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Posts Tagged ‘Jesus histórico’

por Hector Avalos

Os estudos bíblicos como os conhecemos deveriam terminar. Os profissionais deste campo são unânimes em afirmar que a Bíblia é o produto de outra época e outra cultura cujas normas, práticas e concepções do mundo eram radicalmente diferentes das nossas. E no entanto, estes mesmos especialistas paradoxalmente mantém o público leigo sob a ilusão de que a Bíblia importa ou deveria importar. Argumentamos que, seja esta sua intenção ou não, sua validação da Bíblia como um texto para o mundo contemporâneo serve sobretudo para justificar seus próprios empregos e a relevância de sua profissão no mundo atual.

Vimos como as traduções ocultam em vez de patentearem os conceitos mais degradantes e alienígenas dos autores bíblicos. Vimos como os críticos textuais, mesmo sabendo que o texto original é provavelmente irrecuperável, não anunciam para a maioria das comunidades cristãs que suas Bíblias são na melhor das hipóteses construtos que não podem ser remontados  além do segundo século da Era Comum para o Novo Testamento e do terceiro século AEC para a Bíblia Hebraica. Em nosso olhar sobre a história e a arqueologia bíblica, aprendemos que a “história bíblica” foi não tanto apagada como na verdade exposta como, antes de qualquer coisa, ausente. O alegado mérito artístico superior da Bíblia também foi desmascarado pelo que é – outro dispositivo apologético bibliolátrico.

Por que precisamos que um livro antigo que endossa tudo, do genocídio à escravidão, seja a autoridade suprema sobre nossa moralidade pública ou privada? Por que precisamos de qualquer texto antigo, afinal, independente de qual moralidade ele esposa? “A Bíblia” é sobretudo um construto dos últimos dois mil anos da história da humanidade. Seres humanos modernos existiram por dezenas de milhares de anos sem a Bíblia, e não parece que estavam em pior situação por isso. Existem sociedades secularizadas contemporâneas na Europa que parecem se dar muito bem sem a Bíblia.

De meu ponto de vista, existem apenas três alternativas genuínas para o que atualmente conhecemos como estudos bíblicos:

  1. Eliminar os estudos bíblicos completamente do mundo atual.
  2. Manter os estudos bíblicos como são, mas admitir que são um empreendimento religionista.
  3. Manter os estudos bíblicos, mas redefinir seu propósito de modo que sejam encarregados de eliminar completamente a influência da Bíblia no mundo atual.

Eu não defendo a primeira opção, pelo menos não por ora, porque acredito que a Bíblia deveria ser estudada, no mínimo como uma lição sobre por que os seres humanos não deveriam privilegiar tais livros novamente. Minha objeção é contra o propósito religionista e bibliólatra pelo qual é estudada. A segunda opção é na verdade o que é encontrado na maioria dos seminários, mas devemos dar ampla publicidade ao fato de que estudiosos em todo o mundo acadêmico estão fazendo a mesma coisa, embora não estejam sendo muito francos e honestos sobre isso.

Eu prefiro a terceira opção. O único objetivo dos estudos bíblicos, sob esta opção, seria ajudar as pessoas a se moverem rumo a uma sociedade pós-escritural. Pode soar paternalístico “ajudar as pessoas”, mas não mais do que quando os tradutores escondem a verdade ou quando os acadêmicos não divulgam agressivamente a verdade por medo de transtornar os fiéis. Tudo na educação é em alguma medida paternalista, já que uma elite docente está lá para fornecer informações que o público leigo não possui. A terceira opção também é a mais lógica, considerando-se a descoberta do caráter alienígena da Bíblia.

A minha opção também é a menos autointeressada porque não teria meu próprio emprego como objetivo último, e permitiria a milhares de outros textos aos quais ainda não foi concedido voz falarem também sobre a sabedoria possível, a beleza e as lições que eles possam conter. Com efeito, milhares de textos mesopotâmicos jazem intraduzidos. De modo que mesmo aqueles que acreditam na importância da literatura deveriam advogar para que mais luz seja jogada sobre os textos antigos ainda não lidos.

O que eu busco é a liberação da própria ideia de que qualquer texto sagrado deva ser uma autoridade para a existência humana atual. A abolição da dependência humana de textos sagrados é imperativa quando esses textos sagrados colocam em risco a existência da civilização humana em sua configuração atual. Portanto, a abolição total da autoridade bíblica torna-se uma obrigação moral e uma chave para a sobrevivência deste mundo. A letra pode matar. Esta é a razão pela qual a única missão dos estudos bíblicos deveria ser encerrar os estudos bíblicos como os conhecemos.

