Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘Marx’

por Roger Scruton

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ScrutonRoger Scruton nasceu na Inglaterra e é escritor, filósofo e jornalista. Sua especialização concentra-se na área de estética, com atenção especial para a música e a arquitetura. Escreve frequentemente na imprensa sobre questões políticas e culturais e é atualmente pesquisador do Institute for the Psychological Sciences.

No Brasil, a editora É Realizações já publicou os livros Pensadores da Nova Esquerda, Beleza e Coração Devotado À Morte.

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

À semelhança de vários outros filósofos ‘analíticos’, nutro fortes reservas quanto à fenomenologia. Mais especificamente, desconfio do método ‘cartesiano’ de Husserl, que assume que a experiência deve ser descrita do ponto de vista da primeira pessoa. Ao mesmo tempo, sou imensamente devedor de outra ideia de importância capital para a fenomenologia, e cujo reconhecimento pelos praticantes da ‘análise conceitual’ tardou a ocorrer. A ideia é mais antiga que a fenomenologia – talvez tão antiga quanto Aristóteles, certamente tão antiga quanto Kant. De acordo com esta noção, devemos distinguir o mundo da experiência humana do mundo da observação científica. No primeiro, existimos como agentes no comando de nosso destino e relacionamo-nos uns aos outros por meio de concepções estranhas à visão científica do universo. No segundo, existimos como organismos impelidos por uma causalidade arcana e relacionados uns aos outros pelas mesmas leis do movimento que governam todas as outras coisas. Kant descreveu o primeiro mundo como ‘transcendental’, o segundo como ‘empírico’, e mapeou brilhantemente duas concepções exaustivas, mutuamente incompatíveis e, para ele, igualmente impossíveis, da relação que estes mundos mantém entre si. Em uma concepção, o mundo transcendental é um domínio separado do mundo empírico, de modo que os objetos que pertencem a um não são encontrados no outro. Na outra concepção, não estamos lidando com dois mundos distintos, mas com duas maneiras separadas de olhar para o mesmo material: podemos vê-lo ou da perspectiva ‘transcendental’ do agente humano ou da perspectiva ‘empírica’ do observador científico. Acredito que devemos distinguir, não dois mundos, mas duas maneiras de compreender o mundo, e em particular dois empreendimentos conceituais separados pelos quais nosso entendimento é constituído.

O mundo não é apenas mero objeto de curiosidade científica. Ele é dócil aos nossos propósitos: por toda parte encontramos ensejo para a ação e os meios pelos quais realizá-la. O mundo também é diversificado, apresentando objetos de desejo variados e obstáculos díspares à nossa vontade. Na qualidade de seres práticos, desenvolvemos instintivamente categorias que registram e facilitam nosso comércio com as imediações, e estas categorias exibem a dupla chancela do propósito humano e da variedade material – correspondendo em parte aos nossos usos e em parte à condição natural dos objetos descritos. Algumas categorias não fazem mais do que registrar a finalidade para a qual um objeto pode ser empregado: categorias como ‘mesa’, ‘balanço’ e ‘abrigo’. Outros descrevem algum traço recorrente do meio, e talvez ao mesmo tempo postulem uma explanação de sua aparência unificada: categorias como ‘animal’, ‘vegetal’ e ‘rocha’. Outras categorias parecem encaixar-se em ambas as classes, combinando significância funcional e poder explanatório. Quando descrevemos algo como duro, situamos este objeto na trama dos propósitos humanos – trata-se de algo que resiste aos nossos esforços para transformá-lo, e talvez também nos machuque. Ao mesmo tempo, atribuímos uma característica física, uma constituição que o relaciona a uma pluralidade de substâncias aparentadas no mundo da natureza.

