vento, a chuva e as rajadas de lama produzidas pelo furacão. Mas ainda assim eu gostei daquilo; fui confrontado por horas pela evidência imediata de que minha vida ou morte eram da mais completa insignificância para a totalidade do mundo. Experienciar intensamente esta evidência permitiu que eu me sentisse igualmente feliz quer estivesse vivo ou morto no próximo minuto. Eu não sentia que estava tentando salvar minha vida; em vez disso, eu desfrutava a intensidade da manifestação direta da totalidade do mundo para mim de que eu não lhe fazia a menor diferença.”

Olá, Quentin. Como vai?

Quentin Smith: Sinto-me como se fosse liliputianamente pequeno, e tivesse escolhido rastejar ao longo da borda afiada de uma espada, a única ponte sobre o fogo arcano, como minha trajetória do nascimento até a morte.

Por que você pinta além de escrever filosofia?

Quentin Smith: O processo começou quando eu tinha 16 anos. Eu passei pela experiência de me sentir chocado com o que me pareceu ser o nível de superficialidade com que as pessoas pareciam viver. Eu sentia que as pessoas ao meu redor não possuiam nenhum conhecimento real das, ou mesmo interesse nas, questões fundamentais sobre a realidade e seu sentido (como, por exemplo, o silêncio do universo quando questionado sobre o propósito da vida, ou por que não há apenas o mais puro nada). Como consequência, tornei-me alienado da sociedade humana. Decidi devotar minha vida a uma busca solitária por algum significado último, se realmente houvesse algum. A filosofia é minha tentativa de colocar em conceitos o que acredito ser o sentido da vida humana e do universo. Eu tentei fazer isso com meu primeiro livro, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling, sobre o qual comecei a pensar por volta dessa época. Mas aos 17 eu comecei a tomar consciência de que eu sentia ou intuía algo acerca da realidade que não poderia ser descrito apenas verbalmente. Acreditei, então, que poderia expressar isto através da arte. Minhas pinturas são sobre o inconcebível, sobre o que não pode ser expresso por quaisquer palavras. Há algo sobre a realidade que experiencio diariamente mas que só pode ser expresso pela pintura.

Que tipo de coisas você expressa em suas pinturas que não consegue expressar em sua filosofia?

Quentin: Não sou capaz de colocar em palavras. Quando pinto, eu vou pintando até não ser mais capaz de conceitualizar ou verbalizar o que a pintura significa, mas sei em algum nível intuitivo visual ou emotivo o que ela significa.

As pessoas geralmente comentam que suas pinturas, assim como seus poemas, são niilistas e expressam desespero, isolamento e sofrimento de algum tipo. É isso o que você está expressando?

Quentin: Talvez em parte. Mas não é isso o que eu sinto que estou expressando quando pinto e escrevo poesia. Em minhas pinturas, eu tento capturar uma reflexão emocional da estranheza da realidade, uma realidade que está além de nossa descrição verbal. É como se eu imaginasse que há uma espécie de seres conscientes, seres que são mais inteligentes que os humanos na mesma proporção em que somos mais inteligentes do que os coelhos. Tento expressar o tipo de emoções que esses seres mais inteligentes experienciariam se percebessem a natureza da realidade que nos é inacessível. Tento transmitir um vislumbre desta natureza da realidade retratando seu reflexo em emoções demasiado profundas para serem experienciadas por seres humanos. Mas para atingir um nível em que sinto tal vislumbre, tenho que me deixar afundar no mais profundo tipo de desespero, ansiedade ou alegria que é possível, pois somente nestes níveis extremos pode-se perceber o que pode ser uma realidade mais profunda do que aquela que normalmente experienciamos como aquela em que vivemos. Mas como esta é uma escolha deliberada, não se trata de uma alegria, uma ansiedade ou um desespero psicológicos que eu experiencio, mas metafísicos, sentimentos metafísicos que são sustentado por uma vontade psicológica e um desejo de compreender toda a experiência e a realidade. O que eu quero sentir não são sentimentos agradáveis ou felizes “que eu não poderia realmente sentir a menos que estivesse feliz ou infeliz”, mas sentimentos profundos. Antes, eu sentiria uma tristeza infinitamente mais profunda do que a alegria e o bom humor cotidianos que as pessoas “devem” exibir por uma questão de convenção social. Não obstante, eu sou bem humorado quando na companhia de outras pessoas; ocorre apenas que geralmente fico sozinho. Assim, em certo sentido, eu escolho ser infeliz em vez de feliz a fim de viver com o máximo de profundidade possível.

Como isso se relacionaria com sua pintura publicada na edição de Novembro de 2003 de Art In America, chamada “The Last Human, Broken [O último humano, quebrado]”? A maioria das pessoas responderia: “O pintor é um niilista ou tem levado uma vida muito infeliz”.