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por Hector Avalos

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A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os intelectuais liberais a anunciar em alto e bom som para a cristandade inteira que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.

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Ao passo que a procura por Abraão, Jacó e Moisés encontra-se atualmente encerrada na Academia, a busca pelo Jesus “histórico” parece vicejar ainda mais do que nos dias de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), considerado o pioneiro nas pesquisas acadêmicas modernas sobre o Jesus histórico.  De acordo com Tom Wright, em meados do século XX nos encontrávamos na assim chamada Terceira Busca pelo Jesus histórico.[39] Embora tenhamos acumulado um enorme volume de informações sobre a Palestina do primeiro século, há um limite para a quantidade de conhecimentos sobre Jesus que pode ser extraído desta massa de dados.

No caso do Jesus liberal, nos concentraremos no projeto conhecido como Jesus Seminar e seus membros a fim de mostrar que embora o sobrenatural tenha sido eliminado da reconstrução do Jesus histórico, as representações que resultaram deste trabalho são tão inconclusivas que ainda não podemos dizer com nenhuma segurança o que Jesus disse ou fez.[40]

Até mesmo John Dominic Crossan, um dos mais destacados membros do Jesus Seminar, reconhece o estado caótico em que se encontra atualmente a produção acadêmica sobre o Jesus histórico. Observem seus comentários, que também servem como um resumo da pesquisa sobre o Jesus histórico nas últimas quatro décadas:

Há um Jesus retratado como revolucionário político por S. G. F. Brandon (1967), como ilusionista por Morton Smith (1978), como um galileu carismático por Geza Vernes (1981, 1984), como um rabino galileu por Bruce Chilton (1984), como um hilelita ou proto-fariseu por Harvey Falk (1985), como um essênio por Harvey Falk (1985), e como um profeta escatológico por E. P. Sanders (1985)… Mas essa variedade atordoante é um constrangimento acadêmico. É impossível evitar a suspeita de que a pesquisa pelo Jesus histórico é um local bastante seguro a partir do qual fazer teologia e chama-la de história, para fazer uma autobiografia e chama-la de biografia.[41]

O Jesus Seminar exibe todas as características típicas da terceira busca, e assim é razoável averiguar o quão bem sucedidos foram seus critérios e resultados. Resumindo, o Jesus Seminar começou em 1985 sob os auspícios do Westar Institute, fundado por Robert Funk, que exerceu a presidência da Society of Biblical Literature  em 1975. Trinta acadêmicos se reuniram no primeiro ano, mas no fim cerca de duzentos membros, chamados de “associados”, passaram a integrar o seminário. A epistemologia segue a tradição positivista, a julgar por esta declaração:

Os Membros do Seminário são acadêmicos críticos. Ser um acadêmico crítico significa tornar as evidências empíricas, factuais – evidências abertas à confirmação por observadores neutros independentes – o fator determinante no julgamento histórico. [42]

Para informações mais específicas sobre os critérios de historicidade utilizados pelo Jesus Seminar, consultamos uma de suas mais importantes publicações, o Five Gospels. Vejam esta declaração:

Ao triar os ditos e parábolas atribuídos a Jesus, os estudiosos dos Evangelhos são guiados por este axioma fundamental: apenas os ditos e parábolas que podem ser remontados ao período oral, entre 30 e 50 EC, podem possivelmente ter se originado com Jesus. Palavras cuja primeira formulação seja demonstravelmente atribuível aos autores dos Evangelhos são eliminadas. Os estudiosos procuram por dois tipos diferentes de provas. Eles procuram por evidências de que formulações específicas sejam características de evangelistas individuais ou possam ser entendidas somente no contexto social do movimento cristão emergente. Ou eles procuram por evidências de que os ditos e parábolas são anteriores aos Evangelhos escritos.[43]

Entretanto, vemos rapidamente que os critérios usados pelo Jesus Seminar são fundamentalmente falhos.[44] Eles apenas trocaram um tipo de dogmatismo por outro. Observem, por exemplo, que os critérios gerais acima são baseados em três “regras de atestação”, a primeira das quais é “ditos e parábolas que são atestados em duas ou mais fontes independentes são mais antigas que as fontes das quais fazem parte.[45] A falsa pressuposição aqui é análoga à da busca por um “texto original” no sentido de assumir que ao reconstruir alguma fonte mais antiga por trás das mais recentes, chega-se mais perto do Jesus “original”. Na verdade, em tal caso descobre-se uma tradição mais antiga sobre Jesus, mas essa tradição mais antiga não é necessariamente “menos inventada” (ou “mais autêntica”) do que a de qualquer fonte mais recente.