Nos últimos anos, os filósofos tem prestado muita atenção à existência destes tipos contrastantes de categorias, e em particular à divisão entre tipos naturais e funcionais.[8] Considerando nossa existência dual como seres ativos e contemplativos, é natural que lancemos mão dos dois tipos de conceitos e que hajam tantas noções situadas na zona cinzenta ocupada por ‘duro’ e ‘macio’. Buscamos tanto compreender o mundo como alterá-lo, e nos empenhamos em ser tão bem sucedidos quanto possível em ambas as empreitadas. Para tanto, nos municiamos com categorias permeáveis à explanação (tipos naturais) e categorias permeáveis a propósitos (tipos funcionais). Mas nossa relação com o mundo é vastamente mais complexa do que isso sugere: além de propósitos e conhecimentos, temos experiências, valores, emoções e crenças religiosas. Estes também ditam suas próprias trajetórias conceituais, suas tentativas separadas de ordenar o mundo como um objeto de nossos interesses.

A classificação pode ser comparada à atividade de um açougueiro, na qual um objeto é dividido, às vezes de acordo com sua natureza, às vezes em conflito com ela. O açougueiro inglês, motivado por um zeloso desprezo pelo cadáver à sua frente, e também pelo homem que irá comê-lo, retalha barbaramente a criatura em amontoados toscos, tendo a recomendá-lo pouco mais do que uma tradição de honestidade. Uma ‘peça’ inglesa pode consistir de uma tira de músculo dorsal, um pedaço de vértebra, uma fatia de rim, alguma pele, algum tutano, alguns pelos e o sinal indelével com que a Fazenda Jones marca seus novilhos. Eventualmente, como no caso da porção de rim, a combinação resultante de sabores origina um interessante ‘tipo gustativo’. Mas isto não fazia parte da intenção. O açougueiro francês, movido por um respeito autóctone por les nourritures terrestres, empenha-se em separar cada textura e cada sabor natural de seus concorrentes, removendo do bife todos os fragmentos de ossos, gordura e vísceras, e a pele que o envolve. Ele se empenha mais do que  seu colega inglês em dividir a natureza em seus pontos de articulação; mas sua lealdade à natureza resulta de interesses que não mantém nenhuma relação necessária com as leis da natureza. Ele ainda não se compara ao anatomista que, renunciando a todo e qualquer interesse pelas aparências, explora os segredos da natureza na ordem em que a natureza os concebeu. Para o anatomista, a verdadeira ordem da carcaça é aquela que explica não apenas seu sabor como também sua estrutura, seus movimentos enquanto vivia, seu vir a ser e seu perecer.

Tanto na classificação como na arte de cortar carnes, muitas vezes estamos mais interessados na relação que os objetos mantém conosco do que em sua causalidade e constituição. Pois procuramos não somente pela causa dos eventos, mas também por seu significado – mesmo quando eles não tem significado algum. Por exemplo, agrupamos as estrelas em constelações de acordo com nossas próprias ficções, e ao fazê-lo cometemos uma violência astronômica. Para o astrônomo nosso conceito de uma ‘constelação’ não exibe nada além das emoções supersticiosas daqueles que a divisaram pela primeira vez. Para o astrólogo, tal conceito comunica a mais profunda iluminação quanto ao mistério das coisas. Para o resto de nós, esta classificação é um registro de nossa familiaridade com o mundo, um tributo à face humana que o reveste. Thomas Hardy desperta em nós uma imensa tristeza quando escreve, a respeito do jovem caixeiro-viajante Hodge, morto na Guerra dos Bôeres, que ele ‘nunca conheceu…/o significado do Grande Karoo‘: morrer em imediações opacas à nossa busca por significado é morrer desconsolado. Portanto, a desolação das ‘constelações alienígenas’ que ‘põem-se/a cada aurora atrás da montanha‘.

Por ora, deixemos de lado as constelações e ocupemo-nos de uma categoria derivada de nosso interesse pela beleza que nos será de maior utilidade: a categoria do ornamental. Consideremos então a classe dos ‘mármores ornamentais’. O propósito desta classificação – de grande importância para escultores, construtores e arquitetos conscienciosos – é assimilar rochas que são objetos de uma preocupação estética singular. Um mármore ornamental pode ser polido; ele possui uma textura, uma cor, uma profundidade e uma translucidez superficial que o tornam recomendável para nossos propósitos decorativos. Sob esta classificação caem o ônix, o porfírio e o próprio mármore. Cientificamente falando, a classificação não faz o menor sentido. Pois o ônix é um óxido, o porfírio um silicato, o mármore um carbonato, ao passo que a pedra de cal – um isótopo do mármore – é terminantemente excluída desta classe. Uma ciência das pedras deve almejar substituir todas as classificações desta natureza – cuja subserviência aos propósitos humanos as priva de um poder explanatório cabal – por outras classificações mais profundas, projetadas para capturar similaridades reais entre os objetos que elas subsomem. Em outras palavras, a ciência busca descobrir tipos naturais. Pois somente uma divisão do mundo em tipos naturais pode nos suprir com os meios para penetrar por debaixo das aparências até alcançarmos as ‘leis do movimento’ subjacentes que as explicam.

