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Posts Tagged ‘História do Cristianismo’

por Hector Avalos

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A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os intelectuais liberais a anunciar em alto e bom som para a cristandade inteira que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.

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Ao passo que a procura por Abraão, Jacó e Moisés encontra-se atualmente encerrada na Academia, a busca pelo Jesus “histórico” parece vicejar ainda mais do que nos dias de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), considerado o pioneiro nas pesquisas acadêmicas modernas sobre o Jesus histórico.  De acordo com Tom Wright, em meados do século XX nos encontrávamos na assim chamada Terceira Busca pelo Jesus histórico.[39] Embora tenhamos acumulado um enorme volume de informações sobre a Palestina do primeiro século, há um limite para a quantidade de conhecimentos sobre Jesus que pode ser extraído desta massa de dados.

No caso do Jesus liberal, nos concentraremos no projeto conhecido como Jesus Seminar e seus membros a fim de mostrar que embora o sobrenatural tenha sido eliminado da reconstrução do Jesus histórico, as representações que resultaram deste trabalho são tão inconclusivas que ainda não podemos dizer com nenhuma segurança o que Jesus disse ou fez.[40]

Até mesmo John Dominic Crossan, um dos mais destacados membros do Jesus Seminar, reconhece o estado caótico em que se encontra atualmente a produção acadêmica sobre o Jesus histórico. Observem seus comentários, que também servem como um resumo da pesquisa sobre o Jesus histórico nas últimas quatro décadas:

Há um Jesus retratado como revolucionário político por S. G. F. Brandon (1967), como ilusionista por Morton Smith (1978), como um galileu carismático por Geza Vernes (1981, 1984), como um rabino galileu por Bruce Chilton (1984), como um hilelita ou proto-fariseu por Harvey Falk (1985), como um essênio por Harvey Falk (1985), e como um profeta escatológico por E. P. Sanders (1985)… Mas essa variedade atordoante é um constrangimento acadêmico. É impossível evitar a suspeita de que a pesquisa pelo Jesus histórico é um local bastante seguro a partir do qual fazer teologia e chama-la de história, para fazer uma autobiografia e chama-la de biografia.[41]

O Jesus Seminar exibe todas as características típicas da terceira busca, e assim é razoável averiguar o quão bem sucedidos foram seus critérios e resultados. Resumindo, o Jesus Seminar começou em 1985 sob os auspícios do Westar Institute, fundado por Robert Funk, que exerceu a presidência da Society of Biblical Literature  em 1975. Trinta acadêmicos se reuniram no primeiro ano, mas no fim cerca de duzentos membros, chamados de “associados”, passaram a integrar o seminário. A epistemologia segue a tradição positivista, a julgar por esta declaração:

Os Membros do Seminário são acadêmicos críticos. Ser um acadêmico crítico significa tornar as evidências empíricas, factuais – evidências abertas à confirmação por observadores neutros independentes – o fator determinante no julgamento histórico. [42]

Para informações mais específicas sobre os critérios de historicidade utilizados pelo Jesus Seminar, consultamos uma de suas mais importantes publicações, o Five Gospels. Vejam esta declaração:

Ao triar os ditos e parábolas atribuídos a Jesus, os estudiosos dos Evangelhos são guiados por este axioma fundamental: apenas os ditos e parábolas que podem ser remontados ao período oral, entre 30 e 50 EC, podem possivelmente ter se originado com Jesus. Palavras cuja primeira formulação seja demonstravelmente atribuível aos autores dos Evangelhos são eliminadas. Os estudiosos procuram por dois tipos diferentes de provas. Eles procuram por evidências de que formulações específicas sejam características de evangelistas individuais ou possam ser entendidas somente no contexto social do movimento cristão emergente. Ou eles procuram por evidências de que os ditos e parábolas são anteriores aos Evangelhos escritos.[43]

Entretanto, vemos rapidamente que os critérios usados pelo Jesus Seminar são fundamentalmente falhos.[44] Eles apenas trocaram um tipo de dogmatismo por outro. Observem, por exemplo, que os critérios gerais acima são baseados em três “regras de atestação”, a primeira das quais é “ditos e parábolas que são atestados em duas ou mais fontes independentes são mais antigas que as fontes das quais fazem parte.[45] A falsa pressuposição aqui é análoga à da busca por um “texto original” no sentido de assumir que ao reconstruir alguma fonte mais antiga por trás das mais recentes, chega-se mais perto do Jesus “original”. Na verdade, em tal caso descobre-se uma tradição mais antiga sobre Jesus, mas essa tradição mais antiga não é necessariamente “menos inventada” (ou “mais autêntica”) do que a de qualquer fonte mais recente.

Segundo, mesmo a atestação por duas fontes “independentes” não prova realmente nada além da existência de uma “tradição”, em vez da existência dos verdadeiros ditos e feitos de Jesus. Ou seja, se a Fonte X e a Fonte Y concordam que Jesus disse Z, então tudo o que foi provado é que duas fontes independentes concordam que houve uma tradição segundo a qual “Jesus disse Z”. Isto não significa que Jesus realmente disse Z.

Tudo isto depende, por sua vez, da premissa do seminário de que houve um “período oral” que durou de 30 a 50 EC, supostamente antes que os primeiros textos sobre Jesus fossem escritos. Obviamente, isto significaria que qualquer tradição escrita reconstruída ainda sofre de uma lacuna de no mínimo 20 anos a ser completada com fontes cuja veracidade não podemos comprovar, e provavelmente não por qualquer pessoa registrando eventos os quais não presenciou.

Se olharmos para textos específicos, começamos a ver a subjetividade de julgamentos específicos. Considere a tradução do Jesus Seminar para Mateus 5:38-41:

38. Como vocês sabem, uma vez nos foi dito, “olho por olho, e dente por dente”. 39. Mas eu lhes digo: não reajam violentamente contra aquele que é mau: quando alguém bater em sua face direita, ofereça-lhe também a outra. 40. Quando alguém te levar a juízo por uma camisa, deixe que a pessoa obtenha também seu casaco. 41. Além disso, quando alguém obriga-lo a andar por uma milha, vá uma milha além. 42. Dê a quem te implora; e não evite quem te pede emprestado.[46]

Segundo os editores, Jesus não disse o que está no versículo 38. Entretanto, ele disse tudo (exceto o “mas eu lhes digo”) nos versículos 39 a 41. No versículo 42, apenas a primeira sentença é genuína de acordo com o Jesus Seminar, e a segunda (“e não…”) é menos certa. E como estes graus de certeza são decididos? Os editores nos dizem que

os aforismos em 5:38-41 são casos de paródia com um campo de aplicação bastante estreito. Em contraste, os aforismos em 5:42 são injunções universais: dê a todos os que pedirem e empreste a quem pedir emprestado – em todos os locais e épocas. Estes ditos são sucintos e imperiosos, contrariam o senso comum e dão livre curso ao humor e ao paradoxo. A pessoa que os seguisse literalmente iria rapidamente à falência. É inconcebível que a comunidade cristã primitiva os tenha inventado, e tais máximas não parecem ter feito parte da sabedoria popular daquela época.[47]

Tudo isto é bastante confuso. As instruções em 5:38-41 são descritas como tendo um “campo de aplicação bastante estreito” em comparação com as instruções em 5:42, que são injunções universais. Mas o que “estreiteza” e “universalidade” tem a ver com qualquer decisão parece irrelevante porque não é claro que as injunções em 5:38-41 não são universais. Por que a injunção sobre dar a outra face no versículo 39 não é aplicável “em todos os locais e épocas” da mesma maneira que aquela sobre dar a quem pede no versículo 42? E por que é atribuído um grau menor de autenticidade à segunda sentença do versículo 42 apesar dela parecer tão universal quanto a primeira sentença no mesmo versículo? Além disso, todo o exercício é baseado na posse de um perfil psicológico e pessoal bastante claro de Jesus. Mas como sabemos o que Jesus pode ter pensado exceto através dos textos que o Jesus Seminar tenha predeterminado que derivam diretamente de Jesus? Afinal, uma das razões oferecidas é que é “inconcebível” que a igreja primitiva tenha inventado estes ditos. Mas não temos nenhuma informação sobre o que os membros da igreja primitiva, que podem ter escrito estas palavras, poderiam ou não ter concebido. Portanto, que dados estão sendo usados para julgar a “concebibilidade” de qualquer ideia para estes membros da igreja?

