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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Diálogo Entre Um Suicida E Sua Alma]

IV

O filósofo ocidental do século XX d.C. encontra-se numa posição substancialmente idêntica à do pensador egípcio do século XX a.C.: ambos, o filósofo e o autor do Diálogo, encontram-se transtornados pela desordem de sua época; ambos estão em busca de uma realidade cuja vida não mais pode ser encontrada nas imagens circundantes; por fim, ambos desejam resgatar o sentido dos símbolos dos abusos sofridos nas discussões cotidianas. Os embates contemporâneos entre as crenças doutrinárias e as objeções igualmente doutrinárias correspondem à primeira parte do Diálogo, de natureza argumentativa; e o filósofo contemporâneo em busca da verdade precisa encontrar seu caminho até a verdade precisamente por meio do tipo de imagens e argumentos que seu precursor de quatro mil anos atrás reconheceu como expressões de um modo deficiente de existência.

Com base neste paralelo, podemos estabelecer duas regras para o filósofo. Por um lado, não lhe é permitido cerrar fileiras com os crentes e, em particular, ele não deve permitir-se discutir a questão doutrinal acerca da imortalidade do homem ou de sua alma. Pois, numa discussão doutrinal, os símbolos são alçados ao estatuto de entidades; e ao tomar parte nessa discussão, o filósofo incorre no erro que Whitehead designou de falácia da concretude deslocada. Por outro lado, tampouco lhe é permitido cerrar fileiras com os objetores, uma vez que eles negam a validade de proposições sobre Deus, a Alma e a Imortalidade alegando que elas não podem ser verificadas ou falseadas como proposições sobre objetos da percepção sensorial. Este argumento, contudo, não faz sentido, já que ninguém sustenta que proposições doutrinais referem-se ao mundo exterior; sua fachada de objeção advém da falsa premissa de que a verdade doutrinal não é derivativa, mas originária. Não obstante, enquanto percorre a estreita vereda ladeada por adversários, o filósofo deve permanecer ciente dos respectivos méritos de ambas as posições. Ele deve conceder ao objetor a superioridade intelectual, porque ele evita a falácia de operar com símbolos hipostasiados na qual o fiel incorre. Ele deve conceder a superioridade existencial ao fiel, porque o preço que objetor paga por sua integridade intelectual é a completa negação da verdade, enquanto o fiel preserva a verdade experienciada pelo menos em sua derivação doutrinal. Porém, a ponderação empática não deve degenerar em sentimentalismos de condenação ou indecisão. O verdadeiro filósofo não deve condenar – pois a tensão entre a fé e a razão, a natureza ao mesmo tempo conspiratória e conflituosa de sua interação no tempo, é um mistério. Se o fiel tradicionalista que professa a verdade em sua forma doutrinal não se encontra talvez ainda mais afastado da verdade do que o objetor intelectual que a nega por sua forma doutrinal, o filósofo não sabe. Apenas Deus sabe quem se encontra mais próximo do fim que é o começo. Tampouco deve o filósofo permanecer indeciso porque não é capaz de penetrar o mistério – pois até onde as limitações de seu entendimento humano lhe permitem discernir, o objetor que não é capaz de perceber uma realidade íntegra por trás das imagens fraturadas move-se no mesmo patamar da existência deficiente que o tradicionalista que, talvez desesperadamente, acredita na integridade de sua imagem fraturada. A indecisão colocaria o filósofo no papel desempenhado pela Alma no Diálogo; seu ônus, contudo, é desempenhar o papel do Homem.

O filósofo move-se no campo das tensões aludidas há pouco. Precisamos dirigir nossa atenção para suas propriedades extensionais e estruturais. Quanto à sua extensão, Platão formulou o princípio de que a Sociedade é o Homem em larga escala – um princípio que hoje deve ser ampliado de modo a incluir a história. Tanto a Sociedade como a História são o Homem em larga escala. Isso significa que o campo das tensões não se restringe ao Homem individual, mas abrange a pluralidade dos seres humanos na sociedade e na história; pois as tensões que o Homem experiencia em sua existência pessoal são as mesmas que ele reconhece estruturando outros setores do campo em que a tensão se manifesta. Quanto à estrutura do campo, podemos distinguir duas dimensões principais. Há, primeiro, a tensão entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Esta é exatamente a tensão na qual o filósofo vive e se move. Por conseguinte, ele se ocupa não com a verdade enquanto fragmento de informação que escapou a seus contemporâneos, mas como um polo na tensão entre a ordem e a desordem, entre a realidade e a perda da realidade que ele experiencia como sua. Sua existência abrange a desordem pela qual ele se sente repelido tanto quanto a ordem em cuja direção deseja mover-se. Depois, há as tensões no nível da existência deficiente. Quando a realidade da verdade degenera na crença tradicionalista em símbolos, o palco está armado para a entrada em cena da descrença e da objeção racional à crença. Pois a crença, quando perde contato com a verdade experienciada, não somente provoca objeção como também auxilia o inimigo criando o ambiente doutrinário no qual a objeção pode tornar-se socialmente efetiva. Esta classe de tensões, isto é, a dinâmica da crença e da descrença, eu chamarei de subcampo da existência doutrinária. Agora, o interesse do filósofo é dirigido não a essa ou aquela região do campo, mas à sua totalidade – à toda sua extensão e a todas as suas dimensões estruturais – , pois ele se perderia em sua busca se desconsiderasse os pontos de orientação. Em particular, ele deve resistir à tentação profissional de posicionar-se no polo de tensão em cuja direção ele deseja se mover; se ele começar a pregar sermões sobre a existência na verdade como se tal modo de existência fosse um objeto absoluto em sua posse, ele decairia numa existência doutrinária.

Encontramos na variante moderna deste subcampo uma classe de símbolos sem paralelos na cena egípcia, qual seja, as assim chamadas objeções ideológicas à crença doutrinal. Seu prodigioso êxito em nossa sociedade pode ser explicado somente se recorrermos à regra de que a crença doutrinária prefigura o padrão do argumento ideológico e, portanto, torna a sociedade receptiva a ele. Como um caso representativo, selecionei para análise a pièce de résistance do objetor moderno: “A experiência é uma ilusão.”

Em primeiro lugar, articularei a estrutura intelectual da objeção: a proposição é um exemplar do raciocínio desleixado bastante comum no discurso cotidiano. Falando cautelosamente, teríamos que dizer que uma experiência jamais é uma ilusão, mas sempre uma realidade; o predicado “ilusão” deveria ser utilizado com referência não à experiência, mas ao seu conteúdo, no caso de tal conteúdo possuir um caráter ilusório. Tomada em si, a formulação incorreta não merece mais do que a atenção necessária para evitar um mal-entendido. No contexto da polêmica ideológica, contudo, a transferência do predicado é utilizada sutilmente para o propósito mesmo de criar uma confusão, qual seja, que a proposição incorretamente formulada em primeiro plano carrega, por direito próprio, o sentido possível da proposição no plano de fundo. A transferência desvia a atenção da premissa inarticulada. O resultado é uma proposição sem sentido projetada para bloquear a questão sobre se o sentido possível da proposição no plano de fundo realmente faz sentido no caso concreto. Quebremos, portanto, o tabu, e levantemos a questão tacitamente proibida: Que significa dizer que o conteúdo de uma experiência deve ser caracterizado como uma ilusão? Há dois sentidos possíveis: um radical, em que o objeto experienciado pelo sujeito não existe de forma alguma; outro em que, de maneira mais nuançada, o objeto existe, mas sob uma inspeção mais cautelosa revela características distintas das manifestadas no objeto conforme experienciado. Em ambos os casos, o juízo de ilusão apoia-se em experiências de controle do objeto existente, em potência ou em ato, fora da experiência. Com esta observação, no entanto, a razão – ou pelo menos uma das razões pela qual o sentido possível no plano de fundo deve ser mantido oculto torna-se visível. Pois um juízo de ilusão pode ser aplicado apenas a experiências de objetos existentes, não a experiências de participação na realidade não-existente. Quando articulado, portanto, o sentido velado no plano de fundo mostra-se tão absurdo quanto a proposição em primeiro plano.