Segundo, mesmo a atestação por duas fontes “independentes” não prova realmente nada além da existência de uma “tradição”, em vez da existência dos verdadeiros ditos e feitos de Jesus. Ou seja, se a Fonte X e a Fonte Y concordam que Jesus disse Z, então tudo o que foi provado é que duas fontes independentes concordam que houve uma tradição segundo a qual “Jesus disse Z”. Isto não significa que Jesus realmente disse Z.

Tudo isto depende, por sua vez, da premissa do seminário de que houve um “período oral” que durou de 30 a 50 EC, supostamente antes que os primeiros textos sobre Jesus fossem escritos. Obviamente, isto significaria que qualquer tradição escrita reconstruída ainda sofre de uma lacuna de no mínimo 20 anos a ser completada com fontes cuja veracidade não podemos comprovar, e provavelmente não por qualquer pessoa registrando eventos os quais não presenciou.

Se olharmos para textos específicos, começamos a ver a subjetividade de julgamentos específicos. Considere a tradução do Jesus Seminar para Mateus 5:38-41:

38. Como vocês sabem, uma vez nos foi dito, “olho por olho, e dente por dente”. 39. Mas eu lhes digo: não reajam violentamente contra aquele que é mau: quando alguém bater em sua face direita, ofereça-lhe também a outra. 40. Quando alguém te levar a juízo por uma camisa, deixe que a pessoa obtenha também seu casaco. 41. Além disso, quando alguém obriga-lo a andar por uma milha, vá uma milha além. 42. Dê a quem te implora; e não evite quem te pede emprestado.[46]

Segundo os editores, Jesus não disse o que está no versículo 38. Entretanto, ele disse tudo (exceto o “mas eu lhes digo”) nos versículos 39 a 41. No versículo 42, apenas a primeira sentença é genuína de acordo com o Jesus Seminar, e a segunda (“e não…”) é menos certa. E como estes graus de certeza são decididos? Os editores nos dizem que

os aforismos em 5:38-41 são casos de paródia com um campo de aplicação bastante estreito. Em contraste, os aforismos em 5:42 são injunções universais: dê a todos os que pedirem e empreste a quem pedir emprestado – em todos os locais e épocas. Estes ditos são sucintos e imperiosos, contrariam o senso comum e dão livre curso ao humor e ao paradoxo. A pessoa que os seguisse literalmente iria rapidamente à falência. É inconcebível que a comunidade cristã primitiva os tenha inventado, e tais máximas não parecem ter feito parte da sabedoria popular daquela época.[47]

Tudo isto é bastante confuso. As instruções em 5:38-41 são descritas como tendo um “campo de aplicação bastante estreito” em comparação com as instruções em 5:42, que são injunções universais. Mas o que “estreiteza” e “universalidade” tem a ver com qualquer decisão parece irrelevante porque não é claro que as injunções em 5:38-41 não são universais. Por que a injunção sobre dar a outra face no versículo 39 não é aplicável “em todos os locais e épocas” da mesma maneira que aquela sobre dar a quem pede no versículo 42? E por que é atribuído um grau menor de autenticidade à segunda sentença do versículo 42 apesar dela parecer tão universal quanto a primeira sentença no mesmo versículo? Além disso, todo o exercício é baseado na posse de um perfil psicológico e pessoal bastante claro de Jesus. Mas como sabemos o que Jesus pode ter pensado exceto através dos textos que o Jesus Seminar tenha predeterminado que derivam diretamente de Jesus? Afinal, uma das razões oferecidas é que é “inconcebível” que a igreja primitiva tenha inventado estes ditos. Mas não temos nenhuma informação sobre o que os membros da igreja primitiva, que podem ter escrito estas palavras, poderiam ou não ter concebido. Portanto, que dados estão sendo usados para julgar a “concebibilidade” de qualquer ideia para estes membros da igreja?