Considere também Marcos 2:1-12, que relata o famoso caso do paralítico que precisou ser baixado através do telhado da casa em que Jesus se encontrava porque a multidão fora da casa era muito grande. De acordo com a tradução do Jesus Seminar, as primeiras palavras de Jesus para o paralítico foram (versículo 5) “Filho, seus pecados estão perdoados”.[48] O texto diz que os sábios judeus presentes ficaram chocados com tal pronunciamento, já que eles acreditavam que somente Deus tinha o poder de perdoar os pecados. Mas Jesus respondeu no versículo 10 que ele dissera isto “de modo que vocês possam concluir que o Filho de Adão tem a autoridade para perdoar pecados [na Terra]”. [49]

O Jesus Seminar julga que Jesus não usou uma expressão como “Filho de Adão” ou disse qualquer coisa sobre perdoar pecados. Na verdade, eles chegaram a uma conclusão contraditória. Por um lado, as afirmações de Jesus parecem ousadas o bastante para que “seja possível que Marcos 2:10 preserve alguma tradição primitiva”.[50] Por outro lado, os editores por fim decidiram que

a igreja primitiva estava em processo de reivindicar para si própria o direito de perdoar pecados e portanto estaria propensa a afirmar que sua autorização vinha diretamente de Jesus como figura messiânica, ‘o Filho de Adão’. Nesse caso, o versículo 10 seria produto do narrador cristão, que está interpretando as convicções da comunidade cristã posterior tendo como pano de fundo um incidente da vida de Jesus.[51]

Há alguns problemas com o raciocínio levando a ambas as conclusões. Primeiro, a ideia de um curandeiro perdoando pecados não é tão ousada como o seminário sugere. Na verdade, no DSS encontramos um texto chamado “A Oração de Nabonido”, assim chamado em referência a um rei babilônico do sexto século AEC. Nesse texto, um exorcista cura Nabonido, e as palavras deste último podem ser interpretadas como “um exorcista perdoou meus pecados. Ele era um judeu…[52]

Segundo, o raciocínio usado para rejeitar a autenticidade do enunciado também é baseado em suposições numerosas e circulares. Por exemplo, quais fontes são usadas para avaliar o que a igreja estava “em processo de reivindicar” entre 30 e 50 EC? Mais importante, por que não podemos usar este mesmo raciocínio para extirpar dos Evangelhos quase todas as palavras de Jesus? Ou seja, qualquer coisa que Jesus disse poderia ser o produto de um cronista cristão ansioso por respaldar escrituralmente credos específicos que sua própria comunidade religiosa estava “em processo de reivindicar”.

Seria fútil multiplicar exemplos porque todos baseiam-se em princípios similares. O Jesus Seminar predeterminou o que Jesus ou a igreja primitiva pensaram, e então simplesmente selecionou os versículos que concordam com o que o Jesus Seminar pensa que Jesus pensou.[53] Portanto, apesar da mais completa ausência de sobrenaturalismo em seus pressupostos, os membros do Jesus Seminar não são diferentes dos fundamentalistas que garimpam e escolhem textos como provas que respaldam sua própria visão de Jesus. Tudo o que eles fazem é criar um Jesus à sua própria imagem, como Robert Price, e Albert Schweitzer antes dele, magnificamente demonstraram.[54]

Mas há mais a ser considerado, porque a existência de outros Evangelhos muda tudo. Charles W. Hedrick, que descobriu um “Evangelho perdido”, em 2002 calculou em 34 o total de Evangelhos.[55] De acordo com ele, temos quatro Evangelhos canônicos, quatro Evangelhos não-canônicos completos, sete Evangelhos fragmentários, quatro Evangelhos conhecidos apenas a partir de citações antigas, dois evangelhos hipotéticos (Q e o Evangelho dos Sinais), e treze conhecidos apenas por alguma menção em alguma fonte antiga.

Em todo caso, e sem mencionar o teor e os debates relativos a cada um dos Evangelhos não-canônicos listados por Hedrick, podemos fazer os seguintes comentários breves sobre suas implicações para o fim dos estudos bíblicos. Primeiro, estes Evangelhos “perdidos” confirmam que o Cristianismo primitivo era tão caótico e diversificado que não podemos mais falar de “Cristianismo” devendo antes falar de “Cristianismos”, uma ideia defendida, entre outros, por Bart Ehrman em seu livro Os Evangelhos Perdidos.[56] O que estes “Cristianismos” tem em comum é sua alegada conexão com um “Cristo”, que é representado de formas surpreendentemente matizadas.

Segundo, não é mais possível privilegiar apenas os Evangelhos canônicos como as mais antigas ou melhores fontes para descrever o Cristianismo primitivo. Este, naturalmente, é um princípio fundamental do Jesus Seminar, mas o estudo de John Dominic Crossan sobre o Jesus histórico já coloca os Evangelhos de Tomás e de Egerton no estrato mais antigo de suas fontes (ao lado da Primeira Epístola aos Tessalonicenses, Gálatas, 1 Coríntios e Romanos).[57]

Permanece o fato de que o manuscrito datado mais antigo de qualquer Evangelho é um minúsculo fragmento conhecido como P52, que contém apenas alguns versículos de João 18. Esse fragmento não pode nos dizer se a parte não preservada do manuscrito continha um Evangelho de João muito próximo do que dispomos atualmente. Os outros três Evangelhos não possuem manuscritos datados de antes do terceiro século, e os exemplares completos vem do quarto século. Entretanto, tais datas para os materiais canônicos coincidem com as datas de pelo menos alguns dos Evangelhos não-canônicos. Tanto os fragmentos gregos do Evangelho de Tomás como o Evangelho Egerton datam do segundo século, e os manuscritos gregos do Evangelho de Maria datam do terceiro século (assim como um manuscrito do Evangelho de Judas, ao qual também se atribui uma data mais antiga, o segundo século – como ocorre com vários Evangelhos não-canônicos).[58]

Portanto, não podemos dizer que estes Evangelhos possuem um material menos “autêntico” ou “histórico” do que o dos Evangelhos canônicos – se é que eles realmente possuem algum material autêntico ou histórico. E se descartarmos os Evangelhos não-canônicos como fraudes porque eles provavelmente não foram escritos pelos alegados autores, então o mesmo deve ser dito de vários livros integrados ao cânone, abrangendo desde os “livros” de Moisés até 2 Pedro .[59] Não há como se livrar do fato de que não somos capazes de comprovar ou falsear várias alegações nestes Evangelhos não-canônicos mais do que o somos nos canônicos.

Se identificarmos os estudos bíblicos apenas com o estudo dos materiais canônicos, então fica claro que os “estudos bíblicos” na verdade terminaram há décadas. Afinal, temos estudando diversas obras não-canônicas nos Manuscritos do Mar Morto por décadas. Mas na medida em que a transição para os Evangelhos não-canônicos se acelera, o mesmo ocorre com a morte derradeira dos estudos bíblicos.

A busca pelo Jesus histórico é um fiasco constrangedor. Progressos adicionais são fúteis porque simplesmente não dispomos de nenhum registro preservado contemporâneo a Jesus ou de qualquer testemunha ocular genuína. E mesmo se descobríssemos montanhas de materiais inéditos mencionando Jesus no período em que alegadamente viveu, tal material não nos tornaria mais seguros de nada. Afinal, possuímos uma cornucópia de materiais contemporâneos sobre Maria em Medjugorje, mas a maioria dos apologistas protestantes os descarta com facilidade. Em última análise, contemporaneidade não quer dizer muita coisa se não podemos verificar a informação em quaisquer (outros) relatos contemporâneos.