Uma ciência das rochas, portanto, classificaria igualmente o mármore e a pedra de cal como formas cristalinas diferentes do carbonato de cálcio geradas pela decomposição sob pressão de organismos biológicos mortos. Tal ciência provavelmente não encontraria uma explicação única para o fato de que a aparência e a utilidade do mármore serem tão estreitamente próximas da aparência e da utilidade do ônix e do porfírio. Logo, certamente não conteria nenhuma classificação que corresponda à nossa ideia de um mármore ornamental. Ao contrário, é provável que elimine todas estas classificações, que tendem a se dissolver à medida em escavamos por debaixo da superfície da experiência humana até alcançarmos a ordem física subjacente que a explica e sustenta.

Alguns conceitos, portanto, incluindo os conceitos das ciências naturais, possuem uma função explanatória. Tais conceitos não somente  fornecem os termos nos quais as explanações são formuladas; eles são explanatórios neles mesmos, no sentido de que subsumir um objeto sob eles já é oferecer uma explanação de sua natureza empiricamente determinável.[9] Outros conceitos, incluindo diversos conceitos de senso comum e de entendimento intuitivo, não são (pelo menos não a princípio) explanatórios. Sua função é recortar o mundo de acordo com nossos interesses, assinalar possibilidades de ação, emoção e experiência que podem muito bem ser frustradas por uma atenção excessiva à ordem subjacente das coisas. Conceitos deste tipo muitas vezes tendem a colapsar sob a pressão da inovação científica. Sentimos esta pressão de várias maneiras; ela se manifesta mais imediatamente como um tipo de instabilidade em nossas descrições ordinárias. É como se mesas e cadeiras não fossem realmente como as descrevemos. Elas não são realmente coloridas, não são realmente sólidas, e assim por diante. Pois a melhor explanação destas aparências indeléveis não faz menção alguma a cores (quando muito falam da experiência da cor), e postula em lugar da mesa ‘sólida’ um aglomerado descontínuo de moléculas separadas umas das outras por uma distância maior do que seu próprio diâmetro.

Não precisamos investigar aqui o que a palavra ‘realmente’ significa nos lábios de quem diz que nenhuma mesa é realmente colorida. O que importa é o contraste entre a ‘fragilidade’ de nossas descrições ordinárias e a solidez ‘pétrea’ das explanações que parecem ameaçá-las, e que, quando muito, apenas levam a explanações melhores do que elas próprias. Ao mesmo tempo, não podemos abrir mão das descrições do pensamento e da ação ordinários. Sem elas, somos privados de um instrumento essencial para a compreensão de nosso mundo. A classificação de rochas como mármores ornamentais indica não uma similaridade estrutural entre as substâncias a que são aplicadas, mas uma similaridade parcialmente fenomênica, parcialmente funcional. E o propósito de assinalar esta similaridade é encapsular a finalidade comum a que estes objetos podem servir numa classificação.

Como nosso exemplo mostra, classificações relativas a finalidades (classificação em termos de ‘tipos funcionais’) não são o único exemplo de descrições ‘frágeis’ geradas pela vida humana diária. Há também classificações relativas a experiências sensoriais imediatas – o tipo de classificação que registra ‘qualidade secundárias’.[10] E há exemplos mais elusivos: classificações relativas a emoções (o temível, o amável, o repugnante), e classificações relativas ao interesse estético (o ornamental, o sereno, o elegante e o harmonioso). Tais classificações registram não as variedades de objetos materiais, mas as variedades da ‘intencionalidade’ humana – tomando emprestado aos fenomenólogos uma tecnicalidade útil.