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Quentin: Olhando para a pintura, pode parecer que estou expressando a visão de que a totalidade da vida humana provou ser insatisfatória, e que isso deixou em pedaços um humano hipotético que a tenha percorrido, ou percorrido toda a história. Mas, de minha perspectiva, isso não é uma experiência negativa. Em vez disso, é uma maneira de se tornar livre da, ou transcendente à, ou infinitamente desconectado da, vida humana, de modo a ser capaz de olha-la de fora, de uma esfera não-humana. Se este último humano hipotético está “quebrado”, então isso levanta as questões: o que é que deixaria uma pessoa em pedaços? Afinal, é um lugar-comum que experiências positivas e negativas ambas fazem parte da vida, que algumas vidas são felizes e outras infelizes. Mas esta pintura não é sobre o fato relativamente superficial de que algumas pessoas vivem vidas infelizes ou passam por algumas experiências negativas. Em vez disso, trata-se do fato de que todo o espectro da vida e da experiência humana, incluindo tudo o que achamos bom e ruim, é por alguma razão tão insatisfatória que deixou ‘o último humano’ arrasado. Mas o que poderia isso possivelmente ser? Que tipo de crenças estaria este humano tendo ao se sentir ‘quebraado’? Como se deveria proceder ao repensar a natureza e o sentido da vida humana de modo que o que ‘quebrou’ o último humano não estivesse lá? Se o último humano está ‘quebrado’ tanto pelos aspectos ‘bons’ e ‘ruins’ da vida humana, não se pode dizer que a resposta seja ‘meramente remover os aspectos ruins da vida humana, eliminar as guerras, fomes, doenças, relacionamentos fracassados, sofrimentos, injustiças e ignorância.’ Pois isto ainda deixa o que chamamos de ‘as partes boas’ da vida humana. Portanto, tudo considerado, há alguma outra coisa. Talvez ao olharmos para vida de um verme ou uma mariposa, podemos ver o que falta em suas vidas. Mas imagine que haja um ser hipotético cuja inteligência supera a dos humanos na mesma medida em que a nossa supera a de vermes e mariposas. O que tal ser perceberia como ausente da vida humana?

Este ser hipotético veria um sentido para a vida que os humanos não são capazes de ver? Você está sugerindo que existe um sentido para a vida humana, e a vida apenas aparenta ser sem sentido em virtude das limitações de nossas experiências e de nosso intelecto?

Quentin: Penso que Darwin descobriu o sentido da vida em 1859: o sentido da vida é sobreviver e se reproduzir. A verdadeira questão é: por que existe este sentido da vida? Este sentido da vida possui algum significado, ou é apenas um fato bruto sem nenhuma importância ou significância adicional? E se tem algum sentido, qual é?

Outras pinturas podem expressar a emoção de um ser hipotético que sabe e experiencia alguma coisa que nós aparentemente não podemos, a resposta para a questão “Por que afinal há alguma coisa, em vez de apenas nada? Por que há coisas, espaço, tempo, em vez de absolutamente nada? Nenhuma substância, nenhum tempo, nenhum espaço, nenhuma mente, nem mesmo um vácuo espacial?” A resposta pode ser incompreensível e consequentemente a reação emocional à resposta seria uma emoção demasiado profunda e estranha, além da capacidade humana de sentir.

Percebi que você pintou em 1971, quando estava com 18 anos, e então parou até 2002, quando estava com 49. O mesmo com sua poesia. Você escreveu poemas dos 16 (1969) aos 22 (primeiro semestre de 1974) anos e então parou quase completamente até 2002. Parece que houve alguma mudança interna significativa acontecendo em sua vida.

Quentin: Sim, foi em 2002. Imagino que foi o fato de que minha idade cada vez mais avançada (entrei na casa dos 50 em Agosto de 2002) tenha me deixado muito próximo da extinção total de todos os meus projetos. Eu costumava pensar, digamos por volta dos 30 anos, que minha vida e minhas maiores realizações se encontravam em meu futuro. Mas fui despertando para o fato de que isso pode não mais ser verdade. É possível, sobretudo se eu morrer inesperada e prematuramente em minhas próximas duas décadas de vida, que minha maiores realizações estejam em meu passado e que a significância ou importância de minha vida resida no passado, e agora eu esteja apenas esperando pela morte, me distraindo com projetos de longo prazo na filosofia e na física. Estes seriam apenas distrações se eu fosse subitamente arrebatado pela morte, e os projetos deixados inconclusos, e nada de valor tivesse sido alcançado. Mas com a poesia e as pinturas, é possível expressar rapidamente um sentimento resumido do significado, e por este meio pode-se driblar a morte, ao menos metaforicamente. Embora eu gaste a maior parte de meu tempo em trabalhos teóricos, eu também gasto várias horas por semana pintando e escrevendo poemas.

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“Deveríamos entender o significado da vida humana em termos de sentimentos – significados sentidos – e não em termos de raciocínio puro, que é o que Platão e Aristóteles e a maioria dos filósofos na tradição ocidental disseram.”

Por que 2002? Você não se sente mais desta maneira?

Quentin: Em 2003 eu comecei a desenvolver algumas ideias filosóficas mais originais e fundamentais do que nunca antes, e agora eu vejo um projeto de três décadas de desenvolvimento destas ideias estendendo-se diante de mim. Em 2002, eu via o futuro em termos de desenvolver as ideias com as quais eu já havia trabalhado nos anos anteriores, e qualquer pressentimento de que eu estava no caminho de descobrir alguma coisa desconcertantemente inédita estava ausente. Parecia então que o sentimento de descobrir algo novo numa paisagem teórica inédita era algo que eu não mais experimentaria. Mas agora essa experiência está de volta, de modo que eu sinto como se estivesse apenas começando a realmente pensar e encontrar indícios apontando para a verdade.

Esta mudança começou com a ideia de que não estou apenas esperando pela morte, e minha ênfase em minha morte iminente definhou. Eu percebi que não há mais razão agora para pensar que posso morrer em breve do que havia quando eu tinha 20 anos, já que as evidências relevantes, os resultados de exames clínicos e coisas afins, tem mostrado, de acordo com meu médico, que não tenho nenhuma razão para pensar que morrerei nas próximas décadas, o que talvez venha a ocorrer após eu cruzar a casa dos 90, considerando-se o histórico de longevidade de minha famiília.