Podemos rejeitar os estudiosos conservadores na medida em que são motivados por agendas religiosas, mas o que impele os estudiosos acadêmicos mais liberais a investir tanto em buscas fúteis pelo Jesus histórico? A resposta é que ambos os grupos, os estudiosos conservadores e os liberais, compartilham laços e compromissos religionistas e bibliólatras. Eles acreditam que as palavras de Jesus fazem ou pelo menos deveriam fazer diferença. Mas quem é o público dos estudos sobre o Jesus histórico? O público consiste sobretudo de crentes que pensam que os ditos e feitos de Jesus encontram-se preservados na Bíblia, ou que pelo menos alguns deles são recuperáveis. A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os estudiosos liberais a anunciar em alto e bom som para o mundo inteiro que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.[60]

Notas.

39. Stephen Neill e Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford: Oxford University Press, 1988), 379. A expressão “Terceira Busca” foi criticada efetivamente por Stanley Porter em The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussions and New Proposals (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 2000), 28–59, mas sobretudo 51–59.

40. Para discussões e demonstrações adicionais deste ponto, veja Avalos, End of Biblical Studies, 185–218.

41. John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperSanFrancisco, 1992), xxviii; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (New York: Scribner’s, 1967); Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper&Row, 1978); Geza Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1981) e Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1984); Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture in His Time (Washington, DC: Glazier, 1984); Harvey Falk, Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus (New York: Paulist, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

42. Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997), 34.

43. Ibid., 25–26.

44. Para uma defesa geral do Jesus Seminar, veja Robert J. Miller, The Jesus Seminar and Its Critics (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1999). [Nota do Editor: Para uma refutação sólida de seus métodos, veja Porter, The Criteria for Authenticity; Gerd Theissen e Dagmar Winter, The Questfor the Plausible Jesus: The Question of Criteria (John Knox Press, 2002); e Dale Allison, “The Historians’ Jesus and the Church,” in Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa e Richard B. Hays (William B. Eerdmans, 2008), pp. 79–95.

45. Funk, Five Gospels, 26.

46. Ibid., 143.

47. Ibid., 145.

48. Ibid., 43.

49. Ibid., 44.

50. Ibid.

51. Ibid.

52. Seguimos a tradução da Oração de Nabonido presente em Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson (Leiden: Brill, 1994), 289. O trecho do texto aramaico citado, seguindo F. M. Cross (“Fragments of a Prayer of Nabonidus” IEJ 34 [1984]: 260–64) diz: “o meu pecado, ele o perdoou (ou: meu pecado ele perdoou). Um adivinho que era judeu…” Nesta tradução quem concede o perdão é Deus, mas o problema é que não há certeza sobre as palavras que antecedem o trecho citado. Portanto, a tradução alternativa também é plausível. Observem que a tradução de Garcia Martinez coloca entre colchetes as quatro últimas letras de ‘judeu’, o que signfica que ele considera que estas letras não constam no manuscrito, mas o facsimile e a transliteração de Cross mostram que todas as letras da palavra são visíveis (“Fragments of a Prayer of Nabonidus,” 261, 263).

53. Para uma crítica acadêmica mais conservadora da pesquisa contemporânea pelo Jesus histórico e do Jesus Seminar, veja Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (New York: Oxford, 2001). Jenkins (p. 157) observa que dos 76 estudiosos listados como membros ativos do seminário em 1993, cerca de um terço possuía vínculos com a Harvard Divinity School e a Claremont Graduate Schoo.

54. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progressfrom Reimarus to Wrede (Macmillan, 1910). Para a análise de Robert Price’ do quaão maiores do que os do Jesus Seminar são os erros dos estudiosos conservadores, veja Robert M. Price, “Jesus: Myth and Method,” in The Christian Delusion, ed. John Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010), 273–90; Jesus Is Dead (Cranford, NJ: American Atheist, 2007); e Inerrant the Wind: The Evangelical Crisis of Biblical Authority (Amherst, NY: Prometheus Books, 2009).

55. Charles W. Hedrick, “The 34 Gospels: Diversity and Division among the Earliest Christians,” Bible Review 18, no. 3 (June 2002): 20–31,46–47.

56. Bart Ehrman, Evangelhos Perdidos – As Batalhas pela Escritura e os Cristianismos que não chegamos a conhecer (Rio de Janeiro: Record, 2008).

57. Crossan, The Historical Jesus, 427–29.

58. Para as datas, veja a lista em Hedrick, “The 34 Gospels,” 27–28. [Nota do Editor: Para o Evangelho de Judas: Rodolphe Kasser et al., The Gospel of Judas: From Codex Tchacos (Washington, DC: National Geographic, 2006)].

59. Veja Ehrman, Evangelhos Perdidos, 9–11, e Forged: Writing in the Name of God-Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (New York: HarperOne, 2011).

60. Sobre a disposição decrescente dos intelectuais liberais em expressar suas opiniões, veja Eric Lott, The Disappearing Liberal Intellectual (New York: Basic, 2007).

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Por toda parte através da sociedade americana você encontra homens repletos de um entusiasmo, quase uma espiritualidade ardente de um tipo que não se encontra na Europa. De tempos em tempos surgem estranhas seitas que se empenham arduamente em abrir caminhos extraordinários até a felicidade eterna. Variedades da loucura religiosa são bastante comuns por lá.[22]

Tem sido frequentemente repetido que os Estados Unidos são uma nação cristã. Seria mais acurado dizer que os Estados Unidos são uma admirável, até mesmo deslumbrante, nação diversificada e criativa quando o assunto é religião. Embora não se possa negar que os Estados Unidos possuem uma profunda camada de influência religiosa em sua cultura, essa camada assumiu várias formas, incluindo várias seitas e denominações, e gerou diversos cristianismos locais novos, quase-cristianismos, e pseudocristianismos.

Desde as primeiras pegadas européias em solo americano, existiram cristianismos múltiplos e muitas vezes mutuamente hostis disputando espaço às cotoveladas. Puritanos (protestantes “fundamentalistas” do século 17) se estabeleceram em Massachusetts e tornaram-se Congregacionalistas, Maryland foi colonizada por católicos, a Virgínia por anglicanos, e a Pensilvânia pelos quacres. Uma vez solto sobre a nova terra, o Cristianismo, à semelhança de qualquer espécie inédita num ambiente, adaptou-se às condições locais e irradiou-se numa pletora de novas espécies e às vezes em novos gêneros inteiros, misturando-se entre si e com a fauna e a flora nativas, dando origem a híbridos sem precedentes.

Os vetores deste novo vírus religioso, que resultou no que é chamado O Primeiro Grande Despertar (por volta de 1720-1750), eram homens de desmesurado entusiasmo, talvez de experiência, como Jonathan Edwards, George Whitefield, James Davenport, Charles Woodmason, Devereux Jarratt e Samuel Morris. Eles foram os primeiros “pilotos de circuito” do Cristianismo, pregadores itinerantes que viajavam de vilarejo em vilarejo, de fazenda em fazenda, de aldeia em aldeia, espalhando o evangelho ao ar livre ou tendas de “avivamento” onde quer que encontrassem público. Eles não somente circularam entre as massas populares, como também entregaram a mensagem num estilo e linguagem que as massas fossem capazes de digerir, com toda a excitação e a crueza que os colonos fronteiriços desejaram: “Estados de transe, convulsões extáticas, discursos automáticos, queda no espírito, júbilo esfuziante e beatitude espiritual foram todas ocorrências bastante comuns.”[23]

Após quase um século de relativa calmaria, o Segundo Grande Despertar irrompeu na metade do século XVIII. Por volta desta época algumas das igrejas outrora inovativas haviam se institucionalizado: o metodismo crescera de pouco mais do que 500 membros para mais de 200 000. As décadas entre 1840 e 1870 então presenciaram outra explosão de entusiasmo e inventividade, produzindo alguns cristianismos exclusivamente americanos.

Um dos primeiros indícios foi a emergência de um movimento de “Cristianismo primitivo”. Em princípios do século 19, Elias Smith clamou por um tipo mais simples e igualitário de Cristianismo, um no qual as massas poderiam interpretar a Bíblia por si próprias; este campo rejeitou qualquer denominação e chamou-se a si próprio simplesmente de “cristãos” ou “discípulos de Cristo”. Barton Stone e Alexander Campbell conduziram outros segmentos do movimento primitivista, e seus membros combinaram-se em 1830 para formar a quinta maior denominação protestante à época.