Por ‘intencionalidade’ eu quero dizer a qualidade de ‘referência exterior’ que está contida na consciência humana: a qualidade de apontar e delinear um objeto de pensamento. A ‘consciência do mundo’ que jaz no coração de minha experiência, e que parece constantemente projetar meus pensamentos sobre uma realidade maior do que eu, existe em várias formas: crença, percepção, imaginação, emoção e desejo. Cada um destes estados mentais demarca um espaço, por assim dizer, diante de mim – uma lacuna na qual um objeto pode ser inserido. Meu medo é medo de algo, minha percepção, percepção de algo, e assim por diante. Às vezes eu próprio sou o objeto de meus pensamentos; entretanto, o mais comum é que o objeto seja alguma outra coisa que não eu mesmo, algo que pertence ao ‘mundo ao redor’ de minha experiência.

Descreverei este ‘mundo ao redor’ como o Lebenswelt (‘mundo da vida’), usando um termo popular entre fenomenólogos, embora não exclusivo deles.[11] O Lebenswelt não é um mundo separado do mundo da ciência natural, mas um mundo descrito de maneira diferente – descrito com os conceitos que designam os objetos intencionais da experiência humana. A intencionalidade implica que minha consciência é também uma forma de representação: minha consciência mostra-me um mundo e também me situa em relação a ele. Mas nem todas as formas de representação são transparentes. As descrições empregadas pela ciência supõem que a natureza dos objetos identificados por elas deve ser descoberta. A representação identifica um objeto: mas sua natureza deve ser determinada por meio de uma investigação. O mesmo não é verdade do Lebenswelt, cujos objetos são identificados por descrições que são, ou pretendem ser, transparentes para nossas experiências e propósitos. Os objetos do Lebenswelt são concebidos sob classificações que refletem nosso próprio interesse prático e contemplativo por eles. Estas classificações tentam dividir o mundo segundo as exigências da razão teórica e prática cotidiana.[12] As classificações que definem os ‘tipos fenomenológicos’ do Lebenswelt são apenas parcialmente responsivas ao empreendimento da predição. Elas às vezes se desintegram sob o impacto da explanação científica, não porque estejam necessariamente em conflito com a visão de mundo científica, mas porque elas não são capazes de resistir ao ponto de vista do observador curioso que olha não para os interesses das pessoas, mas para estrutura da realidade subjacente.

Ao mesmo tempo, a ciência não fornece nenhum substituto para os conceitos que organizam e orientam nossa experiência cotidiana. Um escultor munido de teorias químicas, geológicas e cristalográficas, mas que não disponha do conceito (estranho a estas ciências) de um mármore ornamental, não terá aquele senso imediato de similaridade que habilita seu colega com menos instrução formal a relacionar espontaneamente o ônix ao porfírio. Suas próprias percepções serão diferentes, pois estarão desprovidas de um conceito em cujos termos tais rochas seriam vistas de maneira diferente.

Que a penetração científica sob a superfície das coisas pode tornar a superfície ininteligível – ou pelo menos inteligível lenta e dolorosamente, e com uma hesitação que frustra as necessidades imediatas da ação humana, é uma tese controversa. Enquanto agentes, pertencemos à superfície do mundo e entramos em relação imediata com ele. Os conceitos por meio dos quais o representamos estabelecem uma conexão vital com a realidade, e sem esta conexão a ação apropriada e a resposta apropriada podem não emergir com a rapidez e a competência imprescindíveis para assegurar nossa sobrevivência e nossa felicidade. Não podemos substituir nossos conceitos ordinários mais básicos por qualquer outra coisa melhor do que eles, pois eles evoluíram exatamente sob a pressão da condição humana e em resposta às necessidades das gerações passadas. Qualquer ‘reconstrução racional’ – não importa o quão fiel à verdade que subjaz às coisas e às exigências da objetividade científica – arrisca-se a danificar a conexão vital que liga nossa resposta ao mundo, e o mundo à nossa resposta, numa cadeia de competência humana espontânea.[13]