Parece que você foi sobretudo infeliz nas primeiras décadas de sua vida, quando se tornou um filósofo e começou a pintar e escrever poemas. Lendo seus poemas escritos por volta de 1970, é difícil evitar a impressão de que você mantinha uma visão sombria e desesperançada da vida.

Quentin: Eu preferia os primeiros anos de minha vida quando era desconhecido, anônimo, alienado e desrespeitado pela sociedade por não ser uma “pessoa normal e bem sucedida”. Mas você está certo ao dizer que eu achava o isolamento e o desespero um estado natural. Dos 17 aos 26 anos, não mantive nenhum contato humano. Eu pensava que a raça humana vivia em ilusão, que não havia nenhum propósito obviamente aparente para a vida, e que somente trabalhando em isolamento poderia haver alguma esperança de descobrir algum sentido último para o mundo e a existência humana. Escolhi evitar os seres humanos, e geralmente saía de meu apartamento apenas uma noite por semana para comprar comida.

Mas isto é apenas parte da história. Havia também alguma outra coisa à espreita. Na mesma época eu tinha experiências intensas, positivas, quase místicas, da totalidade do universo, que aparecia como uma espécie de Um indeterminado. O Um não é uma ‘nova realidade’, como o Um de Plotino, mas apenas o universo aparecendo de uma certa maneira, aparecendo sem os limites ou distinções entre suas diferentes partes. Este obscurecimento de todas as diferenças entres as partes do universo pode aparecer somente num tipo de êxtase. A maior parte do tempo eu o sentia ouvindo as sinfonias de Bruckner, sobretudo sua sinfonia nº 4. Eu não estava apenas ouvindo; era mais como se a música me alçasse a um estado extático. Era como se a música de Bruckner carregasse-me  na crista de uma onda que se espalhava  interminavelmente através de todo o universo. Mas eu descobri que isto acontecia apenas com a versão da sinfonia executada pela Orquestra Sinfônica de Chicago conduzida pelo maestro Daniel Bareinboim (não com sua versão com a Filarmônica de Berlin). Assim, com a ajuda desta música, eu oscilava entre o êxtase e o desespero.

Mas há um paradoxo aqui com os poemas de desespero, já que eu gastava meu tempo escrevendo poesia ou filosofia, e eu me sentia feliz se escrevia um poema de desespero que eu considerava um bom poema. Eu excluí a satisfação positiva e o significado de minha vida pessoal, destes poemas, ao escrever. Por quê? Poesia é uma questão de autoexpressão completa, e eu sentia uma necessidade de me expressar quando me sentia sombrio e desesperado, e eu descobria uma necessidade de expressar esse desespero em outras ocasiões em que não estava desesperado. Mas percebei que à medida em que ficava mais velho, os poemas foram se tornando mais positivos. Por exemplo, meus poemas de 1974, como “Night” e “Mysterium Tremendum“, expressam uma atitude muito profunda e positiva de admiração e reverência pelo universo. E a maioria dos poemas que escrevo agora não são desesperadores, mas sobre tentativas de experienciar o significado. Penso que no começo da década de 1970, eu pensava que a vida era em grande parte sem sentido e desesperançada, mas por volta de 1974 meu desespero foi mudando para um sentimento de assombro e reverência para com o universo. Mas aqui, mais uma vez, há um alerta. Eu também registrei os extâses que senti em relação ao universo nos começos da década de 1970, por exemplo, nos poemas  ” At One with the Night“, “The Last Hour“, “Enchanted Night“, “Reconfirmation“, “Awestruck“, “Transfigured in my Backyard“, “There In Nowhere” e e acima de todos, “Walking Home From A Movie“, que melhor captura o que a Quarta Sinfonia de Bruckner evocava em mim, embora neste poema eu tenha tido a experiência sem ouvir nada. Eu caminhava de volta para casa após uma exibição do filme do diretor sueco Ingmar Bergman “Persona”, e estava tão avassalado pelo filme que não pude me mover por duas horas; eu apenas me sentei na calçada no cinema. E então fui para casa e senti uma espécie de êxtase. “Persona”, eu ainda penso, é o melhor e mais profundo filme jamais feito. É puro niilismo, e isto evocou a resposta em mim, após o filme, de qe esto não é toda a verdade, e isso acarretou o êxtase, descrito em “Walking Home From A Movie“, escrito assim que cheguei em casa.

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Walking home From a Movie
The longing glow of the moon
Slid in and out of the scattering clouds,
Illuminating them with a silver-blue radiance . . .
O everything is infinite! Glorious night!
Stars speckled and so near in your distance
. . . I have risen beyond myself, beyond the world . . .
There is no more time, there is only beauty ;
Everything is the deepest
And the most fullest eternity of love . . .
There is no world, I am the infinite . . .

E sobre sua infância? O que aconteceu de significativo em sua infância?

Quentin: Nada, realmente. Mas alguns incidentes podem ser de algum interesse. Meu pai, que era professor de psicologia no Bennington College, escreveu um manuscrito do tamanho de um livro constituído de suas descrições e teorias psicanalíticas de minha personalidade desde meu nascimento até eu atingir os 10 anos ou um pouco mais. Ele usava estes manuscritos como livro-texto em seus cursos de psicologia, e os alunos eram solicitados a desenvolver suas próprias análises de mim baseadas no manuscrito.