Um elemento distinto da primeira metade do século 19 foi um tipo de reverência pela natureza conhecido como transcendentalismo. Este foi caracterizado pela atitude americana recorrente, conforme expressa por Ralph Waldo Emerson, de que “a religião deve ter sentimento, deve ser sentimento.”[24] Transcendentalistas como Emerson não somente degradaram como na verdade rejeitaram a “religião” velha, literalista, em favor de uma intuição espiritual fluindo do contato com a natureza; a religião como usualmente exercida era pouco mais do que “um simulacro morto da de nossos ancestrais”.[25]Eles solicitaram aos americanos que literalmente “esquecessem o Cristianismo histórico”. Outra influência importante sobre o pensamento oitocentista foi o “espiritualismo” de figuras como Emanuel Swedenborg, que deu novos rumos ao Cristianismo em obras como The Worship and the Love of God e os oito volumes de Arcana Coelestia. Sua principal afirmação era que a Bíblia cristã não deveria ser considerada um documento histórico literal, mas como uma alegoria ou um código espiritual.

Que os americanos fossem capazes e comprometidos com a invenção de novas formas de Cristianismo era iminentemente claro na proliferação de novos cristianismos em meados do século 19. O mais bem sucedido destes, reivindicando mais de 12 milhões de membros em princípios do século XX, foi o Mormonismo ou a Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias; este talvez mereça o título de primeiro cristianismo genuinamente americano, já que seus dogmas afirmam que Jesus fez uma aparição e conduziu uma missão em solo americano muito antes que os europeus pisassem pela primeira vez no continente. O Novo Mundo foi palco de uma antiga e florescente civilização judeocristã, de acordo com o Livro de Mórmon, a única escritura mórmon que Joseph Smith descobriu transcrita em placas de ouro reveladas pelo anjo Moroni no Monte Cumorah, ao norte de Nova Iorque, na década de 1820.

Paralelamente ao fervor apocalíptico dessa era (e de várias eras cristãs anteriores e posteriores), um movimento milenarista formou-se ao redor de William Miller na década de 1830, também ao norte de Nova Iorque (uma região em que o entusiasmo cristão é tão comum que foi chamada de “o distrito exaurido”). Várias datas nas décadas de 1830 e 1840 foram anunciadas como o apocalipse, mas nenhum se materializou, o que é lembrado como A Grande Decepção. Alguns milleristas afastaram-se do movimento, mas outros mantiveram-se firmes, adiando a data esperada ou elaborando uma astuta “teologia de portas fechadas” em que o mundo como o conhecemos realmente terminou: embora a terra ainda exista, o céu fechou seus portões e somente aqueles que já se encontravam salvos seriam salvos (ou seja, a porta para o céu foi fechada). Adeptos desta posição foram chamados de adventistas das portas fechadas. Outro rebento mais duradouro do ramo millerista foram os Adventistas do Sétimo Dia, largamente baseados nas revelações pós-milleristas de Ellen White.

As duas últimas tendências do século 19  foram a corrente utópica (comunitarista ou “abandono”) e a corrente “mentalista” ou mente-sobre-a-matéria. A primeira é parte de uma ampla tradição na cultura americana, incluindo esforços não-cristãos como a Comunidade Oneida, muitas vezes com aspirações socialistas genéricas; um exemplo cristão é a Sociedade dos Crentes Unidos, mais conhecida como “Agitadores”, fundada no final do século 18 pela “Mãe Ann” Lee. A sociedade tornou-se uma colônia separatista exigindo a propriedade coletiva, disciplina rígida, o unitarismo, a simplicidade material, a perfeição espiritual e o absoluto celibato. O mentalismo também é uma corrente americana forte, vista até hoje em programas do tipo imagine-se-rico/famoso/popular/bem-sucedido tão díspares como os de Norman Vincent Peale, Deepak Chopra e O Segredo. O melhor exemplo do cristianismo oitocentista é a Igreja do Cristo Cientista (t.c.p. Ciência Cristã) formalmente inaugurada em 1879 por Mary Baker Eddy como um movimento “consciente da saúde” sincretizando religião e ciência em torno da noção de “cura mental” e “medicina espiritual”. O livro que Henry Wood escreveu em 1893, Ideal Suggestion through Mental Photography defendia que nem a saúde nem a doença são processos puramente físicos, mas também psicológicos/espirituais; a recuperação ocorre quando o paciente abre sua mente e seu coração para a “grande luz” de Deus, alcançada através de “meditações” específicas e pensamentos elevados, tais como “Deus está aqui”, “Eu não sou este corpo”, e “Eu serei curado”.

Obviamente, então, o cristianismo ortodoxo jamais deteve o monopólio sobre a mente americana; antes, ele tem partilhado o campo religioso com diversas outras forças (religiosas e de outros tipos) e afetado e sido afetado por estas forças. Além do espiritualismo, do transcendentalismo e do mentalismo da época – todos os quais continuam a exercer influência sobre o cristianismo e a sociedade hoje – o final do século XIX acrescentou influências das religiões orientais e do ocultismo, produzindo oque poderia ser corretamente chamada de a primeira “Nova Era”. Uriah Clark, por exemplo, publicou um guia para procedimentos mediúnicos em 1863 chamado Plain Guide to Spiritualism. Igualmente, se não mais significativamente, os americanos estavam descobrindo as escrituras asiáticas, e as descobertas arqueológicas no Egito e na Mesopotâmia, Índia e América Central e do Sul também forneceram combustível para a criatividade religiosa. Um exemplo foi a Teosofia (do grego “sabedoria dos deuses”). A Sociedade Teosófica foi fundada em 1875-1876 por “Madame” Helena Blavatsky e Henry Olcott. O livri Ísis Sem Véu, publicado por Blavatsky em 1877, elaborou seu sistema oculto recebido dos “mestres elevados” que lhe revelaram o conhecimento. Em 1879 ela e Olcott moveram a Sociedade Teosófica para a Índia, onde ela absorveu mais conteúdos e práticas do hinduísmo (e onde o hinduísmo a absorveu). A ioga e a meditação foram descobertas e transmitidas ao público americano; termos e conceitos hindus, como samadhi e guru foram popularizados. Em 1888 ela compilou seus ensinamentos na “bíblia” da Teosofia, A Doutrina Secreta.

O “boom esotérico” do começo do século XX assumiu várias formas e faces. Algumas de suas principais figuras foram Aleister Crowley, Edgar Cayce e H.P. Lovecraft, e suas realizações incluíram The Aquarian Gospel of Jesus Christ, de Levi H. Dowling, em 1907; a obra em cinco volumes Life and teachings of the masters of Far East, de Baird T. Spalding, em 1924-1925; The philosophy of witchcraft, de Ian Ferguson, em 1928; e a Encyclopedic Outline of Masonic, Hermetic, Qabalistic, and Rosicrucian Symbolical Philosophy de Manly Hall, em 1928. Institucionalmente, em 1915, H. spencer Lewis fundou a Ancient and Mystical Order Rosae Crucis; em 1920 Paul Foster Case introduziu uma ordem mística chamada Builders of the Adytum; e em 1924 Alice Bailey abriu a Arcane School em Nova Iorque. Houve também uma renovação do interesse por doutrinas místicas/gnósticas/mágicas em decorrência do uso feito pela Ku Klux Klan de títulos como Hydra, Gigante, Grande Titã e Ciclope Exaltado, para não mencionar a invenção da religião “wicca”, que pretende-se uma continuação das crenças e práticas pagãs pré-cristãs, mas que é, em larga escala, a criação de Gerald Gardner em obras como A Goddes Arrives (1948), Witchcraft Today (1954) e The Meaning of Witchcraft (1959).