Embora exija um parágrafo para ser articulado, o erro intelectual é demasiado óbvio para que a proposição sobreviva por mais do que alguns instantes num ambiente crítico; a fim de explicar sua efetividade social em polêmicas, devemos introduzir o fator do assentimento existencial. Este assentimento é determinado em parte pela prontidão generalizada de nossa sociedade para pensar (se é que “pensar” é o termo correto) de forma doutrinal. Como o argumento do objetor aceita a doutrina do fiel por seu valor de face, o erro intelectual que deveria desacreditar o argumento torna-se a fonte de sua credibilidade numa sociedade predominantemente doutrinária. Esta prontidão generalizada, contudo, também é característica de outras civilizações de outros períodos da história da humanidade. Para a causa específica do assentimento, devemos olhar para a atmosfera de linguagem e opinião especificamente ocidental e moderna que se formou ao longo de dois séculos de ideologias.

A atmosfera ocidental moderna à qual me refiro é uma selva intelectual e emocional a tal ponto cerrada que seria um desatino isolar uma ideologia particular como a maior responsável por tal estado de coisas. Não obstante, as correntes mais importantes do denso emaranhado podem ser discernidas e enumeradas. A posição de destaque deve ser concedida à psicologia desenvolvida por Feuerbach em sua obra A Essência do Cristianismo. Feuerbach estava perplexo – como Kant estivera antes dele em sua Crítica da Razão Pura – pelo fato de que as proposições dogmáticas, sejam teológicas ou metafísicas, sobrevivem socialmente mesmo quando sua natureza falaciosa é completamente analisada e exibida em público. Deve haver alguma realidade engendrando e sustentando sua vida, afinal; para um fiel doutrinário suficientemente suscetível aos efeitos desestabilizadores do racionalismo, esta realidade não pode ser nem uma entidade transcendente nem uma verdade experienciada. Consequentemente, ele julga que os símbolos devem ter alguma causa imanente ao mundo. Em sua Crítica da Razão Pura, Kant já havia empregado o termo “ilusão”, embora não tivesse sido explícito sobre a realidade responsável pelas ilusões e por sua tenacidade. No século dezenove, quando a tentativa de solucionar o enigma da realidade faltante através da especulação gnóstica malogrou em seu intento, a questão assumiu uma feição desesperada: após os grandes sistemas “idealistas”, chegara o momento das respostas inequívocas, ainda que algo exasperadas, por meio do apelo à natureza humana como a causa das ilusões. Consequentemente, Feuerbach interpretou os símbolos como projeções da consciência humana imanente ao mundo. Sua psicologia da projeção permaneceu um dos pilares do credo do ideólogo desde então, e pode-se até mesmo dizê-la uma força mais poderosa hoje do que na época de Feuerbach, já quem em nosso século ela foi fortalecida pela psicanálise de Freud e Jung. Outro componente importante da atmosfera ideológica é a crítica da religião elaborada por Marx. Marx apoiou-se na psicologia de Feuerbach, mas sofisticou-a pela introdução do “Ser”, no sentido de Produktionsverhältnisse, como a causa dos vários estados de consciência que induzem ou impedem as projeções ilusórias. Além disso, deve ser mencionado a philosophie positive de Comte, que interpretou os símbolos da verdade experienciada como peculiares à “fase teológica” doutrinária da história, seguida por uma “fase metafísica” igualmente doutrinária, ambas prestes a serem suplantadas pelo dogmatismo da “ciência positiva”. E, finalmente, não devemos nos esquecer de Freud e seu ensaio O Futuro de uma Ilusão, já que o título da obra tornou-se uma expressão popular imbuindo a linguagem de ilusão do ideólogo da autoridade de uma ciência tão imune a críticas quanto a Psicologia. A lista poderia continuar, mas já está suficientemente longa para estabelecer o problema: as convencionalmente chamadas ideologias são construções da história que interpretam o modo doutrinal da verdade como uma fase da consciência humana prestes a ser suplantada por uma nova fase que será a mais elevada bem como a última da história.

 A proposição “A experiência é uma ilusão”, portanto, opera com dois ardis intelectuais. Em primeiro lugar, ela obscurece a falácia da concretude deslocada que sua premissa de fundo usurpou da verdade doutrinal; depois, ela oculta a ideologia resultante que esculpe a história numa série de segmentos monolíticos, cada um governado por um estado de consciência. Que o segundo ardil é, assim como o primeiro, prefigurado pela doutrina que critica é um ponto demasiado evidente para ser elaborado; relembro apenas a figuração mais estrepitosa, nomeadamente, a substituição da era de Cristo pela era de Comte, o Fondateur da le Religion de l’Humanité. Ao conceder seu assentimento existencial ao dispositivo ardiloso, o fiel doutrinário é duplamente fisgado: pelo primeiro ardil, ele se torna vítima de sua própria falácia; pelo segundo, ele é varrido de cena como uma relíquia obsoleta do passado. A proposição é, de fato, um excelente dispositivo erístico.

A questão sobre como o problema da história se apresenta ao filósofo foi em grande parte respondida pela análise precedente. Descrevemos, é verdade, o problema como ele aparece no nível da existência doutrinária, mas não o descrevemos como ele aparece para o doutrinário. Para as pessoas que vivem neste nível, o subcampo é um mundo fechado; não há nada além dele, ou pelo menos nada que julguem digno de ser conhecido, mesmo quando desconfortavelmente sentem que, afinal, há algo lá fora. Nossa análise, ao contrário, enquanto descreve este mundo em que tais pessoas vivem, não se move em seu interior, mas o descreve como um subcampo no horizonte de realidade mais amplo do filósofo. Consequentemente, emerge o problema do qual depende uma compreensão filosófica da história: o problema consiste em que a verdade experienciada é excluída do subcampo, ao passo que o campo mais amplo é caracterizado por sua inclusão. Agora, as implicações desta diferença estrutural para uma visão abrangente da história devem ser explicitadas.

A existência doutrinária afeta as operações do espírito. Uma vez que o modo de existência deficiente pertence ao campo abrangente da história, as deformações patológicas que caracterizam o subcampo são forças históricas. Devemos tomar nota das duas principais deformações que se tornaram visíveis em nossa análise:

( I ) A verdade experienciada pode ser excluída do horizonte da realidade, mas não da própria realidade. Quando é excluída do universo do discurso intelectual, sua presença na realidade faz-se sentir pelo distúrbio das operações mentais. Conforme exposto acima, a fim de salvar as aparências da razão, o doutrinário deve lançar mão de meios irracionais, como deixar premissas inarticuladas, recusar-se a discuti-las, ou inventar dispositivos para obscurecê-las, e usar falácias. Ele não mais se move no reino da razão, encontrando-se rebaixado ao submundo da opinião, no sentido técnico da doxa de Platão. Neste subcampo, portanto, as operações mentais são caracterizadas pelo modo de pensamento dóxico, em oposição ao modo de pensamento racional.