Uma de suas previsões foi que eu me tornaria filósofo. Esta previsão foi baseada na observação de mim aos dois anos de idade, sentado imóvel diante de uma janela por três dias seguidos, olhando para a casa do vizinho. Ele me perguntou o que eu estava fazendo, e eu respondi: “Esperando a casa do Harry desabar”. Após fazer mais algumas perguntas, ele descobriu que eu tinha esta expectativa bastante notável porque três dias antes eu tinha visto uma telha caindo do telhado de nosso vizinho.

Há mais alguma coisa que você gostaria de contar sobre sua infância?

Quentin: Deixe-me ver. Algumas pessoas acham interessante o fato de eu ter sido chicoteado diariamente por um ano, quando estava com sete anos de idade. Mas não por meus pais; por minha escola. Quando eu tinha sete anos, eu recebia chicotadas em minha mão esquerda todas as manhãs, já que (não sendo cristão), eu me recusava a rezar o Pai Nosso no começo das aulas. O chicote era chamado de “tira” de couro, e a mão esquerda era chicoteada porque o castigo deixava a mão paralisada, e quem era destro precisava de sua mão direita para fazer as lições durante o dia. Minha mão esquerda ficava paralisada cerca de cinco horas após a surra, todos os dias.

Isso soa traumatizante.

Quentin: Não, não foi. Eu achava normal e não pensava que havia qualquer coisa de especial ou digno de menção ali. Parecia normal já que meus pais esperavam que eu vivesse de acordo com meus ideais individualistas em vez de pelo critério da conformidade irrefletida a seja lá qual for a cultura em que alguém tenha nascido. Eles não falavam muito sobre eu estar sendo castigado; eles tinham a mesma atitude que eu. Era como se eu estivesse vivendo pelo truísmo de que o mundo não é um lugar perfeito e portanto não se deveria esperar que a sociedade fosse completamente justa em todas as épocas e lugares.

Você falou sobre suas pinturas e seus poemas. Quando você se tornou um filósofo? E como surgiu a decisão de se tornar um filósofo?

Quentin: Isto aconteceu quando eu tinha dezesseis anos. Eu já havia começado a escrever poemas, mas não por meio de de qualquer contato com a alta cultura, à qual eu nunca havia sido exposto. Em vez disso, meus escritos poéticos eram inspirados pelas letras poéticas de canções de rock! Isso foi no final da década de 1960, e tudo o que eu sabia era que eu achava que alguma coisa estava errada com a sociedade humana. Parecia que a solução era virar hippie, o que eu fiz. Morei numa comuna hippie em Vermont por um verão. Mas acordei deste sonho bem rápido. Aconteceu quando li O Lobo da Estepe, de Herman Hesse, por sugestão de alguém. Esse livro mudou minha vida. O Lobo da Estepe, principalmente da forma como é descrito no começo do livro, parecia ser como eu (Hesse tinha Nietzsche em mente). Minha auto-identidade subitamente mudou da de um hippie para a de um membro da classe de criadores históricos, artistas, filósofos e cientistas. Esta já era minha situação quando li a segunda maior influência sobre meu pensamento, A Vontade de Poder, de Nietzsche. Em certo sentido, comecei com um discípulo de Nietzsche, pois me lembro de que meu primeiro rascunho de um livro (eu comecei a escrever um livro de filosofia assim que terminei de ler O Lobo da Estepe) seguia a linha de que o sentido da vida era o aumento do poder, e eu identifiquei o poder com diferentes graus de felicidade. A esta altura já era possível discernir a preocupação com sentimentos ou significados percebidos.

Fale-me sobre sua carreira como professor.

Quentin: Não penso que filósofos tenham carreiras. De executivos ou banqueiros pode-se dizer apropriadamente que tem carreiras, mas devotar a própria vida à busca das verdades básicas não pode ser considerado uma carreira. Eu experiencio a atividade filosófica sendo a mesma coisa que estar vivo. Por exemplo, eu não entendo a distinção entre “trabalho” e “lazer”, ou o conceito de “férias”. Como alguém pode tirar férias da atividade de refletir qual é o sentido da existência humana, ou se realmente há algum sentido? E como a atividade filosófica pode ser classificada como “horas de trabalho”? Até onde vejo, as horas em que se filosofa não são as “horas de trabalho” mas antes deveriam ser vistas como as horas de vigília, em oposição às horas de sono. Outros podem chama-las de “trabalho”, mas eu as chamaria de “fazer o que é natural para qualquer ser consciente”, tentar decifrar tudo.

Entretanto, pareceu-me quando comecei a lecionar como professor assistente em 1978 que vários professores de filosofia viam a filosofia meramente como uma carreira, semelhante a qualquer outra carreira. O significado convencional implícito da carreira era definido em termos de buscar status social, galgar uma posição respeitável na comunidade, como se mudar de uma universidade para outra supostamente mais prestigiosa fosse como ser promovido do cargo de vice-presidente junior de um banco ao cargo de vice-presidente sênior, ganhando um escritório maior num andar mais elevado do prédio, uma casa maior e um carro mais luxuoso e viver numa vizinhança de maior poder aquisitivo. “Progride-se na carreira” bajulando os que tem o poder de faze-lo progredir. A filosofia parecia ser entendida tacitamente por muitos como um meio de obter a aprovação dos pares e das mais prestigiosas autoridades da área e esta atitude parecia influenciar em larga escala aquilo sobre o que os professores filosofavam. Mas parecia-me que os valores “carreiristas” de vários professores não eram um caso de “tudo ou nada”, mas tendiam a variar em grau e a estar mesclados em vários graus com o desejo desinteressado pelo conhecimento.