Em reação as estas heresias e outras ameaças como a teoria da evolução e o modernismo, bem como a movimentos de maior inserção dentro do Cristianismo (tais como “o evangelho social”, que buscavam aplicar o pensamento e a energia cristãos a problemas sociais como pobreza, racismo, alcoolismo, trabalho infantil, guerra; ou o “evangelho da prosperidade”, que combina o Cristianismo com o mentalismo Nova Era do tipo imagine-se-mesmo-rico/bonito/popular), emergiu um movimento que se autodenominou “fundamentalismo”. O fundamentalismo não é um fenômeno nem exclusivamente cristão nem exclusivamente moderno, mas em qualquer época e local em que aparece, ele é relativamente autoconsciente e militante acerca da “tradição”, mesmo se ele, ao menos em parte, inventa sua tradição. De qualquer maneira, o fundamentalismo americano surgiu de uma série de documentos publicados em 1910 e 1915 intitulados The Fundamentals: A Testimony to the Truth. Estes escritos levaram a uma organização, a World’s Christian Fundamentals Association, fundada por William B. Riley em 1919. Embora diferissem nos detalhes específicos, este e outros esforços similares concordavam substancialmente em aspectos gerais. Todos invocaram a pureza e a perfeição da escritura, seja antiga ou nova. Cada um considerou não somente um mundo físico como também um espiritual que de alguma maneira “deu errado” (o que é uma tradição razoavelmente antiga no cristianismo americano: um século antes Alexander Campbell escrevera que “a corrente do Cristianismo tornou-se poluída”)[26]. E cada uma considerava-se um autêntico representante do Cristianismo; cada uma concebia-se – e somente a si própria – como a restauração da religião.

Embora a primeira geração de fundamentalistas tenha se desacreditado por atividades estúpidas como o julgamento de Scopes, conhecido como o “julgamento do macaco”, em 1925, o movimento ressurgiu em meados do século XX sob duas formas novas e efetivas: o evangelicalismo e o pentecostalismo. O evangelicalismo, talvez mais bem representado por Billy Graham, é a ala das “boas novas” do cristianismo americano contemporâneo. Um evangélico é um cristão “renascido”, um que fez um compromisso pessoal com Jesus e se tornou um mensageiro do evangelho. O pentecostalismo vai um passo além, salientando os “dons” da fé como falar em línguas, a cura pela imposição das mãos, e o que seria visto em qualquer outra religião como experiências de transe ou possessão. Ambas as tendências foram predominantemente apolíticas nas décadas de 1950 e 1960, um período que também presenciou o fenômeno “Jesus freak” e, de maneira mais ameaçadora para a corrente principal, a ascensão do feminismo, da contracultura hippie e o movimento ateísta. Segundo a maioria dos relatos, a gota d’água foi a legalização do aborto após a decisão do caso Roe vs. Wade em 1973. Por volta desta época, o Cristianismo começou a se tornar mais politicamente mobilizado, assumindo formas como a Maioridade Moral e a Coalizão Cristã e tendo a frente líderes como Jerry Falwell, Pat Robertson e Ralph Reed. Naturalmente, o cristianismo americano nunca foi inteiramente não-político: a essencialmente cristã KKK esteve politicamente ativa por um século e foi revigorada pelas lutas pelos direitos civis das décadas de 1950 e 1960. Mas agora, como Robertson expressamente declarou, os cristãos estão exercendo seu poder político: “Junto com os católicos e os protestantes, temos votos o bastante para dirigir este país. E quando as pessoas disserem, ‘já vimos o bastante!’, nós vamos assumir o controle.”[27]

O fundamentalismo cristão recebe (merecidamente) bastante atenção nos Estados Unidos, mas poucas pessoas provavelmente percebem o quão diverso ele é. Numa extremidade estão os fundamentalistas pacíficos, pessoas que levam sua religião excepcionalmente a sério mas desejam meramente serem deixados em paz, como os amish. No outro extremo estão os “reconstrucionistas” ou “dominacionistas”, pessoas que desejam impor sua denominação do Cristianismo sobre todos os demais. O reconstrucionismo cristão conforme expresso por R. J. Rushdoony e sua organização, a Chalcedon Foundation, buscam instituir a lei veterotestamentária ao ponto de proscrever todas as outras religiões não-cristãs (bem como as outras denominações cristãs; retroceder o status das mulheres ao dos tempos antigos; estabelecer a pena de morte para o adultério, a blasfêmia, a bruxaria, o aborto e a homossexualidade; e eliminar o sistema prisional ( já que a maioria dos criminosos será morta de qualquer maneira). Permeando estes extremos, existem outros grupos mais ou menos fanáticos, desde a Identidade Cristã, que promove uma identidade exclusivamente caucasiana do Cristianismo, até o movimento do Êxodo Cristão, que atingiu o grande público americano e deu início ao processo de criação de sua própria sociedade em alguma região do solo americano.

Por fim, o cristianismo americano nunca foi tímido (não obstante ele tenha sido muitas vezes ambivalente) quanto a apropriar-se do que quer que a cultura popular tivesse a oferecer. Desde que o rádio surgiu, tem existido emissoras de rádio cristãs. O advento da televisão levou ao advento do televangelismo (as pessoas assistem TV mesmo, então por que não oferecer-lhes programação cristã?); os frutos deste trabalho incluem Jimmy Swaggart, Oral Roberts, Jim e Tammy Bakker, Benny Hinn e vários outros. Os cristãos agora dispõem de redes e estações de TV inteiras, como o 700 Club de Robertson, a Eternal World Television Network (EWTN), a Trinity Broadcasting Network e a Daystar Television Network, para citar apenas algumas, cada uma com sua própria página na internet.[28] Estas são acompanhadas por uma quantidade incalculável de outras, incluindo vários sites, blogs, canais do Youtube e similares, privados ou locais. Além de se apropriar dos meios de comunicação de massa da cultura contemporânea, o cristianismo americano inevitavelmente também se apropria de seu conteúdo. O resultado é o rock cristão, o rap cristão, agências de namoro cristãs, filmes cristãos, literatura popular cristã (a série Deixados para trás é apenas um pequeno exemplo), e jogos de computador cristãos (incluindo uma adaptação da série “Deixados para trás”[29]).

Finalmente, o cristianismo americano não pode deixar de se ajustar as demandas de seu eleitorado, oferecendo-lhe o tipo de experiência que ressoa e faz sentido junto a eles – igrejas negras, igrejas hispânicas, igrejas rurais, igrejas suburbanas, igrejas urbanas, e assim por diante. Para executivos americanos de classe média, o fenômeno das “megaigrejas”, inaugurado pela Willow Creek Community Church, confere ao cristianismo o sabor de mais um dia no escritório. O estilo das diversas igrejas ajusta-se às exigências dos “consumidores” de “produtos” religiosos”, e o que os americanos desejam mais do que o sucesso? Assim, o “evangelho da prosperidade” representa talvez o ápice do cristianismo americano: Deus deseja que você seja rico, Deus deseja que você tenha uma casa grande e um carro do ano; na verdade, Deus providenciará para que isso seja pago se você não puder arcar com isso (e esta foi uma das causas da crise do subprime de 2006-2007) .

Como poderia o Cristianismo americano não ser diversificado, sincrético, heterodoxo, kitsch e francamente contraditório, já que os americanos são todas essas coisas? O cristianismo americano é, em última análise, menos cristão do que americano – e os americanos são um povo diversificado, criativo dado a toda sorte de caprichos.

Notas.

22. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. George Lawrence (Garden City, NJ: Anchor, 1969), 574.

23. Eugene Taylor, Shadow Culture: Psychology and Spirituality in America (Washington, DC: Counterpoint, 1999), 18.

24. Citado em Martin E. Marty, Pilgrims in Their Own Land: 500 Years of Religion in America (New York: Penguin, 1984), 210.

25. Citado em ibid.

26. Citado em Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 168. [Nota do editor: Para discussões adicionais da diversificação religiosa (e especificamente cristã) nos Estados Unidos, veja: Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our Religious Economy (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1992); Barry Kosmin and Seymour Lachman, One Nation under God: Religion in Contemporary American Society (New York: Harmony Books, 1993); Stephen Prothero, American Jesus: How the Son of God Became a National Icon (New York: Farrar, Straus, and Giroux, 2003); e J. Gordon Melton et al., Melton’s Encyclopedia of American Religions (Detroit: Gale Cengage Learning, 2009).