( 2 ) Um estudo crítico da história baseado no conhecimento empírico dos fenômenos é impossível quando uma classe inteira de fenômenos é excluída do escopo da consciência. Como as aparências do conhecimento empírico e da ciência crítica devem ser salvas tanto quanto as aparências da razão, um considerável aparato técnico foi desenvolvido com o propósito de encobrir a deficiência. Chamarei tais dispositivos de metodologia dóxica; ao tipo resultante de ciência doutrinária, empirismo dóxico. O problema é determinado pelas construções da história abordadas em nossa análise: elas nutrem-se de sua oposição não à fé e à filosofia, mas às formas doutrinais da teologia e da metafísica; e elas próprias permanecem no mesmo nível de doutrina a cujos fenômenos específicos elas se opõem. O persuasivo truque de esculpir a história em fases ou estados de consciência ascendentes, com o propósito de colocar a consciência do escultor no topo da hierarquia, só pode ser realizado sob o pressuposto de que a consciência do homem é imanente ao mundo e nada além disso; o fato de que o homem é capaz de apreender

O ponto de intersecção do atemporal/Com o tempo

bem como os simbolismos que expressam tal apreensão, deve ser ignorado. O campo da realidade histórica, além disso, precisa ser identificado e definido como um campo de doutrina; e, como os grandes eventos de participação não desaparecem da realidade, eles devem ser dilapidados e reduzidos até que nada reste além de escombros doutrinários. Sobretudo Platão precisou escrutinar as deformações mais aberrantes para familiarizar-se com os modismos doutrinários em voga. Durante os últimos cem anos, seleções de seu disjecta membra foram utilizados para apresenta-lo como um Socialista, um Utópico, um Fascista e um Intelectual Autoritário. Para sua legitimação, a carnificina perpetrada pelos ideólogos da história exige os dispositivos de ocultação que caem sob a rubrica de métodos – sejam eles da variedade psicológica ou materialista, cientificista ou historicista, positivista ou behaviorista, rigorosa ou isenta de valores. Na segunda metade do século dezenove, quando as construções dóxicas da história proliferaram a ponto de atrair a atenção para sua incompatibilidade mútua, o fato da construção doutrinária chegou a ser transformado num princípio metodológico: a “História” deveria ser uma seleção construtiva de materiais em concordância com a opinião ou ponto de vista privado de alguém; tais pontos de vista foram chamados de “valores”, enquanto a compilação de materiais orientada por tais “valores” foi chamada de “ciência isenta de valores”; os próprios pontos de vista, ou valores, deveriam ser isentos de exame crítico; e o postulado da isenção foi blindado com a recusa estrita em admitir a existência de critérios de seleção. O ritmo frenético com que os pontos de vista são expelidos da linha de produção da consciência não é o traço menos grotesco de uma era grotesca. De fato, a cena pública tornou-se tão saturada de pontos de vista que, no século XX, a Sociedade Aberta – a de Popper, não a de Bergson – precisou ser inventada a fim de  prevenir colisões públicas entre opiniões privadas. Lamentavelmente, contudo, o dispositivo para assegurar a coexistência pacífica de opiniões, se não de mentes, não é à prova de idiotas. Pois ocorre que neste exato momento há um detentor de um ponto de vista que se leva muito a sério e confronta todos os demais com a alternativa de juntar-se a ele em sua prisão intelectual ou ser jogado num campo de concentração.

Leis férreas de uma história segmentada são construídas a fim de lançar os contemporâneos num estado de consciência angustiado que parece desejável para o respectivo intelectual dóxico. A concepção da lei férrea é o sonho de um terrorista. A história não possui fase alguma governada por estados de consciência, porque não há tal coisa como uma consciência imanente ao mundo que segregaria discretamente este ou aquele tipo de projeção em obediência à prescrição do doutrinário. Pois a História é o Homem – não: o Doutrinário – em larga escala; e como a consciência do homem é a realidade da tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência, a história é a luta entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Um setor representativo desta luta foi iluminado pela análise do Diálogo. Há a terra devastada das discussões; esta terra devastada pressupõe uma verdade experienciada que engendrou os símbolos agora fraturados; e uma irrupção espiritual ocorre em revolta contra a inverdade da existência. O setor é representativo no sentido de que não dispomos de nenhum conhecimento empírico de um padrão diferente na história: não há nem uma terra devastada de doutrinas literalistas e ceticismo que não seja reconhecível como um derivativo de uma verdade experienciada, nem irrupções espirituais num campo vazio de uma verdade experienciada degenerada. Para o conflito no tempo, não há nenhum pós-conflito no tempo; ou, se desejarmos expressar o mesmo pensamento numa linguagem vetusta, a civitas Dei e a civitas terrena entrelaçam-se na história, percorrendo seu caminho do começo ao fim da humanidade. Portanto, a história da humanidade é uma sociedade aberta – a de Bergson, não a de Popper – abrangendo em tensão a verdade e a inverdade. É certo que o equilíbrio da tensão pode se alterar – pessoalmente, socialmente e historicamente – na direção de um polo ou outro; e certamente as alterações no equilíbrio podem ser empregadas para caracterizar períodos históricos. A era em que vivemos, por exemplo, deve ser caracterizada como uma era em que a existência deficiente, bem como sua expressão simbólica, é socialmente hegemônica. Mas a hegemonia social de um polo não suprime a existência do outro e, com ela, a tensão. Falar de períodos caracterizados por um dos polos às custas da exclusão do outro seria equivalente a dizer que há períodos na história da humanidade caracterizados pela inexistência do Homem – e ainda assim, esporadicamente indivíduos cedem à tentação de se entregar a esta fantasia.

A segmentação doutrinária da história atingiu seu clímax na fórmula: “Estamos vivendo numa era pós-cristã”. Todo estilo, mesmo o doutrinário, possui suas belezas de perfeição – e o filósofo não pode suprimir sua admiração pelo engenhoso truque de transformar o “pós-Cristo” dos cristãos no “pós-cristão” dos ideólogos. Graças ao assentimento existencial, a fórmula tornou-se amplamente aceita em nossa sociedade. Pensadores que em outros aspectos estão situados acima do nível dos intelectuais ordinários propõem tal fórmula com um semblante sério, embora melancólico; e mesmo os teólogos, que deveriam estar mais bem preparados, estão fraquejando sob a constante pressão e mostrando-se dispostos a desmitologizar seu dogma, a abandonar os milagres mais fascinantes, a renunciar ao Nascimento Virginal e a admitir, consternados, que Deus está morto. A atitude é lamentável; pois uma verdade cujos símbolos tornaram-se opacos e suspeitos não pode ser salva pelas concessões doutrinais ao Zeitgeist, mas somente por um retorno à realidade da experiência originária que engendrou os símbolos. O retorno engendrará sua própria exegese – como ocorre nesta palestra – e a linguagem exegética tornará os símbolos mais antigos novamente translúcidos.

A efetividade social da fórmula indica uma confusão e um desamparo generalizados; esclarecerei, portanto, os diversos níveis de seu significado. O simbolismo pertence à autointerpretação de um movimento revolucionário no modo de existência deficiente. Seu significado abrange uma parcela da realidade do processo histórico tão ínfima quanto a ponta de um iceberg; isolarei primeiro esta camada realista do significado. Em sua maior parte, o significado encontra-se submerso no mundo onírico da existência doutrinária desconectada da realidade da tensão existencial; lidarei com este bloco submerso do significado depois. Como a fórmula “pós-cristão” deriva de “pós-Cristo”, lidarei, por fim, com as implicações do simbolismo para o “pós-” cristão.