Isto influenciou sua decisão de renunciar a seu cargo com possibilidades de ascensão de professor assistente quando tinha apenas 27 anos?

Quentin: Não. Já me era claro no final de minha adolescência que havia uma distinção nítida entre ser um professor de filosofia e ser um filósofo, portanto este fato não foi relevante. Eu já sabia disso antes de me tornar professor. Eu renunciei a meu cargo de professor assistente de filosofia na Universidade de Kentucky em 1980 por uma razão diferente. Eu renunciei, como minha carta de demissão dizia, ‘”a fim de fazer filosofia”. Eu tinha o que considerava uma carga de trabalho pesada, dois cursos num semestre e três cursos no semestre seguinte. e isso me deixava apenas três meses no verão como tempo para escrever. Mas sem nenhuma ideia de como me manter financeiramente, eu me demiti e comecei a escrever em tempo integral.

Qual foi seu plano para obter abrigo e alimentação?

Quentin:  Eu estava planejando me mudar para a Flórida, escrever filosofia numa biblioteca enquanto estivesse aberta, dormir do lado de fora nas noites de verão, e, com alguma sorte, obter alimento em alguma instituição de caridade ou algo assim.

Como  você sobreviveu até agora?

Quentin: Fui afortunado o bastante para receber alguns Rockefeller Awards, estipêndios da National Endowment of the Humanities, e um estipêndio do American Council of Learned Societies. Por um breve período eu morei nas regiões mais pobres de algumas cidades. Viver em cortiços não foi uma experiência das mais agradáveis, sobretudo porque ser roubado e usado como alvo tendia a tirar minha concentração da teoria em que estava trabalhando. Lembro-me que quando vivia em Louisville, eu era usado como alvo pelas crianças da vizinhança toda vez que elas me viam pela janela de meu apartamento. Consequentemente, eu tinha que rastejar no assoalho para me mover por meu minúsculo domicílio. Lembro-me que certa vez cometi o erro de ficar visível por muito tempo, e senti uma bala passando por meu cabelo e a vi cravada na parede oposta. Eu perdi temporariamente minha linha de raciocínio, mas fui capaz de recupera-la cinco minutos depois.

Como e por que você voltou para a Academia?

Quentin: Em 1991 eu recebi uma cátedra comissionada no Antioch College, a Lillian Pierson Lovelace Visiting Professor (uma cátedra comissionada com duração de três anos) que foi ideal pois eu negociei tempo para pesquisa e tinha que ministrar apenas dois cursos por ano. Mas eu estava tão acostumado a ser pobre nos últimos dez anos que lhes devolvi todo o meu salário exceto por US$ 7000. Não me pareceu nada peculiar na época, mas me disseram mais tarde que me tornei a fofoca do campus. As pessoas pensaram que eu era excêntrico, mas até onde posso dizer, são as outras pessoas que viviam excentricamente, e apenas eu vivia uma vida normal.

E como você veio para a Western Michigan University?

Quentin: Minha cátedra comissionada na Antioch College venceu, e como eu não queria que ela expirasse, eu precisava de um emprego.

Surpreendentemente, recebi diversas ofertas de emprego das assim chamadas “universidades de primeira categoria”, provavelmente porque àquela altura eu havia publicado coisas, em quantidade e qualidade, que despertaram o interesse dos filósofos. Mas eu também recebi o que eu e também os demais filósofos profissionais consideram um cargo ideal, orientado para a pesquisa, na Western Michigan University. Eu deveria ministrar um curso por semestre (dois cursos por ano) e gastar o resto de meu tempo em pesquisas. Mas as principais universidades de pesquisas possuiam cargas letivas de dois cursos por semestre e este fato intratável facilitou minha decisão de ir para a Western Michigan University. Eu também gosto dos administradores e da faculdade de filosofia daqui, de modo que também posso me considerar sortudo neste aspecto. Na verdade, eu senti de imediato que nessa faculdade não há a distinção entre “ser um filósofo” e “ser um professor de filosofia motivado pela carreira” que eu em geral senti 15 anos antes quando comecei a lecionar. A faculdade era constituída por professores de filosofia que eram filósofos genuínos. Este respeito fundamental por eles, assim como por suas habilidades patentes como filósofos, permitiu que eu “me sentisse em casa” no departamento, em vez de alienado dele. Eu também identifiquei desde o começo uma maturidade moral e uma harmonia que não está sempre presente em alguns outros departamentos de filosofia.

Outro fator que influenciou meu julgamento do departamento de filosofia daqui foram os talentos filosóficos individuais e as realizações das outras faculdades. Algumas das faculdades daqui são bem menos conhecidas do que as das “mais prestigiosas” universidades de pesquisa, mas o corpo docente das faculdades é pelo menos tão qualificado e erudito quanto. Quando visito as mais prestigiosas universidades de pesquisa para dar palestras, eu descubro que seus melhores filósofos não ultrapassam em inteligência ou erudição o corpo docente da Western Michigan University. Talvez seja por isso que a Western Michigan University figure entre os 10 mais bem colocados programas de mestrado do país; a maioria de nossos mestrandos seguem para os mais bem avaliados programas de doutorado, de modo que trabalhar com eles é como trabalhar com os melhores estudantes pré-dissertação dos melhores programas de doutorado das universidades de pesquisa. Quando dou aulas, sinto-me basicamente no mesmo nível que os estudantes de graduação, e não como algum tipo de autoridade; eu aprendo tanto deles quanto eles aprendem de mim. E em mais de uma ocasião eles refutaram alguns de meus argumentos e teorias. É para estudantes desse nível que gosto de dar aulas.