27. Citado em Karen Armstrong, The Battle for God (New York: Ballantine, 2000), 310–11.

28. Os sites de internet das redes de comunicação mencionadas são, em ordem, http://www.cbn.com/; http://www.ewtn.com/; http://www.tbn.org/; http://www.daystar.com/.

29. A série de jogos para computador Deixados Para Trás pode ser encontrada em http://www.eternalforces.com.

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O Cristianismo surgiu como um movimento social/revitalicionista exatamente como vários anteriores e posteriores a ele, e seguiu um processo de evolução gradual absolutamente padronizado. Ele nasceu num momento de crise cultural, um momento no qual vieram à luz várias outras reações, muitas vezes bastante similares – a conquista da Palestina pelos romanos, e antes disso a introdução da cultura grega ou helenística. A experiência foi profundamente desnorteante para os antigos judeus; pessoas estrangeiras, um poder estrangeiro, idéias estrangeiras, deuses estrangeiros sobejavam, abundavam. Como em qualquer situação similar, houveram reações distintas e concomitantes. Já no século anterior ao de Jesus, o movimento político-militar dos Macabeus organizou um exército de libertação nacional no ano 160 AEC e reconquistou Jerusalém em 164 (este evento, a propósito, é a origem da tradição do Hanukkah). Mas o sucesso dos macabeus foi efêmero, e sob a autoridade romana uma série de adaptações judaicas apareceram consecutivamente. Os assim chamados saduceus eram os religiosos “conservadores” ou “elitistas” que buscavam preservar o poder sacerdotal tradicional, mesmo se isso significasse colaborar com os romanos. Os fariseus eram comparativamente inovadores que procuravam proteger a religião modificando-a: seu objetivo era “tornar a fé de Israel relevante para as situações cotidianas e para as novas circunstâncias sob o governo romano e os perigos da helenização”. Paralelamente, eles mantiveram algumas doutrinas, tais como a ressurreição final e a existência de anjos, que os judeus mais conservadores declararam ser meras inovações”[7](pontos de vista agora “tradicionais” no Cristianismo). Fora do establishment, outros movimentos independentes irromperam, se espalharam e se extinguiram. Os essênios constituíram um destes movimentos, uma espécie de grupo separatista que retirou-se para o deserto para escapar à odiosa influência alienígena. Outro foi o dos politicamente engajados zelotes que defendiam a revolta armada; ao passo que os sicários promoviam ousados assassinatos diários de oficiais romanos e colaboradores judeus.

Foi neste ambiente que o Cristianismo surgiu pela primeira vez. Ou, mais acuradamente, o que primeiro surgiu não era o “Cristianismo” mas um movimento de revitalização tipicamente irrisório que foi, com justiça, chamado de o Movimento de Jesus; em seu livro The Jesus Movement, Ekkehard e Wolfgang Stegemann definem-no como “a igreja primitiva de Jerusalém e as ‘igrejas da Judéia’ mencionadas pelo apóstolo Paulo.[8] Gerd Theissen, estudioso do Novo Testamento, data o período do Movimento de Jesus aproximadamente entre os anos 30 e 70 da Era Comum[9]

Há vários sentidos em que o “Cristianismo” não apareceu naqueles anos ou por vários anos ainda. O primeiro é que os membros “não tinha intenções de fundar uma nova ‘igreja‘” e em vez disso “permaneceram inteiramente dentro da matriz do Judaísmo.[10] Justo Gonzalez concorda: “Os cristãos primitivos não acreditaram estar fundando uma nova religião. Eles eram judeus, e… a mensagem cristã para os judeus não era que eles deveriam abandonar seu judaísmo. Ao contrário, agora que a Era Messiânica começara, eles deveriam ser judeus melhores[11]. Consequentemente, o Movimento de Jesus preservou a maior parte dos elementos do Judaísmo que herdaram (elementos por sua vez mesclados ao longo de uma história milenar – sobretudo a idéia messiânica), assim como os outros movimentos e profetas que perambulavam pela região, como Judas, Jônatas e Teudas[12].

Os próprios evangelhos são um segundo sentido em que o “cristianismo” fracassou em se materializar nesse período primitivo. O nascimento do Cristianismo foi múltiplo, sendo suas origens narradas em quatro versões diferentes (oficiais) que não são inteiramente compatíveis. Pior ainda, à medida em que as escrituras do movimento gradualmente tomavam forma, vários candidatos tiveram sua inclusão no cânone vetada, tais como os evangelhos “infantis” de João e Tomás; os assim chamados Evangelhos judeo-cristãos dos Hebreus, dos Nazarenos e dos Ebionitas; os evangelhos de Tomás, Pedro, Nicodemo, Maria, Filipe, Judas e Bartolomeu; os evangelhos “gnósticos”; e uma série de outras obras como o Diálogo do Salvador, o Apocalipse de Pedro, o Apócrifo de João, o Evangelho Copta dos Egípcios, e assim por diante. O Novo Testamento (ou Testamentos, pois existem múltiplas versões do cânone oficial em diferentes tradições cristãs) é (são) um exemplo clássico de história sendo escrita, ou construída, pelo vencedor. Pior ainda, Elaine Pagels, vencedora do National Book Award em 1979 por seu livro Os Evangelhos Gnósticos, construiu um caso convincente interpretando cada evangelho canônico como um produto condicionado pelo momento histórico e pela perspectiva de composição particular de cada um de seus autores; cada um deles reflete a política de seu período ao retratar Marcos em conciliação com os romanos, Mateus queixando-se dos fariseus, Lucas (o único evangelista gentio) escrevendo para “os gentios convertidos ao Cristianismo que se consideram os verdadeiros herdeiros de Israel,” e João apartando-se completamente da comunidade judaica corrupta[13].

Um terceiro e último problema – que permanece o problema definidor para o Cristianismo unificado – foi a diversidade de opiniões e atividade nas diversas comunidades cristãs primitivas locais. Esta é a questão das epístolas de Paulo, bem como de suas viagens, pois o movimento desarticulado tomou diferentes rumos em locais diferentes. Paulo batalhou para impor uma certa padronização, uma certa ortodoxia sobre as congregações discrepantes. Isto é especialmente significativo para o futuro do Cristianismo porque Paulo jamais se encontrou com ou ouviu Jesus pessoalmente, e as cartas e os esforços de pregação de Paulo ocorreram antes da composição dos Evangelhos. Ou seja, as epístolas paulinas são efetivamente os mais antigos registros documentais do movimento, portanto de várias maneiras ele moldou o Movimento de Jesus tanto quanto ou até mais do que o próprio Jesus. Talvez mais significativamente, como Theissen nos lembra, Paulo quase nunca cita Jesus porque ele nunca conheceu Jesus e porque as palavras de Jesus ainda não haviam sido registradas[14]. A principal contribuição de Paulo foi a criação do que Robert Wright, num cauteloso artigo publicado recentemente, chamou de “um bom Jesus”, um professor gentil cuja única “doutrina” foi o “amor” – uma concepção oportunista que emergiu “da interação entre as ambições que impulsionavam Paulo e seu ambiente social”[15]. Resumindo, Paulo foi burilando uma mensagem que ressonaria junto a, e incluiria, uma audiência mais ampla, gentis e judeus igualmente, “concedendo ao pragmatismo a primazia sobre o princípio escritural” (exceto pelo fato de que ainda não havia nenhuma escritura!).