Não obstante, vários de nossos conceitos ordinários tremulam precariamente sob o impacto do pensamento científico, – o conceito de agente humano, ou pessoa, é o mais importante deles.  É o dever da filosofia, assim como a necessidade da religião, sustentar e validar tais conceitos e a intencionalidade humana à qual eles conferem a direção e o sentido. Estamos bastante familiarizados com os perigos associados à visão científica da condição humana – a visão que nos representa, talvez verdadeiramente, como organismos complexos fustigados pelas inexoráveis engrenagens  de uma causalidade sobre a qual não exercemos o menor controle. Mas é importante não nos precipitarmos com os remédios, não buscarmos nem negar as verdades da ciência – refugiando-nos, por exemplo, em alguma metafísica ilusória da liberdade humana – ou correr impetuosamente para o santuário protetor da fé religiosa, a fim de prover algum respaldo dogmático para concepções que na verdade não passam de criações humanas, e cujo restauração é uma obrigação exclusivamente humana. Precisamos mostrar detalhadamente que  nossas descrições espontâneas do Lebenswelt – descrições que fazem da agência humana o elemento mais importante do mundo que nos rodeia – não são desalojadas pelas verdades da ciência, que elas tem sua própria verdade que, por não competir com o empreendimento da explanação última, não é nem um pouco fragilizada pelas explanações que à primeira vista parecem estar em conflito com ela. A ciência alienou-nos do mundo ao nos fazer desconfiar dos conceitos por meio dos quais respondemos a ele. A filosofia é a arte de olhar pela segunda vez, e sobre seus ombros repousa a tarefa monumental de restituir a seu lugar de direito os conceitos que empregamos na descrição do Lebenswelt.

O conceito crucial para qualquer esforço filosófico tentar fornecer a base para o entendimento humano é o conceito de pessoa. É uma tese filosófica bastante conhecida – expressa em incontáveis idiomas e em incontáveis tons de voz – que os seres humanos podem ser descritos de duas maneiras contrastantes (e, para alguns, conflituosas): como organismos sujeitos às leis da natureza, e como pessoas que às vezes se sujeitam e às vezes se rebelam contra a lei moral. Pessoas são agentes morais; suas ações possuem não somente causas, como também razões. Elas tomam decisões quanto ao futuro, de modo que tem, além de desejos, intenções. Elas nem sempre se permitem ser levadas por seus impulsos, mas ocasionalmente resistem a eles e os subjugam. Em todas as circunstâncias o agente moral é tanto passivo como ativo, e atua como uma espécie de legislador entre suas próprias emoções. Ele também é objeto não apenas de afeição e amor (que podemos estender a toda a natureza), mas também de elogios e de censuras, de raiva e de estima. Em todas estas distinções intuitivas – entre razão e causa, intenção e desejo, ação e paixão, estima e afeição – encontramos aspectos da distinção vital que subjaz a elas e à clarificação daquilo a que Kant devotou algumas de suas mais notáveis páginas: a distinção entre pessoas e coisas. Somente uma pessoa tem direitos, deveres e obrigações; somente uma pessoa age por razões, em acréscimo às causas; somente uma pessoa merece nosso elogio, nossa crítica ou nossa raiva. E é como pessoas que percebemos e atuamos uns em relação aos outros, mediando todas as nossas respostas mútuas com o conceito obscuro, porém indispensável, de agente moral livre.

Não acredito que podemos aceitar a magnífica teoria de Kant, que atribui às pessoas um núcleo metafísico, o ‘ego transcendental’, situado além da natureza e eternamente livre de suas limitações. Não obstante, sua teoria é uma derivação convincente de iluminações sobre a agência humana que não devemos rejeitar. Defendo o que é defensável no ponto de vista de Kant, enquanto evito a intolerável metafísica que ele e, em sua esteira, Husserl, Heidegger, Patocka e vários outros, transformaram na tese central de uma teoria do homem. Ao mesmo tempo, rejeito qualquer tentativa de oferecer uma teoria do homem em termos meramente científicos: em termos da ‘melhor explanação’ do que somos. Pois somos meras aparências, e a melhor explanação de nossa natureza provavelmente não fará uso do conceito de pessoa, ainda que esse conceito defina o que somos para os outros e para nós mesmos.