Esta sensação de “estar em casa” na Western Michigan University parece ser uma mudança fundamental em sua atitude para com a profissão filosófica e, principalmente, para com a sociedade em geral.

Quentin: Eu mudei, provavelmente durante minha terceira década de vida. Comecei a ver a irracionalidade da alienação. Comecei com o pensamento básico, “eu não me sinto alienado dos outros animais, que são mais diferentes de mim do que outros humanos, então por que eu deveria me sentir alienado da espécie humana?”. Mas esta mudança foi mais num nível psicológico do que um resultado de uma cadeia de raciocínio. Agora, em vez de me sentir alienado das outras pessoas, eu sinto uma espécie de empatia instintiva pelas pessoas. Eu não sei o quão incomum isso pode ser, mas eu não consigo deixar de gostar de todos com que venho a ter contato ou conhecer de alguma maneira ou de outra. A experiência fenomenológica diz que cada pessoa tem a característica de ” ser amável”. Isto é verdade até mesmo para meus assim chamados “adversários” filosóficos. Três de meus principais adversários teóricos na literatura filosófica são L. Nathan Oaklander, William Lane Craig e William F. Vallicella. Outros filósofos, lendo o estilo “crítico” dos artigos que escrevemos sobre cada um dos outros, assumem que nós nos “odiamos”. Na verdade, estas três pessoas são três de meus mais íntimos amigos. Nunca passou por nossas mentes que não deveríamos estimar e respeitar cada um dos outros apenas porque temos concepções diferentes sobre certos tópicos filosóficos. Nossa atitude era de que nossas críticas mútuas seriam reciprocamente úteis ao estimular reflexões adicionais sobre um tópico do interesse de ambos. Alguns filósofos que eu critico levam a coisa para o lado pessoal e, aparentemente (assim ouvi dizer) como consequência não gostam particularmente de mim. Os filósofos de Princeton Scott Soames e Saul Kripke (aposentado) expressaram publicamente seus sentimentos pessoais negativos em relação a mim. Mas isso nunca me impediu de estima-los e respeita-los, apesar do “tom crítico” envolvido em discutir ou avaliar negativamente suas visões filosóficas ou seu lugar na história da filosofia. A filosofia, ao contrário da ciência, não é um empreendimento coletivo em que há concordância sobre os fundamentos; em vez disso, a filosofia é o campo do pensamento em que os fundamentos estão em disputa, e portanto o debate e as críticas mútuas são o caminho natural para tentar estabelecer quais visões sãos as mais bem justificadas. Nunca fui capaz de compreender por que um filósofo gostaria apenas dos que concordam com ele e detestaria aqueles dos quais discorda. Por que um filósofo deveria levar “para o lado pessoal” algo que não é efetivamente “pessoal”, mas uma tentativa de fazer progredir o conhecimento filosófico?

Poderia discorrer de forma um pouco mais elaborada sobre esta mudança em sua atitude geral?

Quentin: Não conheço nenhuma pessoa de quem eu não goste. A atitude de alienação universal que eu sentia em minha adolescência e juventude converteu-se em seu oposto. Esta mudança é mais de natureza psicológica ou instintiva do que o resultado de qualquer mudança em minhas concepções filosóficas. Mas parece-me absurdo que possa haver uma razão para não gostar de alguém. Existe uma distinção clara entre gostar de uma pessoa e concordar com ou discordar do que ela acredita ou faz.

O mesmo se aplica a tudo o mais. Eu acho animais, plantas e objetos inanimados estimáveis, mesmo que eu possa não estar “de acordo” com uma serpente que queira me picar. Se esta atitude pode ser filosoficamente justificada ou não, eu não sei. Estou apenas relatando como eu experiencio as coisas atualmente.

Isto também envolve reavaliar minha atitude anterior em relação a pessoas com carreiras, como os executivos e os banqueiros. Quando conversamos com eles, descobrimos que um senso de propósito grandioso é o principal fator de motivação em suas vidas. Por exemplo, certa vez conversei com o vice-presidente do Citibank (não foi muito difícil agendar um horário com ele, já que aconteceu de ele ser meu irmão mais velho!) e era óbvio que ele via que o propósito de sua vida era melhorar a condição humana melhorando sua condição econômica. Descobre-se que este modo de experienciar a vida está presente em praticamente todas as pessoas, embora ele varie em grau de pessoa para pessoa.

Pode parecer paradoxal eu gastar a maior parte de meu tempo sozinho, se eu tenho esta atitude positiva para com os outros. Mas não é realmente paradoxal. Ocorre apenas que eu tenho um estranho desejo de fazer algo mais além de socializar, isto é, produzir novas teorias filosóficas e obras de arte.

Seu motivo para escrever filosofia ainda é o mesmo de quando tinha vinte anos?