Se o primeiro estágio do que veio a ser conhecido como Cristianismo foi o Movimento de Jesus, o estágio seguinte foi a igreja helenística, da qual Paulo foi o maior arquiteto, ele próprio um judeu helenizado (influenciado pela cultura grega). O Movimento de Jesus fracassou completamente na tarefa que originalmente se propôs, de reformar o Judaísmo e efetuar qualquer mudança real na fortuna política e espiritual dos judeus. O Movimento de Jesus basicamente desapareceu em Israel, deslocando-se para centros mais urbanizados e cosmopolitas no Oriente Médio e no Império Romano – e, segundo Gonzalez, sua sobrevivência deve-se parcialmente a sua mudança para estes locais e por não mais ser nem reivindicar ser um fenômeno especificamente judaico. Fora dos limites do paroquial universo do judaísmo, a igreja embrionária deparou-se com três importantes e entrelaçadas fontes de influência. A primeira foi o sistema social romano que praticava explicitamente o sincretismo religioso, tolerando e até mesmo encorajando a incorporação de toda sorte de práticas e idéias religiosas. A segunda foi um universo inteiro já constituído de “cultos de mistérios” bastante semelhantes, vários deles girando ao redor de semideuses que morreram e voltaram à vida como salvadores; não há nada de exclusivo ou de original acerca do tema principal do Cristianismo. A terceira foi a cultura dominante greco-helenística com suas poderosas tradições intelectuais e filosóficas. Foi neste ambiente que o “Cristianismo” evoluiu a partir do simples Movimento de Jesus, e foi para tais pessoas que as rédeas do Cristianismo foram passadas com as inevitáveis, duradouras e já conhecidas consequências.

O Cristianismo somente começou a crescer de verdade quando o Movimento de Jesus entrecruzou com a cultura helenística; o Cristianismo é uma religião no mínimo tão greco-romana quanto judaica. A igreja emergente encontrou dois aliados específicos no mundo helenístico: o sistema filosófico de Platão e a filosofia tardia do Estoicismo. Como Gonzalez apropriadamente observa, o Platonismo já havia questionado o panteão pagão e postulado um “reino superior” de verdade última, bem como uma alma imortal que era superior ao corpo inferior. O estoicismo foi em si uma adaptação do pensamento grego ao caráter fragmentado e urbano da vida contemporânea, sustentando a idéia de uma lei natural universal com a qual os humanos devem se harmonizar e à qual devem se submeter; o sentido da vida era a superação das paixões e o cultivo da “coragem, do discernimento moral, do auto-controle e da justiça”[16]. “Tudo isto vários cristãos primitivos acharam atraente e proveitoso”, e “embora à primeira vista estas tradições filosóficas fossem utilizadas para interpretar a fé aos não-convertidos, elas terminaram por influenciar o modo como os cristãos compreendiam sua própria fé.”[17]

Sob o fascínio exercido pela lei e pela sociedade romana e pela filosofia grega, um problema inevitável surgiu: quais exatamente eram as crenças e práticas da nova religião? Estas questões nunca foram solucionadas, em parte porque não havia necessidade de resolve-las – a igreja sendo relativamente pequena e o fim dos tempos estando supostamente próximo – e parcialmente porque a tradição intelectual de levantar perguntas desse tipo não existiu até que o Cristianismo absorvesse do espírito filosófico grego. Agora veio a primeira grande época de debates e controvérsias cristãs e, previsivelmente, de dissidências. Uma das questões era a relação entre a cultura cristã e as não-cristãs: alguns, como Tertuliano, opunham-se às influências pagãs e ainda assim evidenciavam essas influências envolvendo-se em debates e disputas escritas com descrentes, como na obra do próprio Tertuliano Prescrição Contra os Hereges. Outros, como Justino e Taciano, admiraram e valorizaram a cultura greco-romana vendo nela as raízes da crença judeo-cristã.

Uma outra e ainda mais problemática questão era o sentido e a interpretação exata das crenças cristãs: o próprio Jesus não escreveu nada e proferiu diversas coisas enigmáticas, e Paulo desenvolveu apenas alguns aspectos da doutrina – e mesmo estes apenas em certas direções. Havia muito para resolver e diversas soluções possíveis e disponíveis. Várias destas questões giravam em torno da identidade de Jesus e da leitura correta das (recentemente compiladas e de autoria obviamente humana) escrituras. Uma das mais antigas e mais persistentes visões era o gnosticismo, que afirmava que um grupo de privilegiados (naturalmente, os próprios gnósticos) possuíam um conhecimento esotérico profundo (gnosis é o termo grego para “conhecimento”, geralmente implicando sabedoria ou entedimento profundos) não disponível aos não-iniciados. O próprio gnosticismo era um agregado de movimentos e pontos de vista, mas todos compartilhavam uma noção dualista da matéria em oposição ao espírito e a noção do progresso em direção à pureza espiritual pelo conhecimento secreto (isto é, não escritural). Duas alegações heterodoxas principais do gnosticismo eram que Deus possui uma série de “emanações” ou “filhos”, incluindo uma filha Sofia (sabedoria), e que Jesus, sendo um espírito puro e perfeito, não possui um corpo humano e assim nunca esteve realmente encarnado. A ortodoxia em desenvolvimento sustentava que Jesus era ao mesmo tempo corpo e espírito, homem e Deus.

Esta polêmica acerca da humanidade e da divindade de Jesus foi um dos problemas mais incômodos para os cristãos primitivos e uma fonte de várias, se não da maioria, de suas heresias. Sabelius ensinou no segundo século que Jesus, assim como o Pai e o Espírito Santo, eram três “modos” do único Deus, tornando-o completamente divino e não humano, e se Jesus também não era (e igualmente?) humano, então ele não sofreu e morreu, o que contraria o entendimento ortodoxo da salvação. O docetismo (do termo grego dokesis, “parecer”) insistiu que Jesus apenas pareceu ser humano, mas que seu corpo físico na verdade era uma ilusão; no outro extremo do espectro, o “adocionismo” mantinha que Jesus era um mero homem que foi adotado por Deus, ou na concepção ou no batismo. A heresia de Marcião foi tanto mais radical como mais eficaz, pois ele na verdade concebeu o Deus bíblico Yahweh/Jehovah como um ser imperfeito ou talvez até mesmo malévolo que não era o Pai Supremo; o Deus acima de Yahweh/Jehovah era perfeitamente bom e o pai de Jesus. Por conseguinte, Marcião montou seu próprio cânone (antes que o Novo Testamento “oficial” fosse estabelecido) que incluía apenas o evangelho de Lucas e as epístolas paulinas. O mais alarmante de tudo, Marcião organizou sua própria igreja com sua própria liderança como uma alternativa séria à igreja “católica” nascente.

A lista de heresias primitivas poderia continuar e tem sido bem pesquisada. Montanus ofereceu uma forma de Cristianismo encorajando o dom da profecia e os estados extáticos e, obviamente, colocando as profecias montanistas acima das bíblicas e até mesmo acima da vida e dos ensinamentos de Jesus. Praxeras sustentou uma posição às vezes chamada de patripassianismo, segundo a qual Deus como pai sofreu a crucificação, já que Deus as vezes assume a forma de pai, às vezes a de filho, às vezes a de espírito. Pelágio sugeriu que o pecado original não era uma mácula eterna e indelével da natureza humana (de forma que os humanos poderiam ser bons sem Deus), ao passo que os euquitas ou messalianos defendiam que a essência da trindade era perceptível aos sentidos e que a salvação poderia ser obtida pela oração apenas, sem a igreja ou seus rituais e sacramentos. Dualismo extremos como o maniqueísmo e o mandeísmo opunham a luz (geralmente um princípio esiíritual) às trevas (geralmente o corpo e o mundo material). De qualquer maneira, uma das heresias mais resistentes foi o arianismo, proposto por Ário no começo do quarto século, que afirmou uma forma particularmente estrita de monoteísmo tal que Jesus não poderia ser divino (somente Deus era divino) e que Jesus não existira eternamente com Deus mas havia sido criado recentemente por Deus.

Controvérsias cristológicas deste tipo são irrelevantes, até mesmo ridículas, para não-cristãos, mas estes eram os assuntos que colocavam em risco as almas dos homens na igreja helenística. Estas questões foram supostamente respondidas na terceira geração das espécies cristãs, a igreja imperial. Quando o imperador romano Constantino converteu-se à nova fé e autoproclamou-se seu principal intérprete e mediador, várias destas controvérsias foram alegadamente encerradas por decreto ou maioria de votos. O Concílio de Nicéia em 325, por exemplo, adotou o credo ou profissão de fé que foi considerado normativo – Jesus foi “gerado, não criado” e “de uma substância (o termo técnico é homoousia, para “mesma-substância”)- e qualquer um que continuasse a acreditar que Jesus era “de uma substância diferente” ou que “antes de ser gerado Ele não era” (isto é, que Jesus não existia “no começo” ao lado de Deus) era “anatematizado” pela igreja oficial.