A fórmula “era pós-cristã” pode ser compreendida na medida em que expressa uma consciência revolucionária de época. A revolta setecentista, instituída em nome da ciência e da razão contra o íncubo da teologia e da metafísica doutrinárias, foi certamente uma “época”, e o desdobramento de seu impulso até os dias atuais assinala definitivamente uma “era” na história. Além disso, a consumação da revolta através da hegemonia social de sua doutrina pode infundir nos conformistas tardios um agradável sentimento de que a eles pertence a época que na verdade foi a época do século XVIII. Na medida em que a revolta contra o Cristianismo doutrinário foi excepcionalmente bem sucedida em nossa sociedade, há sólidas razões para nos referirmos à era como “pós-cristã”. Contudo, tão logo o significado realista da fórmula é revelado, os limites para seu sentido, bem como para a era que ela denota, tornam-se visíveis. Quanto ao sentido, não devemos nos esquecer que a revolta ocorreu no subcampo da existência deficiente; sua fúria foi dirigida contra a doutrina cristã que se tornara opaca, não contra a fé cristã. Portanto, distinguir a era da revolta ideológica como uma “era pós-cristã” seria atribuir à revolta uma profundidade que ela não tem – seria conferir-lhe uma honra excessiva. Quanto aos limites da era, eles são dados pela própria falta de profundidade. Pois a revolta contra a teologia e a metafísica não recuperou a tensão da existência que emanava dos antigos símbolos; ao contrário, ela abandonou completamente a verdade experienciada, com o resultado inevitável de degenerar numa nova doutrina da consciência imanente ao mundo. A perda da realidade não foi reparada, mas apenas agravada pelo desenvolvimento das doutrinas ideológicas que, por seu turno, agora tornaram-se opacas e perderam sua credibilidade. Contudo, aparentemente a revolta teve que ser vivida por completo a fim de trazer a questão da verdade contra a doutrina a uma consciência aguda: no século vinte, ao menos os primórdios de uma revolta verdadeiramente radical contra todas as variedades de doutrina, incluindo as ideológicas, podem ser discernidos – como indiquei no começo desta palestra. O que os ideólogos designam a “era pós-cristã” aparenta estar recuando para o passado, e aqueles dentre nós que preferem viver no presente caracterizarão sua época como pós-doutrinal.

No sentido realista a “era pós-cristã” é uma revolta antidoutrinária que, tendo fracassado em resgatar a realidade da tensão existencial, degenerou em um novo dogmatismo. O adepto de uma seita ideológica, no entanto, não aceitaria nossa interpretação como o significado que ele associa a seu símbolo. Ele se exaltaria indignado com a ideia de que seu “pós-“particular deva um dia se tornar uma relíquia do passado, com um novo “pós-” ingressando no presente; pois ele, de sua parte, acredita que o símbolo “pós-” denota o estabelecimento de um estado final da sociedade sobre a Terra. Além disso, ele ridicularizaria nossa acusação de que ele fracassou em resgatar a verdade experienciada; ele replicaria, corretamente, que jamais tentara tal contrassenso, já que “a experiência é uma ilusão”. E, finalmente, ele insistiria que levanta objeções contra a teologia e a metafísica não porque a doutrina é um modo de verdade secundário, mas porque elas são concepções errôneas do mundo e já obscureceram por tempo demais a realidade que é o único objeto de seu interesse. Este protesto enérgico não pode ser varrido para debaixo do tapete. A posição do ideólogo parece estar fundamentada na realidade; devemos determinar com precisão que realidade é essa, e como ela é transformada nas construções oníricas da história.

O ideólogo apela não à realidade da verdade experienciada, mas à realidade do mundo, e por uma boa razão. Pois, de fato, a revolta ideológica contra a espécie mais antiga de doutrina extrai o melhor de sua força da experiência contemporânea do poder sobre a natureza obtido através do uso da ciência e da razão. A ideologia é um comensal da ciência moderna, extraindo sua agressividade e seu apelo dos conflitos dos cientistas com a Igreja e o Estado. No século XVI, e em algumas regiões da civilização ocidental em pleno século XX, a sombra da contemptus mundi cristã ainda paira sobre a natureza; e a exploração da natureza foi explicitamente prejudicada pela crença dos literalistas na doutrina cristã como fonte infalível de informação acerca da estrutura do mundo. Inevitavelmente, os exploradores da realidade até então negligenciada precisaram sofrer perseguições dos doutrinários literalistas. Não há nada de onírico acerca destes fatos: a ciência, a tecnologia, a indústria e as memórias do conflito são o terreno sólido sobre o qual o ideólogo pode assumir sua posição. Não obstante, o terrorismo dos grupos e regimes ideológicos também é real; e a reivindicação das ideologias ao estatuto de “ciências”, bem como o desenvolvimento das metodologias dóxicas, não deixam dúvidas de que o pesadelo se encontra de alguma maneira conectado com a ciência no sentido racional. Deve existir um fator cuja adição transforma a realidade do poder sobre a natureza, com seus usos racionais na economia da existência humana, no sonho do terrorista de dominação sobre o homem, a sociedade e a história; e não há dúvida de qual é este fator: trata-se da libido dominandi liberada quando os símbolos da verdade experienciada são drenados de sua realidade. Quando a realidade da ciência e do poder foi conquistada, a realidade da tensão existencial foi perdida, de modo que da combinação de ganho e perda, com a libido dominandi como catalisador, o novo sonho pode surgir. A técnica pela qual os símbolos oníricos são produzidos é bem conhecida. A carapaça da doutrina, vazia de sua realidade engendrante, é transformada pela libido dominandi em sua equivalente ideológica. A contemptus mundi é metamorfoseada na exaltatio mundi; a Cidade de Deus na Cidade dos Homens; o milênio apocalíptico no milênio ideológico; a metástase escatológica através da ação divina na metástase imanente ao mundo através da ação humana; e assim por diante. O centro do qual os símbolos particulares recebem seu significado é a transformação do poder humano sobre a natureza num poder humano de salvação. Nietzsche elaborou o símbolo da auto-salvação com a intenção de expressar a opus alquímica do homem criando-se a si próprio à sua própria imagem. Neste sonho de auto-salvação, o homem assume o papel de Deus e redime-se a si próprio por sua própria graça.

Entretanto, a auto-salvação é a auto-imortalização. Como o sonho de participação numa “era pós-cristã” assegura ao fiel ideológico a imortalidade que, nos termos das imagens fraturadas, tornou-se inacreditável, ele não pode aceitar nem o significado realista de sua própria expressão, nem o argumento racional em geral. Seu problema se tornará claro tão logo enunciemos as alternativas à persistência neste sonho. A fim de aceitar a razão, ele teria que aceitar a verdade experienciada – mas a realidade da tensão existencial, uma vez atrofiada, é de difícil restauração. Se, no entanto, a prisão de seu sonho for quebrada de alguma outra maneira que não pelo retorno à realidade, o único panorama que se descortinaria diante de seus olhos seria a crua desolação da existência numa época imanente ao mundo em que tudo é pós-tudo-que-veio-antes ad infinitum. A segunda alternativa seria liberar um dilúvio de angústia, e a aterrorizante perspectiva deste dilúvio mantém as portas da prisão firmemente trancadas. Deveríamos estar cientes deste horror, quando ocasionalmente ficamos perplexos com a resistência do ideólogo à argumentação racional. A alternativa à vida no paraíso de seu sonho é a morte no inferno de sua banalidade. Sua imortalidade autofabricada está em jogo; e a fim de protegê-la, ele deve aferrar-se à sua concepção do tempo. Pois o tempo em que o ideólogo situa sua construção não é o tempo da existência na tensão dirigida para a eternidade, mas um símbolo pelo qual ele tenta forçar a identidade entre o atemporal e o tempo de sua existência. Assim, conquanto a realidade da tensão entre o atemporal e o tempo seja perdida, a forma da tensão é preservada pelo ato onírico de forçar a unificação entre os dois polos. Podemos caracterizar a “era pós-cristã” do ideólogo, portanto, como um símbolo engendrado por seu libidinoso sonho de auto-salvação.