Considere também Marcos 2:1-12, que relata o famoso caso do paralítico que precisou ser baixado através do telhado da casa em que Jesus se encontrava porque a multidão fora da casa era muito grande. De acordo com a tradução do Jesus Seminar, as primeiras palavras de Jesus para o paralítico foram (versículo 5) “Filho, seus pecados estão perdoados”.[48] O texto diz que os sábios judeus presentes ficaram chocados com tal pronunciamento, já que eles acreditavam que somente Deus tinha o poder de perdoar os pecados. Mas Jesus respondeu no versículo 10 que ele dissera isto “de modo que vocês possam concluir que o Filho de Adão tem a autoridade para perdoar pecados [na Terra]”. [49]

O Jesus Seminar julga que Jesus não usou uma expressão como “Filho de Adão” ou disse qualquer coisa sobre perdoar pecados. Na verdade, eles chegaram a uma conclusão contraditória. Por um lado, as afirmações de Jesus parecem ousadas o bastante para que “seja possível que Marcos 2:10 preserve alguma tradição primitiva”.[50] Por outro lado, os editores por fim decidiram que

a igreja primitiva estava em processo de reivindicar para si própria o direito de perdoar pecados e portanto estaria propensa a afirmar que sua autorização vinha diretamente de Jesus como figura messiânica, ‘o Filho de Adão’. Nesse caso, o versículo 10 seria produto do narrador cristão, que está interpretando as convicções da comunidade cristã posterior tendo como pano de fundo um incidente da vida de Jesus.[51]

Há alguns problemas com o raciocínio levando a ambas as conclusões. Primeiro, a ideia de um curandeiro perdoando pecados não é tão ousada como o seminário sugere. Na verdade, no DSS encontramos um texto chamado “A Oração de Nabonido”, assim chamado em referência a um rei babilônico do sexto século AEC. Nesse texto, um exorcista cura Nabonido, e as palavras deste último podem ser interpretadas como “um exorcista perdoou meus pecados. Ele era um judeu…[52]

Segundo, o raciocínio usado para rejeitar a autenticidade do enunciado também é baseado em suposições numerosas e circulares. Por exemplo, quais fontes são usadas para avaliar o que a igreja estava “em processo de reivindicar” entre 30 e 50 EC? Mais importante, por que não podemos usar este mesmo raciocínio para extirpar dos Evangelhos quase todas as palavras de Jesus? Ou seja, qualquer coisa que Jesus disse poderia ser o produto de um cronista cristão ansioso por respaldar escrituralmente credos específicos que sua própria comunidade religiosa estava “em processo de reivindicar”.

Seria fútil multiplicar exemplos porque todos baseiam-se em princípios similares. O Jesus Seminar predeterminou o que Jesus ou a igreja primitiva pensaram, e então simplesmente selecionou os versículos que concordam com o que o Jesus Seminar pensa que Jesus pensou.[53] Portanto, apesar da mais completa ausência de sobrenaturalismo em seus pressupostos, os membros do Jesus Seminar não são diferentes dos fundamentalistas que garimpam e escolhem textos como provas que respaldam sua própria visão de Jesus. Tudo o que eles fazem é criar um Jesus à sua própria imagem, como Robert Price, e Albert Schweitzer antes dele, magnificamente demonstraram.[54]

Mas há mais a ser considerado, porque a existência de outros Evangelhos muda tudo. Charles W. Hedrick, que descobriu um “Evangelho perdido”, em 2002 calculou em 34 o total de Evangelhos.[55] De acordo com ele, temos quatro Evangelhos canônicos, quatro Evangelhos não-canônicos completos, sete Evangelhos fragmentários, quatro Evangelhos conhecidos apenas a partir de citações antigas, dois evangelhos hipotéticos (Q e o Evangelho dos Sinais), e treze conhecidos apenas por alguma menção em alguma fonte antiga.

Em todo caso, e sem mencionar o teor e os debates relativos a cada um dos Evangelhos não-canônicos listados por Hedrick, podemos fazer os seguintes comentários breves sobre suas implicações para o fim dos estudos bíblicos. Primeiro, estes Evangelhos “perdidos” confirmam que o Cristianismo primitivo era tão caótico e diversificado que não podemos mais falar de “Cristianismo” devendo antes falar de “Cristianismos”, uma ideia defendida, entre outros, por Bart Ehrman em seu livro Os Evangelhos Perdidos.[56] O que estes “Cristianismos” tem em comum é sua alegada conexão com um “Cristo”, que é representado de formas surpreendentemente matizadas.