Quentin: Não. Eu agora percebo que a filosofia de alguém não pode “mudar o mundo”, o que eu estava decidido a fazer aos 16 anos, quando comecei a escrever The Felt Meanings of the World. Em vez disso, o livro apenas estimulou a pensar aqueles que já tinham uma visão filosófica de mundo desenvolvida. E como eu admiro a originalidade de pensamento, e desencorajo as pessoas de se tornarem meus “discípulos”, por assim dizer, eu não quero que ninguém adote minha visão de mundo filosófica como a sua própria. Em vez disso, eles deveriam adotar sua própria visão de mundo, talvez com o estímulo de minhas publicações sendo útil neste processo.

Observei que atualmente você, além de escritor, também é um editor.

Quentin: Sim. Meus dois principais cargos editoriais são o de editor do Philo: A Journal of Philosophy, e o de editor de filosofia na Prometheus Books. Eu aceitei os cargos em parte porque concordo com a visão de mundo que o Philo e a Prometheus Books representam. E também pensei: todos sempre reclamam que a maioria dos artigos publicados em periódicos não são muito bons. Eu senti, bem, que neste caso há uma obrigação de fazer algo a respeito. Torne-se um editor se você pode, e pare de recusar solicitações para avaliar artigos. O mesmo vale para livros. As pessoas reclamam que vários livros de filosofia publicados não são muito bons. Eu as pergunto: quantos pedidos para avaliar e resenhar um manuscrito você declinou? Penso que o maior problema é que os filósofos mais talentosos e prolíficos acreditam que não tem tempo para avaliar obras alheias, e assim esta tarefa automaticamente recai sobre os ombros de filósofos menos talentosos ou preparados. Eu diria, portanto, que a baixa qualidade é principalmente culpa dos filósofos mais talentosos e experientes que recusam-se a avaliar artigos e manuscritos de livros.

Há uma opinião amplamente disseminada sobre seu trabalho filosófico, segundo a qual você começou como fenomenólogo e então tornou-se um filósofo analítico e filósofo da física. Isto está correto?

Quentin: Eu não aceito o fato de que há uma diferença entre a filosofia analítica e a fenomenológica (ou filosofia continental em geral). E minha filosofia não é nem fenomenológica nem analítica, embora eu possa ver a razão pela qual (usando as categorias da filosofia contemporânea) os filósofos chamariam algumas de minhas obras de “fenomenológicas” e outras de “analíticas”.

Minhas principais influências no final da adolescência e começo da vida adulta foram os fenomenologistas e existencialistas. Eu estudei o Ser e Tempo de Heidegger, O Ser e o Nada de Sartre, a Filosofia de Jaspers, vários livros de Max Scheler, e as Investigações Lógicas de Husserl. Fui influenciado sobretudo por Heidegger, embora preferisse a metodologia mais precisa e o entendimento da consciência apresentado por Husserl, Sartre e Max Scheler. Heidegger permaneceu a principal influência em meu pensamento até por volta de meus trinta anos, quando também passei a ser influenciado pelo filósofos analíticos. A mudança ocorreu quando eu li pela primeira vez The Principles of Mathematics de Russell, e ali encontrei o tipo de precisão de pensamento pela qual procurava àquela altura de meu desenvolvimento filosófico. Meu primeiro livro categorizado como “analítico” foi o Language and Time (finalizado em 1990 mas só publicado, devido aos atrasos usuais, em 1993). Eu comecei a escreve-lo em 1983, assim que terminei The Felt Meanings of the World. As duas principais influências foram The Language of Time de Richard Gale e The Nature of Necessity de Alvin Plantinga.

Mas quando li The Kalam Cosmological Argument de William Lane Craig, fiquei tão excitado com o livro (antes de Craig, nenhum filósofo escrevera um livro sobre as implicações do Big Bang que começou nosso universo) que eu o li sem parar da primeira à última página, atravessando a noite acordado. Pensei que poderia passar o resto de minha vida escrevendo sobre esse livro, e isso acabou por se tornar parcialmente verdadeiro; algumas de minhas réplicas a Craig, e suas réplicas a mim, foram publicadas em livro em 1993, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology. Apesar do fato de que minha matemática tornou o livro ininteligível para filósofos, e a densa tecnicalidade da filosofia o tenha tornado ininteligível para os físicos, esse veio a ser meu livro mais vendido.

Tornei-me interessado em física, particularmente na cosmologia do Big Bang e na cosmologia quântica, no começo da década de 1980, após encontrar acidentalmente um recorte de jornal dizendo “físicos descobriram que o universo foi criado do nada”. Fiquei desorientado pelo título, mas lendo os artigos originais nos periódicos de física, percebi que os físicos estavam desenvolvendo teorias explicando porque nosso universo começou a existir. Isto me motivou a aprender a matemática e a física necessárias para compreender as novas teorias, e comecei a publicar nesta área em 1985.

Como você caracterizaria o sentido e as influências sobre sua poesia?

Quentin: Eu teria que escrever um poema para poder verbalizar isso para você. Mas seria consistente rotular minha poesia como parte do que é usualmente chamado “Poesia Americana Contemporânea”. Eu não fui influenciado por ela; não acho que comecei a le-la antes de já ter escrito boa parte de meus poemas dos primeiros anos da década de 1970 (Eu gostava de Kinnell e Roethke acima de todos). Mas meus poemas diferem dos da maioria dos outros poetas contemporâneos americanos em dois aspectos. Primeiro, eu tento e escrevo sobre o sentido último ou a falta de sentido da vida em cada poema, ao passo que os outros poetas escrevem poemas sobre o lado mais superficial, convencional, da vida. Após conhecer diversos destes poetas no começo dos anos 70, eu senti que a razão para esta diferença era que eles eram pessoas ordinárias, convencionais, superficiais. Naturalmente, isto exacerbou ainda mais minha desilusão com a humanidade. Minha atitude na ocasião era que eles não seriam capazes de entender meus poemas já que os poemas eram de uma profundidade que eles nunca haviam experienciado. Terei que esperar para ver a reação à publicação de uma coletânea de meus poemas mais recentes para ver se ainda tenho a mesma atitude.