O filósofo também tem seus problemas com o “pós-“. Pois a participação na realidade inexistente do fundamento é a participação no atemporal; a consciência do fundamento é a área da realidade em que o atemporal toca o tempo. Onde, então, devemos situar a tensão existencial? No tempo com seus “pós-“, ou no atemporal em que presumivelmente não há nenhum “pós-“? A experiência de uma realidade interveniente entre os dois polos é excelsamente simbolizada por duas passagens dos Quatro Quartetos de T. S. Eliot: “A história é um padrão de momentos atemporais“; e “o ponto de intersecção do atemporal com o tempo“. Para expressar a mesma experiência da realidade, Platão desenvolveu o símbolo do metaxo, do intermédio, no sentido de uma realidade que participa do tempo e da eternidade e, portanto, não pertence integralmente a um ou outro. Parece haver um fluxo de existência que não é a existência no tempo. Como a filosofia moderna não desenvolveu um vocabulário para descrever o metaxo, utilizarei o termo “presença” para denotar o ponto de intersecção na existência do homem; e a expressão “fluxo de presença” para denotar a dimensão da existência que é e não é o tempo. Então será levantada a questão, que sentido faz o símbolo “pós-” se a história é um fluxo de presença? E, em sentido contrário, que sentido faz o símbolo “presença” se a presença da intersecção é um fluxo análogo ao tempo?

Os filósofos cristãos ocuparam-se do problema. Pois, convertida em doutrina, a verdade da salvação e da imortalidade através da fé em Cristo é capaz de condenar ao inferno todos os seres humanos que viveram antes de Cristo. Deixando de lado a brutalidade do procedimento, um filósofo não ficará muito satisfeito com tal doutrina, pois ele sabe que a tensão da fé em direção a Deus não é um privilégio exclusivo do cristão, mas um traço da natureza humana. Um Santo Agostinho, por exemplo, tinha plena consciência de que a estrutura da história é a mesma da existência pessoal; e ele não hesitou em empregar inversamente símbolos históricos para expressar a realidade da tensão pessoal. Nas Enarrationes in Psalmos, 64,2, ele permite aos símbolos históricos do Êxodo e da Babilônia expressarem o movimento da alma quando é atraída pelo amor a Deus:

Incipit exire qui incipit amare./Exeunt enim multi latenter,/et exeuntium pedes sunt cordis affectus: /exeunt autem de Babylonia.

Ele que começa a amar começa a abandonar./Muitos dos que abandonam não o conhecem./Pois os pés dos que saem são afecções do coração:/além disso, eles estão deixando a Babilônia.

Sua concepção da história como um conto de duas Cidades, entremeando-se desde os primórdios da humanidade até seu fim, concebe-a como uma narrativa em larga escala do Êxodo pessoal do homem. Mas como o “Cristo histórico”, com uma data fixa na história, se encaixa em sua concepção filosófica? Santo Tomás levantou a questão e a burilou até seu ponto crítico: ele pergunta “se Cristo é a Cabeça de todos os homens” (ST III.8.2), e responde inequivocamente que Ele é, de fato, a cabeça de todos os homens, e que consequentemente o Corpo Místico da Igreja consiste de todos os homens que já existiram e existirão do começo ao fim do mundo. Filosoficamente, a proposição implica que Cristo é tanto o “Cristo histórico”, com um “pré-” e um “pós-” no tempo, e a atemporalidade divina, onipresente no fluxo da história, sem nem um “pré-” nem um “pós-“. À luz destas implicações, então, o simbolismo da Encarnação expressaria a experiência, com uma data na história, de Deus fazendo-se presente no Homem e revelando-Se como a Presença que é o fluxo da presença desde o começo do mundo até seu fim. A História é o Cristo em larga escala. Esta última formulação não está com conflito com o “Homem em larga escala” platônico. É verdade que os dois simbolismos diferem, porque o primeiro é engendrado por uma experiência pneumática no contexto da revelação judaico-cristã, enquanto o segundo é engendrado por uma  experiência noética no contexto da filosofia helênica; mas eles não diferem quanto à estrutura da realidade simbolizada. A fim de confirmar a constância da estrutura exprimida em diferentes simbolismos, citarei duas passagens essenciais da Definição da Calcedônia (451 A.D.), tratando da união das duas naturezas na pessoa única de Cristo: “Nosso Senhor Jesus Cristo… verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem… reconhecido em duas naturezas… a distinção das naturezas não sendo de maneira alguma anulada pela união, mas antes as características de cada natureza sendo preservadas e reunindo-se para formar uma pessoa e uma substância.” Esta ousada tentativa dos Padres de expressar a realidade duas-em-uma da participação de Deus no homem, sem comprometer a separação das duas ou dividir o que é singular,  diz respeito à mesma estrutura de realidade intermediária, o metaxo, que o filósofo encontra quando analisa a consciência de participação do homem no fundamento divino de sua existência. A realidade do mediador e a realidade intermediária da consciência têm a mesma estrutura.

Na atmosfera intelectual predominante em nossa época, nossa análise de símbolos equivalentes pode levar a equívocos. Portanto, deixem-me alerta-los: o filósofo não pode fazer mais do que a ajudar a tornar a Revelação inteligível; uma filosofia da consciência não é um sucedâneo para a Revelação. Pois o filósofo é um homem em busca da verdade; ele não é Deus revelando a verdade. Esta advertência é necessária, pois Hegel tentou combinar filosofia e revelação no ato de produzir um sistema de especulação dialética. Ele imaginou uma Revelação incipiente de Deus através de Cristo realizando-se plenamente através da consciência tornando-se autoconsciente em seu sistema; e, consequentemente, imaginou o Deus que morreu em Cristo morto agora. Não quero entrar em detalhes – estamos familiarizados com a devastação hegeliana na forma da teologia existencialista e do movimento Deus-está-morto. Este sonho hegeliano de transformar Deus numa consciência, de modo que a consciência pode ser a Revelação, pertence à “era pós-cristã”. Nossa investigação não é nem uma construção “pós-cristã” da história, nem uma revelação da verdade; trata-se na verdade de uma aventura anamnética com o intuito de resgatar a presença a partir da “confusão geral da imprecisão de sentimentos”. T. S. Eliot capturou a essência de tal empreendimento nas linhas a seguir:

E o que há por conquistar/ Por força e submissão já foi descoberto/ Uma ou duas ou várias vezes, por homens com quem não se pode/ Pretender rivalizar – mas não se trata de competição -/ E sim de uma luta para recuperar o que se perdeu – e agora em condições/ Que não parecem favoráveis

Talvez as condições atuais sejam menos hostis do que pareceram ao poeta quando ele escreveu estes versos, quase uma geração atrás. De qualquer modo, devemos agora mergulhar no fluxo de presença, a fim de recuperar o significado da Imortalidade que irrompeu no Diálogo egípcio.

(Conclui a seguir.)

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Autor: Karl Popper

Fonte: Textos Escolhidos, David Miller, org. (Rio de Janeiro: Contraponto/Editora PUC-Rio, 2010), págs. 207-216.