Segundo, não é mais possível privilegiar apenas os Evangelhos canônicos como as mais antigas ou melhores fontes para descrever o Cristianismo primitivo. Este, naturalmente, é um princípio fundamental do Jesus Seminar, mas o estudo de John Dominic Crossan sobre o Jesus histórico já coloca os Evangelhos de Tomás e de Egerton no estrato mais antigo de suas fontes (ao lado da Primeira Epístola aos Tessalonicenses, Gálatas, 1 Coríntios e Romanos).[57]

Permanece o fato de que o manuscrito datado mais antigo de qualquer Evangelho é um minúsculo fragmento conhecido como P52, que contém apenas alguns versículos de João 18. Esse fragmento não pode nos dizer se a parte não preservada do manuscrito continha um Evangelho de João muito próximo do que dispomos atualmente. Os outros três Evangelhos não possuem manuscritos datados de antes do terceiro século, e os exemplares completos vem do quarto século. Entretanto, tais datas para os materiais canônicos coincidem com as datas de pelo menos alguns dos Evangelhos não-canônicos. Tanto os fragmentos gregos do Evangelho de Tomás como o Evangelho Egerton datam do segundo século, e os manuscritos gregos do Evangelho de Maria datam do terceiro século (assim como um manuscrito do Evangelho de Judas, ao qual também se atribui uma data mais antiga, o segundo século – como ocorre com vários Evangelhos não-canônicos).[58]

Portanto, não podemos dizer que estes Evangelhos possuem um material menos “autêntico” ou “histórico” do que o dos Evangelhos canônicos – se é que eles realmente possuem algum material autêntico ou histórico. E se descartarmos os Evangelhos não-canônicos como fraudes porque eles provavelmente não foram escritos pelos alegados autores, então o mesmo deve ser dito de vários livros integrados ao cânone, abrangendo desde os “livros” de Moisés até 2 Pedro .[59] Não há como se livrar do fato de que não somos capazes de comprovar ou falsear várias alegações nestes Evangelhos não-canônicos mais do que o somos nos canônicos.

Se identificarmos os estudos bíblicos apenas com o estudo dos materiais canônicos, então fica claro que os “estudos bíblicos” na verdade terminaram há décadas. Afinal, temos estudando diversas obras não-canônicas nos Manuscritos do Mar Morto por décadas. Mas na medida em que a transição para os Evangelhos não-canônicos se acelera, o mesmo ocorre com a morte derradeira dos estudos bíblicos.

A busca pelo Jesus histórico é um fiasco constrangedor. Progressos adicionais são fúteis porque simplesmente não dispomos de nenhum registro preservado contemporâneo a Jesus ou de qualquer testemunha ocular genuína. E mesmo se descobríssemos montanhas de materiais inéditos mencionando Jesus no período em que alegadamente viveu, tal material não nos tornaria mais seguros de nada. Afinal, possuímos uma cornucópia de materiais contemporâneos sobre Maria em Medjugorje, mas a maioria dos apologistas protestantes os descarta com facilidade. Em última análise, contemporaneidade não quer dizer muita coisa se não podemos verificar a informação em quaisquer (outros) relatos contemporâneos.

Podemos rejeitar os estudiosos conservadores na medida em que são motivados por agendas religiosas, mas o que impele os estudiosos acadêmicos mais liberais a investir tanto em buscas fúteis pelo Jesus histórico? A resposta é que ambos os grupos, os estudiosos conservadores e os liberais, compartilham laços e compromissos religionistas e bibliólatras. Eles acreditam que as palavras de Jesus fazem ou pelo menos deveriam fazer diferença. Mas quem é o público dos estudos sobre o Jesus histórico? O público consiste sobretudo de crentes que pensam que os ditos e feitos de Jesus encontram-se preservados na Bíblia, ou que pelo menos alguns deles são recuperáveis. A honestidade intelectual deveria compelir pelo menos os estudiosos liberais a anunciar em alto e bom som para o mundo inteiro que Jesus não pode ser encontrado, e que qualquer ideia de seguir os verdadeiros ditos e feitos de Jesus não passa de tolice.[60]

Notas.