Eu contrasto dois modos de entendimento: o entendimento científico, que visa explicar o mundo, e o ‘entendimento intencional’, como eu o chamo, que visa descrever, criticar e justificar o Lebenswelt. O segundo é uma tentativa para compreender o mundo em termos dos conceitos por meio dos quais o experienciamos e agimos sobre ele: estes conceitos identificam o ‘objeto intencional’ de nossos estados mentais ordinários. Por conseguinte, um entendimento intencional preenche o mundo com os significados implícitos em nossas emoções e em nossos objetivos. A ideia de tal entendimento é um conhecido donnée da sociologia kantiana, subjacente à visão de que o mundo social em que agimos deve ser compreendido de maneira diferente daquela pela qual compreendemos o mundo do observador neutro, por meio de um ato de Verstehen.[14] Não somente este ‘entendimento intencional’ nos é indispensável enquanto agentes racionais; ele também pode ser insubstituível por qualquer entendimento derivado das ciências naturais. O entendimento intencional preocupa-se não tanto em explicar o mundo como em estar ‘em casa’ nele, reconhecendo ocasiões para a ação, os objetos de simpatia e os locais de repouso.

Nosso entendimento intencional deve inevitavelmente conter elementos largamente explanatórios – pois você não pode ser bem sucedido ao agir sem um sistema de crenças. E possuir uma crença é estar comprometido com a busca da verdade, e consequentemente, com a construção de teorias científicas, e com a subsequente classificação do mundo em termos de tipos naturais. No entanto, não há nenhuma razão para supor que tal classificação fornecerá fundamentos suficientes para nossa conduta racional, assim como não há razão para pensar que a classificação química das rochas oferecerá fundamentos para a atividade do escultor. Mais especificamente, esta visão científica e neutra das coisas pode ser bastante apropriada para descrever os meios de realizar nossos objetivos, mas deve permanecer para sempre incapaz de descrever os fins a que aspiramos. Os fins da vida são também os significados de nossas experiências pessoais, e o mundo da ciência é um mundo desprovido de significados.[15]

Considere as relações humanas mais elementares. As pessoas individuais que encontro são membros de um tipo natural – o tipo ‘ser humano’ – e se comportam de acordo com as leis deste tipo. No entanto, eu subsumo as pessoas e suas ações sob conceitos que não figuram na formulação destas leis. Com efeito, a alucinação destas leis (pois assim elas devem ser descritas em nosso presente estado de ignorância) frequentemente parece perturbar a interação genuinamente humana entre as pessoas. Se, para mim, os fatos fundamentais sobre John são sua constituição biológica, sua essência científica, sua estrutura neurológica, então será difícil para mim responder a ele com afeição, raiva, amor, desprezo ou pesar. Assim descrito ele se torna misterioso para mim, uma vez que essas classificações não capturam o objeto intencional da emoção interpessoal.

Colocando em termos gerais: o esforço científico para penetrar nas ‘profundezas’ dos assuntos humanos é acompanhado quase que universalmente por uma perda da resposta à ‘superfície’. Não obstante, é na superfície que vivemos e agimos: é lá que somos criados, como aparências complexas sustentadas pela interação social que nós, como aparências, também criamos. O ‘mistério’ com o qual a pessoa humana é ocultada do campo de visão do neurofisiologista é exatamente o mesmo que esconde a história humana do determinista marxiano e a moralidade humana do sociobiólogo. Estas ciências fascinam por seu apelo desmistificador; mas elas terminam por mistificar mais profundamente os fenômenos que tencionam explicar, justamente ao criar condições que ensejam o esquecimento do propósito de explica-los. (Nas palavras de Wittgenstein, ‘o que está oculto não nos é de nenhum interesse.’)