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Se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

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Para evitar desde o início o risco de nos perdermos em generalidades, talvez seja melhor explicar de uma vez, com o auxílio de cinco exemplos, o que pretendo dizer com teoria filosófica ou metafísica.

Um exemplo típico é a doutrina kantiana do determinismo no mundo da experiência. Embora, no fundo, Kant fosse indeterminista, ele escreveu na Crítica da Razão Prática[1] que o conhecimento pleno de nossas condições psicológicas e fisiológicas e do ambiente tornaria possível prever nosso comportamento futuro com a mesma certeza com que sabemos prever um eclipse solar ou lunar.

Em termos mais gerais, poderíamos formular da seguinte maneira a doutrina determinista [ver também o texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965) seção II, infra]:

O futuro do mundo empírico (ou fenomênico) é completamente predeterminado por seu estado atual, até os menores detalhes.

Outra teoria filosófica é o idealismo, a exemplo de Berkeley ou de Schopenhauer; talvez possamos expressa-lo aqui com a seguinte tese: “o mundo empírico é minha ideia” ou “o mundo é meu sonho”. [Ver também texto 17, Realismo (1970)  adiante.]

Uma terceira teoria filosófica, hoje importantíssima, é o irracionalismo epistemológico, que poderíamos explicar assim:

Como sabemos, desde Kant, que a razão humana é incapaz de apreender ou conhecer o mundo das coisas em si, devemos perder a esperança de conhecê-lo ou então tentar conhece-lo de outro modo que não seja a razão; já que não podemos nem queremos abrir mão dessa esperança, resta-nos usar meios irracionais ou suprarracionais como o instinto, a inspiração poética, os estados de espírito ou as emoções.

Segundo os irracionalistas, isso é possível porque, em última análise, nós mesmos somos coisas em si; por isso, se de algum modo conseguirmos obter conhecimento íntimo e imediato sobre nós mesmos, descobriremos como são as coisas em si.

Esse argumento simples do irracionalismo é característico da maioria dos filósofos pós-kantianos do século 19, a exemplo do engenhoso Schopenhauer. Ele descobriu que, como nós, coisas em si, somos vontade, a vontade deve ser a coisa em si. O mundo como coisa em si é vontade; como fenômeno é ideia. Estranhamente, essa filosofia obsoleta, vestida com nova roupagem, tornou-se de novo a última moda, embora – ou talvez porque – sua notável semelhança com as velhas ideias pós-kantianas tenha permanecido oculta (tanto quanto algo pode permanecer oculto sob a nova roupa do imperador). A filosofia de Schopenhauer passou a ser sugerida numa linguagem obscura e impressionante. Sua reveladora intuição de que, em última análise, o homem como coisa em si é vontade deu lugar à reveladora intuição de que o homem pode entediar-se tão completamente que esse tédio prova que a coisa em si é nada – é o Nada, o Vazio em si. Não quero negar alguma originalidade a essa variante existencialista da doutrina de Schopenhauer: sua originalidade aparece no fato de que esse filósofo nunca desvalorizou a tal sua própria capacidade de se entreter. O que ele descobriu em si foram vontade, atividade, tensão e emoção – mais ou menos o inverso do que descobriram alguns existencialistas: o tédio extremo do entediante em si entediado de si mesmo. Porém, Schopenhauer já não está em voga: a grande moda da nossa época pós-kantiana e pós-racionalista é o que Nietzsche (“assombrado por pressentimentos e suspeitas sobre seus seguidores”) chamou, com acerto, de “niilismo europeu”.[2]

Tudo isso é digressão. Temos agora, diante de nós, uma lista de cinco teorias filosóficas.

Primeira, o determinismo: o futuro está contido no presente, é plenamente determinado pelo presente.

Segunda, o idealismo: o mundo é meu sonho.

Terceira, o irracionalismo: temos experiências irracionais ou suprarracionais em que nos experimentamos como coisas em si; portanto, temos uma espécie de conhecimento das coisas em si.

Quarta, o voluntarismo: em nossas volições, conhecemos a nós mesmos como vontade; a coisa em si é vontade.

Quinta, o niilismo: em nosso tédio, conhecemos a nós mesmos como nada; a coisa em si é o nada.

Nossa lista terminou. Escolhi os exemplos de um modo que, após exame criterioso, posso dizer que cada uma dessas cinco teorias é falsa. Deixem-me enuncia-lo com mais exatidão: sou, em primeiro lugar, indeterminista, em segundo, realista, em terceiro, racionalista. No que concerne a meu quarto e quinto exemplos, admito de bom grado – com Kant e outros racionalistas críticos – que não podemos alcançar nada que se assemelhe a um conhecimento completo do mundo real, infinitamente rico e belo. Nem a física nem qualquer outra ciência pode nos ajudar nessa meta. Mas estou certo de que a fórmula voluntarista “o mundo é vontade” também não pode nos ajudar. Quanto aos niilistas e existencialistas que se entediam (e talvez entediem os outros), só posso ter piedade deles. Devem ser cegos e surdos, coitados, pois falam do mundo como um cego falaria das cores de um Perugino ou um surdo, da música de Mozart.

Por que fiz questão de selecionar teorias filosóficas que creio serem falsas? Porque, dessa maneira, espero enunciar com mais clareza o problema contido no seguinte enunciado, que é importante:

Embora eu considere falsa cada uma dessas cinco teorias, estou convencido de que todas são irrefutáveis.

Quem ouve essa afirmação pode indagar como uma teoria pode ser, ao mesmo tempo, falsa e irrefutável. Como um racionalista, como eu, pode dizer que uma teoria é falsa e irrefutável? Na condição de racionalista, não sou obrigado a refutar uma teoria depois de afirmar que ela é falsa? Inversamente, não sou obrigado a admitir que uma teoria irrefutável é verdadeira?

Com essas perguntas, finalmente cheguei ao nosso problema.

A última pergunta pode ser respondida de maneira bem simples. Houve pensadores que acreditaram que a verdade de uma teoria podia ser deduzida de sua irrefutabilidade. É um erro flagrante. É possível haver duas teorias incompatíveis mas igualmente irrefutáveis – por exemplo, o determinismo e seu oposto, o indeterminismo. Como duas teorias incompatíveis não podem ser, ambas, verdadeiras, percebemos, pelo fato de ambas serem irrefutáveis, que a irrefutabilidade não implica verdade.

É inadmissível inferir a verdade de uma teoria a partir de sua irrefutabilidade, independentemente da maneira como interpretemos irrefutabilidade. Usa-se essa palavra em dois sentidos.

O primeiro é puramente lógico: podemos usar “irrefutável” no sentido de “irrefutável por meios puramente lógicos”. Mas isso significa o mesmo que “coerente”. Ora, é óbvio que uma teoria não pode ser considerada verdadeira por ser coerente.

O segundo sentido de “irrefutável” refere-se a refutações que usam não apenas suposições lógicas (ou analíticas), mas também suposições empíricas (ou sintéticas); em outras palavras, aqui se admitem refutações empíricas. Neste segundo sentido, “irrefutável” significa o mesmo que “não empiricamente refutável” ou, em termos mais exatos, “compatível com qualquer enunciado empírico possível” ou “compatível com qualquer experiência possível”.

Ora, as irrefutabilidades lógica e empírica de um enunciado ou de uma teoria podem ser facilmente compatíveis com a falsidade delas. No caso da irrefutabilidade lógica, isso se evidencia pelo fato de que qualquer enunciado empírico e sua negação devem ser logicamente irrefutáveis. Por exemplo, os enunciados “hoje é segunda-feira” e “hoje não é segunda-feira” são logicamente irrefutáveis. Logo, existem enunciados falsos que são logicamente irrefutáveis.