Os doutores da igreja, naturalmente, fracassaram em impedir a evolução do Cristianismo, assim como a própria conversão imperial contribuiu para evoluções posteriores. Uma das razões é que Constantino ilustra como o Cristianismo não tanto substituiu as religiões anteriores como na verdade foi erigido sobre elas: o imperador nunca abandonou sua religião pagã, permanecendo o sumo sacerdote do culto romano e instituindo o primeiro dia da semana, o dia pagão dedicado a honrar o Sol Invicto – ou “Dia do Sol” (“sun-day” em inglês) – como o Sabbath do Cristianismo. A elevação do Cristianismo ao posto de religião oficial pôs termo às perseguições e portanto à subcultura do martírio que floresceu sob a opressão; Tertuliano, entre outros, insistiu que não havia outro meio de alcançar a salvação exceto pelo derramamento do próprio sangue cristão. Uma vez no poder, os cristãos abandonaram a atitude. Outra atitude que perdeu sua razão de ser foi a oposição ao serviço militar: os cristãos primitivos tinha muitas vezes recusado (ou sido proibidos de) servir no exército sob a premissa política de que tal obrigação exigia a veneração do imperador bem como sob a premissa espiritual de que matar era errado. Mas a objeção cristã à guerra foi rapidamente abandonada quando a religião alcançou a primazia política; com efeito, “a prática dos cristãos primitivos foi a tal ponto revertida por volta dos princípios do quinto século que sob Teodósio II aqueles maculados pela prática de rituais pagãos foram excluídos do exército – somente cristãos poderiam servir”[18]. A adesão cristã à guerra alcançou seu clímax nas Cruzadas (“guerras da cruz”) nos séculos 11 e 12, com, literalmente, batalhões de monges-guerreiros como os Cavaleiros Templários causando estragos na Terra Santa porque Deus lo volt – “Deus assim o quis”.

No período imperial da igreja, se a ortodoxia ainda não estava firmemente estabelecida, pelo menos diversos dos modelos que se transformariam na Igreja Católica estavam instituídos: “A adoração cristã começou a ser influenciada pelo protocolo imperial”[19], desde as luxuosas e paramentadas indumentárias clericais até as catedrais ricamente ornamentadas e os rituais complexos. O Cristianismo não somente apropriou-se de formas de domínio político-secular como também contribuiu para a estabilidade deste último: a religião “tornou-se cada vez mais o cimento social do estado totalitário da antiguidade tardia”[20]. Isto incluiu censurar os inimigos do Estado-Igreja, e estes inimigos incluíam não somente impérios rivais e hordas de bárbaros como também hereges que desafiaram a ortodoxia e a unidade do Estado-igreja. O Concílio da Calcedônia (380) tornou a heterodoxia um crime punível pelo Estado (a igreja muitas vezes delegou seu trabalho sujo às autoridades seculares). Subsquentemente, “a intolerância religiosa logo se tornou um princípio cristão”:

No período de 380 a 395, os éditos imperiais privaram todos os hereges e pagãos do direito de exercer sua religião, expulsou-os dos cargos civis, e os sujeitou à severas penalidades, confiscos de propriedades, exílio e, em certos casos, à morte. Por volta de 435, haviam 66 leis contra as heresias cristãs além de várias outras contra os pagãos. O objetivo da perseguição foi converter os hereges e os pagãos, estabelecendo assim a uniformidade.[21]

Mas nem mesmo a execução do bispo Prisciliano da Espanha e outros seis em 385 foi capaz de impedir a continuidade da evolução do Cristianismo.

Quando o império terminou, o mesmo não ocorreu com a igreja imperial; em vez disso, de certa forma ela foi libertada, mas também foi alterada pelo influxo de “bárbaros” e sua ascensão ao poder político real. Várias tribos não-romanas (godos, vândalos, etc.) foram cristianizadas, mas o cristianismo também foi barbarizado: doutrinas de choque como o inferno foram realçadas e enfatizadas para apelar às mentes menos sofisticadas. A Igreja Católica também se autoproclamou uma fazedora de reis, outorgando-se o direito de coroar líderes de Estado como Charlemagne. E o “papado”, sob alguns pontos de vista nada além do episcopado de Roma, terminou por se ver como a encarnação de Jesus na terra, o “vigário de Cristo”, a sede global da autoridade cristã.

Outros bispos, entretanto, não necessariamente viram as coisas dessa forma. Para alguns, cada bispo detinha o mesmo poder que os outros, e as asserções de preeminência foram apenas um acréscimo às divisões entre a igreja Católica ou “Ocidental” ou “Latina” e outras igrejas “orientais”. As igrejas egípcias e etíopes há muito matinham uma identidade local distinta, e a igreja na antiga capital (Constantinopla ou Bizâncio) encontrou-se em atritos crescentes com Roma acerca de várias questões, desde a autoridade papal até o uso de imagens na adoração e o celibato clerical. A Igreja Bizantina (ou Oriental ou Ortodoxa) também conduziu suas próprias atividades missionárias, incluindo territórios na Rússia e na Europa Oriental. Em 1054 a Igreja Romana excomungou a Igreja Bizantina, criando o primeiro cisma permanente ou especiação no Cristianismo europeu. Naturalmente, tanto à época como agora a Igreja Ortodoxa é na verdade uma família de igrejas “nacionais” (Ortodoxa Grega, Ortodoxa Russa, Ortodoxa, Ortodoxa Letã, etc. ), um conjunto permanente de subespécies do Cristianismo.

À medida em que a igreja imperial dava lugar à igreja medieval, não havia nenhuma Igreja mas apenas igrejas. A situação jamais se reverteria como na verdade somente se agravaria, acompanhando o fluxo e o refluxo das seitas, cismas, movimentos e heresias. Dentre os que desafiaram a unidade do cristianismo ocidental podemos citar

  • Peter Waldo e os Waldenses (1100s-1340s);
  • Os Cátaros ou Albigensianos (1000s-1300s) contra os quais a Santa Inquisição foi amplamente dirigida;
  • John Wycliffe e os Lolardos (1300s);
  • Os Irmãos do Espírito Livre (1300s);
  • Jan Huss e os Hussitas (1400s), que empreenderam uma longa e dispendiosa guerra contra a Igreja Católica;
  • Os Huguenotes (1500s);
  • Os Protestantes, sobretudo os Luteranos que seguiram Martinho Lutero (1518) e então os Calvinistas de João Calvino, mais tarde seguidos por George Fox e os Quacres ou Sociedade dos Amigos, o Rei Henrique VIII e os Anglicanos, e vários, vários outros grupos pitorescos como os Faladores, os Niveladores, os Anabatistas, ad infinitum – estes grupos muitas vezes dividindo-se em em subrupos e sub-subgrupos.

(Continua…)

Notas.

7. Justo L. Gonzalez, The Story of Christianity Volume I: The Early Church to the Dawn of the Reformation (New York: HarperOne, 1984), 10.

8. Ekkehard Stegemann and Wolfgang Stegemann, The Jesus Movement: A Social History of Its First Century (Minneapolis: Fortress, 1999), 1.

9. Gerd Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978), 1.

10. Ibid., 17.

11. Gonzalez, The Story of Christianity, 31.

12. Theissen, Early Palestinian Christianity, 60.

13. Elaine Pagels, The Origin of Satan (New York: Random House, 1995), 89.

14. Theissen, Early Palestinian Christianity, 115.

15. Robert Wright, “One World, Under God,” Atlantic Monthly, April 2009.

16. Gonzalez, The Story of Christianity, 17.

17. Ibid., 16–17.

18. Roland Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and Critical Evaluation (New York: Abingdon, 1960), 88.

19. Gonzalez, The Story of Christianity, 125.

20. Theissen, Early Palestinian Christianity, 119.

21. Leonard W. Levy, Blasphemy: Verbal Of fense against the Sacred, from Moses to Salman Rushdie (New York: Alfred A. Knopf, 1993), 44.

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