No entanto, os conceitos de nosso entendimento intencional não são fáceis de analisar. Seu entranhamento indissolúvel na sensibilidade e na ação dificulta sua focalização. O mundo humano pode não ser ‘profundo’ no sentido científico do termo, mas é denso.[16] Logo, muitas vezes é mais fácil falar da intencionalidade de uma emoção como se se tratasse de uma questão de percepção, e não de pensamento: o objeto de aversão é percebido aversivamente. Compreender o conceito de pessoa pode similarmente exigir que compreendamos um tipo de percepção: entender o que é ver seres humanos como pessoas. E esta percepção, por sua vez, pode não ser fácil de desemaranhar do tecido cultural ao qual pertence, ou dos fins de conduta últimos que ela serve para realçar.

Isto não significa que nosso entendimento intencional produz ‘meras ideologias’ no sentido marxiano – um sistema de crenças sem nada que o recomende, não obstante sua capacidade de mistificar o mundo de maneira a respaldar nossos empreendimentos (‘burgueses’).[17] Os marxistas de fato estão corretos ao diferenciar crenças em termos de sua explanação, e ao assinalar o estatuto epistemológico desviante de uma crença que deve ser explicada sempre em termos de algum interesse humano que não o interesse pela verdade. No entanto, embora vários de nossos conceitos devam ser explicados em termos funcionais, não se segue que uma explanação funcional é apropriada para as crenças em que esses conceitos figuram. Assim, a existência do conceito ‘mármore ornamental’ deve ser explicada em termos de sua utilidade em orientar nossos propósitos esculturais. Não obstante, o escultor que julga alguma rocha como ornamental adquire esta crença como resultado de evidências. Tais crenças ‘frágeis’ são não-científicas, uma vez que empregam conceitos opacos ao método científico. Mas elas podem ser verdadeiras ou falsas,  razoáveis ou francamente absurdas. Pois elas são causadas, em geral, por nossa percepção de como as coisas são, não por nossas necessidades.

Geralmente, o mesmo vale para os conceitos que definem o Lebenswelt. No entanto, a funcionalidade desses conceitos não implica a funcionalidade das crenças que os empregam. A objetividade destas crenças pode ser tão segura quanto a objetividade da ciência, ainda que elas se refiram não à estrutura subjacente da realidade, mas ao Lebenswelt. Se o Lebenswelt é uma invenção burguesa, então devemos exaltar e emular o espírito burguês, que é mais bem adaptado para perceber a realidade humana do que a consciência ordenada do crítico ‘desmistificador’.

Há verdades objetivas genuínas sobre o Lebenswelt a serem esclarecidas pela análise filosófica. Por conseguinte, a filosofia pode trazer verdadeira iluminação da condição humana, exatamente por meio da ‘análise de conceitos’ que, há não muito tempo, muitas vezes aparentou debilitar nossas percepções humanas. Uma análise de conceitos é o que está envolvido no esforço para ampliar e aprofundar o domínio do ‘entendimento intencional’. Nada pode servir para iluminar a intencionalidade de nossas respostas humanas naturais a não ser a análise dos conceitos que estão envolvidos nestas respostas. Este esforço para aprofundar nosso entendimento intencional é um esforço para explorar o domínio do ‘dado’, mas não o do subjetivamente dado. Não estamos preocupados com o conhecimento da experiência em primeira pessoa, mas com as práticas compartilhadas por cujo intermédio uma linguagem pública conecta-se tanto ao mundo como à vida daqueles que o descrevem. Esta é a ideia capturada pelo bordão de Wittgenstein, ‘o que é dado são formas de vida’, e no reconhecimento do próprio Husserl de que o Lebenswelt é dado ‘intersubjetivamente’ (Husserl, no entanto, não renunciou à desastrosa ‘psicologia transcendental’ com que o sobrecarregou).[18]

O fundamento de nossa compreensão do mundo humano reside em práticas compartilhadas e publicamente acessíveis, das quais a linguagem – que define os modos de representação pelos quais percebemos o mundo – é a mais importante. Essa é a razão pela qual não faço distinções entre conclusões ‘fenomenológicas’ e conclusões ‘analíticas’. Dois idiomas estão igualmente à minha disposição, e nenhum deles precisa ser concebido como detentor do monopólio da verdade, uma vez que, tão logo aceitamos que a ideia de uma ‘linguagem privada’ não faz sentido, não pode haver nenhum conflito real entre os dois idiomas.