Recordo que quando tinha entre 17 e 18 anos os professores de literatura tentaram sem sucesso me fazer escrever poemas mais superficiais. Talvez isto corresponda a minhas reais influências, T. S. Eliot, W. B. Yeats, Rainer Rilke, Friedrich Hölderlin e Georg Trakl, todos os quais escreveram sobre apenas um tema: seria a vida dotada de sentido e, em caso afirmativo, qual é esse sentido e como deveríamos viver? E se a vida de fato tem um sentido, como o alcançamos através do tipo de experiências descritas nos poemas? Acho que, entre os poetas americanos, apenas Roethke e Kinnell daquela época alcançaram este nível de intensidade de experiência da vida ao escrever.

Quais de seus poemas você prefere?

Quentin: Bem, primeiro deixe-me dizer o que penso da relação entre filosofia, poesia e pintura. A poesia captura um aspecto da realidade que não pode ser apreendido pela filosofia. Mas a pintura captura um aspecto da realidade que não pode ser capturado pela poesia, já que se trata de um aspecto mudo da realidade que pode ser percebido mas não descrito verbalmente ou poeticamente. Não estou dizendo que exista alguma realidade sobrenatural que não seja capturada pelas ciências e pela filosofia. Em vez disso, estou dizendo que a poesia e a pintura capturam certas modalidades fenomênicas das realidade descobertas pelas ciências e a pela filosofia, modos de aparecimento que não podem ser expressos na ciência e na filosofia. Portanto, não sou nenhum místico. Muito pelo contrário, eu apenas desfruto a realidade de perspectivas múltiplas (esta teoria é a base de meu livro The Felt Meanings of the World).

Agora, sua pergunta sobre quais de meus poemas eu mais gosto. Eu gosto sobretudo do poemas que expressa com a máxima beleza estética minha mais profunda atitude para com a vida. Este poema é “Night“, escrito em 1974.

Qual é sua obra filosófica favorita?

Quentin: Entre minhas próprias obras, você quer dizer? Seria The Felt Meanings of the World. Agora penso que a maioria das pessoas não vivem num nível existencial profundo o bastante para entende-lo ou se conectar emocionalmente com ele. Acho que isso sugere que enquanto eu o escrevia eu tinha uma visão excessivamente otimista da humanidade. Ou que pelo menos eu presumi equivocadamente que suas experiências de vida eramm mais similares à minha do que de fato eram.

Minha atitude para com a morte mudou completamente ao terminar este livro. Antes de termina-lo aos 30 anos, no começo do verão de 1983, eu tinha medo de morrer antes que pudesse terminar o livro. Eu pensava que esse livro era uma contribuição crucial que eu poderia fazer para a humanidade. Mas assim que o terminei, eu parei de me preocupar se vivia ou morria. Não fazia qualquer diferença para mim se eu acordaria na manhã seguinte ou morreria durante a noite. Eu havia cumprido o que eu concebia, desde meus 16 anos, como a tarefa de minha vida. Mas eventualmente, a medida em que novas ideias começavam a se formar em minha mente, eu senti que havia algo mais que gostaria de descobrir e comunicar, e então eu comecei a me preocupar mais com a possibilidade de estar vivo ou morto no dia seguinte.

Você perguntou qual é meu livro de filosofia favorito. Acho que isso também pode significar qual é meu livro de filosofia favorito de outro autor. Em termos de personagens históricos, eu simpatizaria sobretudo com algum tipo de combinação entre Demócrito, Spinoza, Hume e Schopenhauer. E em relação à filosofia contemporânea? Eu diria que se eu não tivesse uma visão de mundo própria, e tivesse que adotar a de alguém, eu adotaria a que John Post apresenta em seu livro The Faces of Existence. Talvez este livro seja demasiado profundo e conceitualmente sofisticado para angariar uma grande popularidade, o que pode explicar porque ele não é muito discutido na literatura. Mas este pode ser o melhor livro de filosofia escrito no século XX.

O que significa a resposta que você deu para a primeira pergunta que te fiz?

Quentin: O fogo é o mistério da natureza da realidade e se a existência humana tem ou não algum sentido último. A única maneira de viver  e estudar estas questões é rastejar ao longo de uma dolorosa cosciência de não saber a resposta, e saber que a qualquer momento pode-se morrer ao despencar da lâmina rumo ao fogo.

Quentin Smith espaço q mental

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NIGHT

 de Quentin Smith

 The night like an infinite wing

Keeps spreading towards the earth

In flowing mirrors that melt and dissolve

The air vanishes below the stars

Beyond the moon’s scarred  ice-stone

A frozen-orange hall is fading

Onto a field space is pouring

An ocean of eternal silence

Into a ghost mountain’s distant glow

A purple shadow gently crashes

On a hill a tombstone breaks

In the light of silver suns

Moonlight splashes on a statuehead

And trickles numbly on its eye-dead face

Near a vine that grows blue around an elm

Starlight rains softly on a marble pond

On an island of a darkened meadow

A rose echoes the deep universe

(Escrito em 1974)

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