A situação é um pouco diferente quando tratamos da irrefutabilidade empírica. Os exemplos mais simples de enunciados empiricamente irrefutáveis são os chamados enunciados existenciais estritos ou puros. Eis um exemplo: “Existe uma pérola que é dez vezes maior do que a segunda maior pérola”. Se restringirmos a palavra “existe” a uma região finita do espaço e do tempo, esse enunciado poderá tornar-se refutável. Por exemplo, o seguinte enunciado é obviamente passível de refutação empírica: “Neste momento e nesta caixa existem pelo menos duas pérolas, uma das quais é dez vezes maior do que a segunda maior pérola da caixa.” Mas tal enunciado já deixou de ser um enunciado existencial estrito ou puro: trata-se, antes, de um enunciado existencial restrito. O enunciado existencial estrito ou puro aplica-se ao universo inteiro. Ele é irrefutável simplesmente porque nenhum método pode refuta-lo. Mesmo que pudéssemos vasculhar o universo inteiro, o enunciado existencial estrito ou pruo não seria refutado se não encontrássemos a pérola procurada: ela poderia estar escondida num lugar que não houvéssemos examinado.

Eis alguns exemplos de enunciados existenciais empiricamente irrefutáveis que apresentam maior interesse:

“Existe um tratamento completamente eficaz para o câncer ou, mais precisamente, existe um composto químico que pode ser tomado sem efeitos nocivos e que cura o câncer.” Tal enunciado não diz que tal composto químico já é conhecido, nem que ele será descoberto em determinado prazo.

Exemplos similares são: “existe cura para qualquer doença infecciosa” e “existe uma fórmula em latim que, se pronunciada de maneira ritualmente correta, cura todas as doenças”.

Temos aí um enunciado empiricamente irrefutável que poucos de nós consideraríamos verdadeiro. Ele é irrefutável porque é impossível experimentar todas as fórmulas concebíveis em latim, combinadas com todas as maneiras concebíveis de pronuncia-las. Portanto, sempre resta a possibilidade lógica de que exista, afinal, uma fórmula mágica em latim com o poder de curar todas as doenças.

Mesmo assim temos razões para crer que esse enunciado existencial irrefutável é falso. Não podemos provar sua falsidade, mas tudo o que sabemos sobre doenças depõe contra sua veracidade. Em outras palavras: embora não possamos estabelecer sua falsidade, a conjectura de que tal fórmula mágica em latim não existe é muito mais razoável do que a conjectura de que ela existe.

Ao longo de quase 2 mil anos, homens cultos acreditaram na veracidade de um enunciado existencial muito semelhante a esse, e por isso persistiram na busca da pedra filosofal. O fato de não a terem encontrado não prova nada: as proposições existenciais são irrefutáveis.

Portanto, a irrefutabilidade lógica ou empírica de uma teoria não é razão suficiente para considera-la verdadeira. Tenho o direito de acreditar que aquelas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis e falsas.

Cerca de vinte anos atrás propus distinguir teorias empíricas ou científicas e as não empíricas ou não científicas, justamente definindo as empíricas como refutáveis e as não empíricas como irrefutáveis. Eis as minhas razões para essa proposta. Qualquer teste sério de uma teoria é uma tentativa de refuta-la. Logo, a testabilidade é idêntica a refutabilidade ou falseabilidade. Como só devemos chamar de “empíricas” ou “científicas” as teorias que podemos submeter a testes empíricos, podemos concluir que a possibilidade de refutação empírica é o que distingue as teorias empíricas ou científicas. [Ver texto 8, O Problema da Demarcação (1974), supra.]

Quando esse “critério de refutabilidade” é aceito, logo percebemos que teorias filosóficas ou metafísicas são irrefutáveis por definição.

Agora, minha afirmação de que nossas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis talvez pareça quase trivial. Por isso, embora eu seja racionalista, não sou obrigado a refutar essas teorias para ter o direito de considerá-las falsas. Isso nos traz ao centro doproblema:

Se todas as teorias filosóficas são irrefutáveis, como é possível distinguir entre teorias verdadeiras e falsas?

Eis o sério problema que emerge da irrefutabilidade das teorias filosóficas.

Para enunciar o problema com mais clareza, vou reformula-lo da seguinte maneira:

Podemos distinguir aqui três tipos de teoria.

Primeiro, teorias lógicas e matemáticas.

Segundo, teorias empíricas e científicas.

Terceiro, teorias filosóficas ou metafísicas.

Como é possível, em cada um desses grupos, distinguir teorias verdadeiras e falsas?

Com respeito ao primeiro grupo, a resposta é óbvia. Sempre que encontramos uma teoria matemática que não sabemos se é falsa ou verdadeira, nós a testamos, primeiro superficialmente, depois com mais rigor, tentando refuta-la. Quando não logramos êxito, tentamos prova-la ou refutar sua negação. Se falhamos de novo, é possível que tornem a surgir dúvidas sobre a veracidade da teoria. Voltamos a tentar refuta-la e assim sucessivamente, até que chegamos a uma decisão ou deixamos o problema em suspenso por considera-lo difícil demais.

Essa situação também pode ser descrita da seguinte maneira. Nossa tarefa é a testagem, o exame crítico de duas ou mais teorias rivais. Nós a executamos procurando refuta-las, até chegarmos a uma decisão. Na matemática, e somente nela, tais decisões costumam ser definitivas: são raras as provas inválidas que escapam à detecção.

Nas ciências empíricas, em geral seguimos fundamentalmente o mesmo procedimento. Também nelas testamos nossas teorias: as examinamos criticamente e tentamos refuta-las. A única diferença importante é que, agora, nosso exame crítico também pode usar argumentos empíricos. Tais argumentos, porém, exigem outras considerações críticas. O pensamento crítico continua a ser o principal instrumento. Só usamos observações quando elas se encaixam em nosso debate crítico.

Se aplicarmos tais considerações às teorias filosóficas, nosso problema pode ser reformulado da seguinte maneira:

Será possível examinar criticamente teorias filosóficas irrefutáveis? Em caso afirmativo, em que pode consistir o debate crítico de uma teoria, se não em tentativas de refuta-la? Que argumentos razoáveis podemos apresentar a favor e contra uma teoria que sabemos não ser demonstrável nem refutável?

Para ilustrar com exemplos essas diversas formulações de nosso problema, retornemos ao problema do determinismo. Kant sabia que somos incapazes de prever atos futuros de um ser humano com a exatidão com que sabemos prever um eclipse. Explicou essa diferença com a suposição de que sabemos muito menos sobre as condições atuais do homem – seus desejos e medos, seus sentimentos e motivações – do que sobre o estado atual do sistema solar. Essa suposição contém, implicitamente, a seguinte hipótese:

“Existe uma descrição verdadeira do estado atual deste homem que (juntamente com leis naturais verdadeiras) poderia permitir a previsão de seus atos futuros.”

Mais uma vez, é claro, trata-se de um enunciado puramente existencial e, por conseguinte, irrefutável. Mesmo assim, será que podemos debater de maneira racional e crítica o argumento de Kant?

Como segundo exemplo, podemos considerar a tese de que “o mundo é meu sonho”. Embora se trate de uma tese claramente irrefutável, poucos acreditarão que seja verdadeira. Podemos debate-la de modo racional e crítico? Não será sua irrefutabilidade um obstáculo instransponível para qualquer debate crítico?