39. Stephen Neill e Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford: Oxford University Press, 1988), 379. A expressão “Terceira Busca” foi criticada efetivamente por Stanley Porter em The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussions and New Proposals (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 2000), 28–59, mas sobretudo 51–59.

40. Para discussões e demonstrações adicionais deste ponto, veja Avalos, End of Biblical Studies, 185–218.

41. John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperSanFrancisco, 1992), xxviii; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (New York: Scribner’s, 1967); Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper&Row, 1978); Geza Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1981) e Jesus and the World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1984); Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture in His Time (Washington, DC: Glazier, 1984); Harvey Falk, Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus (New York: Paulist, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

42. Robert W. Funk, Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: HarperCollins, 1997), 34.

43. Ibid., 25–26.

44. Para uma defesa geral do Jesus Seminar, veja Robert J. Miller, The Jesus Seminar and Its Critics (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1999). [Nota do Editor: Para uma refutação sólida de seus métodos, veja Porter, The Criteria for Authenticity; Gerd Theissen e Dagmar Winter, The Questfor the Plausible Jesus: The Question of Criteria (John Knox Press, 2002); e Dale Allison, “The Historians’ Jesus and the Church,” in Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage, ed. Beverly Roberts Gaventa e Richard B. Hays (William B. Eerdmans, 2008), pp. 79–95.

45. Funk, Five Gospels, 26.

46. Ibid., 143.

47. Ibid., 145.

48. Ibid., 43.

49. Ibid., 44.

50. Ibid.

51. Ibid.

52. Seguimos a tradução da Oração de Nabonido presente em Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson (Leiden: Brill, 1994), 289. O trecho do texto aramaico citado, seguindo F. M. Cross (“Fragments of a Prayer of Nabonidus” IEJ 34 [1984]: 260–64) diz: “o meu pecado, ele o perdoou (ou: meu pecado ele perdoou). Um adivinho que era judeu…” Nesta tradução quem concede o perdão é Deus, mas o problema é que não há certeza sobre as palavras que antecedem o trecho citado. Portanto, a tradução alternativa também é plausível. Observem que a tradução de Garcia Martinez coloca entre colchetes as quatro últimas letras de ‘judeu’, o que signfica que ele considera que estas letras não constam no manuscrito, mas o facsimile e a transliteração de Cross mostram que todas as letras da palavra são visíveis (“Fragments of a Prayer of Nabonidus,” 261, 263).

53. Para uma crítica acadêmica mais conservadora da pesquisa contemporânea pelo Jesus histórico e do Jesus Seminar, veja Philip Jenkins, Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way (New York: Oxford, 2001). Jenkins (p. 157) observa que dos 76 estudiosos listados como membros ativos do seminário em 1993, cerca de um terço possuía vínculos com a Harvard Divinity School e a Claremont Graduate Schoo.

54. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progressfrom Reimarus to Wrede (Macmillan, 1910). Para a análise de Robert Price’ do quaão maiores do que os do Jesus Seminar são os erros dos estudiosos conservadores, veja Robert M. Price, “Jesus: Myth and Method,” in The Christian Delusion, ed. John Loftus (Amherst, NY: Prometheus Books, 2010), 273–90; Jesus Is Dead (Cranford, NJ: American Atheist, 2007); e Inerrant the Wind: The Evangelical Crisis of Biblical Authority (Amherst, NY: Prometheus Books, 2009).

55. Charles W. Hedrick, “The 34 Gospels: Diversity and Division among the Earliest Christians,” Bible Review 18, no. 3 (June 2002): 20–31,46–47.

56. Bart Ehrman, Evangelhos Perdidos – As Batalhas pela Escritura e os Cristianismos que não chegamos a conhecer (Rio de Janeiro: Record, 2008).

57. Crossan, The Historical Jesus, 427–29.

58. Para as datas, veja a lista em Hedrick, “The 34 Gospels,” 27–28. [Nota do Editor: Para o Evangelho de Judas: Rodolphe Kasser et al., The Gospel of Judas: From Codex Tchacos (Washington, DC: National Geographic, 2006)].

59. Veja Ehrman, Evangelhos Perdidos, 9–11, e Forged: Writing in the Name of God-Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (New York: HarperOne, 2011).

60. Sobre a disposição decrescente dos intelectuais liberais em expressar suas opiniões, veja Eric Lott, The Disappearing Liberal Intellectual (New York: Basic, 2007).

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