Talvez se pense que o debate crítico da doutrina kantiana do determinismo possa começar da seguinte maneira: “Meu prezado Kant, não basta afirmar que existe uma descrição verdadeira suficientemente detalhada para nos habilitar a prever o futuro. Você precisa nos dizer exatamente em que consistiria essa descrição, para que possamos testar sua teoria empiricamente.” Esse discurso, contudo, equivale a supor que as teorias filosóficas – isto é, irrefutáveis – não podem ser debatidas e que um pensador responsável está fadado a substituí-las por teorias empiricamente testáveis, a fim de possibilitar um debate racional.

Espero que nosso problema tenha ficado suficientemente claro. Passarei a propor uma solução.

Minha solução é esta: se uma teoria filosófica fosse uma afirmação isolada sobre o mundo, lançada sobre cada um de nós, implicitamente, com um “pegar” ou “largar”, sem ligação com mais nada, seria impossível debatê-la. Porém, o mesmo se pode dizer de uma teoria empírica. Se alguém nos presenteasse as equações de Newton, ou mesmo suas teses, sem primeiro nos explicar quais eram os problemas que essa teoria pretende resolver, não seríamos capazes de debater racionalmente a sua veracidade – não mais do que a veracidade do livro do Apocalipse. Sem nenhum conhecimento dos resultados de Galileu e de Kepler, dos problemas que eles resolveram e do problema de Newton – explicar as soluções de Galileu e de Kepler por meio de uma teoria unificada –, consideraríamos impossível debater a teoria newtoniana, tanto quanto qualquer teoria metafísica. Em outras palavras, toda teoria racional, seja científica ou filosófica, é racional à medida que tenta solucionar determinados problemas. Uma teoria só é abrangente e sensata quando relacionada a uma dada situação problemática e só pode ser racionalmente debatida mediante o debate dessa relação.

Ora, se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

Perguntas assim mostram que o debate crítico de teorias irrefutáveis pode revelar-se viável.

Mais uma vez, permitam-me dar um exemplo: o idealismo de Berkeley ou Hume (que substituí pela fórmula simplificada “o mundo é meu sonho”). Esses autores não desejavam defender uma teoria tão extravagante, o que se percebe pela insistência reiterada de Berkeley em que suas teorias estavam de acordo com o sólido senso comum.[3] Pois bem: se tentarmos compreender a situação problemática que os induziu a propor essa teoria, veremos que Berkeley e Hume acreditavam que todo conhecimento humano é redutível a impressões sensoriais e a associações entre imagens mnêmicas. Essa suposição levou os dois filósofos a adotarem o idealismo a contragosto, particularmente no caso de Hume. Este só se tornou idealista por ter fracassado na tentativa de reduzir o realismo a impressões sensoriais.

É perfeitamente sensato criticar o idealismo de Hume, assinalando que sua teoria sensorial do conhecimento e da aprendizagem era insatisfatória. Teorias menos insatisfatórias da aprendizagem não tem consequências idealistas indesejáveis.

De modo semelhante, agora podemos debater de maneira racional e crítica o determinismo kantiano. A intenção fundamental de Kant era indeterminista: embora acreditasse que o determinismo do mundo fenomênico fosse uma consequência inevitável da teoria de Newton, ele nunca duvidou que o ser humano, como ser moral, era indeterminado. Kant jamais conseguiu solucionar o conflito entre sua filosofia teórica e sua filosofia prática de um modo que o satisfizesse completamente, e perdeu a esperança de um dia encontrar uma solução real.

No contexto dessa situação problemática torna-se possível criticar o determinismo de Kant. Podemos indagar, por exemplo, se a teoria newtoniana resulta, de fato, nesse determinismo. Conjecturemos por um momento que não. [Ver texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965), seção III, adiante.] Não duvido que uma demonstração clara da veracidade dessa conjectura convencesse Kant a renunciar à sua doutrina do determinismo – apesar de essa doutrina ser irrefutável (ele não seria logicamente obrigado a abandona-la).

Ocorre algo semelhante com o irracionalismo. Ele entrou na filosofia racional, pela primeira vez, com Hume. Quem leu Hume, aquele analista calmo, sabe que não era isso que ele pretendia. O irracionalismo foi a consequência não intencional da convicção humiana de que realmente aprendemos por indução baconiana, aliada à demonstração lógica humiana de que é impossível justificar racionalmente a indução. “Pior para a justificação racional” – eis a conclusão de Hume, diante dessa situação. Ele aceitou tal conclusão irracional com a integridade característica do verdadeiro racionalista, que não recua de uma conclusão desagradável quando lhe parece impossível evitá-la.

Nesse caso, porém, ela não era inevitável, mesmo que assim parecesse a Hume. Ao contrário do que ele acreditava, não somos máquinas baconianas de indução. No processo de aprendizagem, o hábito ou costume não desempenha o papel que Hume lhe atribuiu. Assim, o problema humiano se desfaz e, com ele, sua conclusão irracionalista.

A situação do irracionalismo pós-kantiano é um pouco parecida. Schopenhauer, em particular, opôs-se sinceramente ao irracionalismo. Escreveu com um único desejo: ser compreendido. Escreveu de maneira mais lúcida que qualquer outro filósofo alemão. Seu empenho em se fazer compreender transformou-o num dos grandes mestres da língua alemã.

Mas os problemas de Schopenhauer eram os da metafísica de Kant – o problema do determinismo no mundo fenomênico, o problema da coisa em si e o problema de estarmos em um mundo de coisas em si. Ele solucionou esses problemas – que transcendem qualquer experiência possível – à sua maneira, tipicamente racional. Mas era fatal que a solução fosse irracional. Schopenhauer era kantiano e, como tal, acreditava nos limites kantianos da razão: acreditava que os limites da razão humana coincidiam com os limites da experiência possível.

Também aí há outras soluções possíveis. Os problemas de Kant podem e devem ser revistos, e a direção que essa revisão deve tomar é indicada por sua ideia fundamental de racionalismo crítico ou autocrítico.

A descoberta de um problema filosófico pode ser algo definitivo, feito de uma vez por todas. Mas sua solução nunca é definitiva. Não pode basear-se numa demonstração final ou numa refutação final, uma decorrência da irrefutabilidade das teorias filosóficas. A solução tampouco pode basear-se nas fórmulas mágicas dos profetas filosóficos inspirados (ou entediados). Mas pode basear-se no exame consciencioso e crítico de uma situação problemática e das suposições subjacentes a ela, bem como das várias maneiras possíveis de resolvê-la.

Notas.

1. Ver I. Kant, Crítica da Razão Prática, trad., introdução e notas de Valério Rohden, São Paulo: Martins Fontes, 2002.

2. Ver Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, 2ª ed., 1957, págs. 103s, 136s e, em especial, pág. 130, onde Kraft escreve: “Assim, é difícil compreender como o existencialismo pode ter sido considerado algo novo na filosofia, do ponto de vista epistemológico.” Ver também o instigante artigo de H. Tint, Heidegger and the ‘Irrational'”, Proceedings of the Aristotelian Society LVII, 1956-1957, pág. 253-268.

3. Isso também pode ser visto pela franca admissão de Hume de que, “seja qual for a opinião do leitor neste momento, […] daqui a uma hora estará convencido de que tanto existe um mundo externo quanto um mundo interno”, ver D. Hume, A Treatise of Human Nature, Livro I, Parte IV, Seção II; edição de L. Selby-Bigge, pág. 218. [Para um comentário, ver a nota 4 do texto 7, O Problema da Indução (1953, 1974), supra.]

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