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

[Os parágrafos acima foram traduzidos e ligeiramente adaptados do primeiro capítulo do livro Sexual Desire: A Philosophical Investigation, publicado originalmente em 1986 pela editora britânica Weidenfeld & Nicolson.]

SexualDesirecover

Notas.

8. Ver Putnam, The Meaning of “Meaning”, e Kripke, Naming and Necessity. O termo ‘tipo natural’ deriva obliquamente de J. S. Mill, A System of Logic, 10ª Ed., Londres, 1879, Livro 1, Cap. VII. Mill refere-se a Tipos que existem na natureza, e daí em diante preserva o ‘T’ maiúsculo a fim de denotar este tipo de tipo. Obviamente, a observação de que nossas classificações são frequentemente funcionais ou analógicas e, portanto, falsificam a natureza daquilo a que são aplicadas é mais antiga do que Mill, inspirando a distinção de Locke entre essências reais e nominais (Essay Concerning Human Understanding, Livro III, Cap. 3, §15), e o método de Buffon na Histoire Naturelle, em que ele rejeita explicitamente nossos hábitos ordinários de classificação, uma que tais hábitos tentam ‘dividir a natureza em pontos em que ela é indivisível’.

Sobre a distinção entre tipos naturais e funcionais, ver David Wiggins, Sameness and Substance, Oxford, 1980, pp. 171ss. A ideia de tipos funcionais talvez seja menos familiar do que a de tipos naturais; todavia, tal noção é necessária para que o ‘funcionalismo’ faça sentido enquanto teoria da mente. O funcionalismo foi exposto em detalhes por D. C. Dennett nos artigos reunidos em seu livro Brainstorms, Brighton, 1978.

9. Esta visão – de que a descrição e a explanação são partes contínuas de um único processo – foi sustentada por vários autores, incluindo W. V. Quine, Word and Object, Cambridge, Mass., 1960, e Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality, Londres, 1963.

10. A distinção entre qualidades primárias e qualidades secundárias remonta pelo menos a Pierre Gassendi; não obstante, ela nunca deixou de ser problemática (...)

11. Husserl referiu-se ao mundo da experiência humana como o ‘mundo natural’ (Naturwelt), um termo adotado por vários discípulos seus (por exemplo, por Patočka, em seu The Natural World as a Philosophical Problem, Praga, 1933 – um livro que subsequentemente provou-se fecundo ao sugerir um papel para a filosofia na interpretação da experiência humana que seria distinto do papel da ciência). A terminologia que Husserl veio a preferir mais tarde – Umwelt (‘mundo ao redor’) e Lebenswelt – indicam um reconhecimento tardio de que é precisamente por contraste com uma certa visão da ‘natureza’ que o mundo da experiência humana deveria ser caracterizado. O termo Lebenswelt possui um ancestral mais antigo. Ele ocorre em Dilthey e nas obras de certos teóricos do Einfühlung (como Lipps); ele também ocorre nos sociólogos fenomenológicos como Alfred Schutz, e é relacionado ao vocabulário dos historiadores da arte hegelianos (por exemplo, Wölfflin). (Ver Dilthey, Collected Works, vol. VII. A expressão preferida de Dilthey, no entanto, é mais hegeliana: ‘objetificações da vida’. Ver também Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, tr. G. Walsh e F. Lehnert, Portland USA 1967; Heinrich Wölfflin, Renaissance and Baroque, tr. K . Simon, London, 1964, pp. 77ss.)

12. Compare com a ideia de Heidegger de que, para mim, as ‘coisas’ são essencialmente para ‘ser usadas’: Being and Time, tr. J. Macquarrie e E. S. Robinson, New york, 1962, pp. 96ss.

13. Compare com os argumentos distintos, porém complementares, contra o ‘racionalismo’ na política apresentados por Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, Londres, 1968) e por F. A. von Hayek (Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, 1967).

14. Dilthey, Collected Works, vol. VII; Max Weber, ‘The Nature of Social Action’, in W. G. Runciman (ed.) Weber, Selections in Translation, Cambridge, 1978.

15. Retorno a este ponto no Cap. 15, onde digo mais sobre o que entendo por ‘significado’, e sua conexão com o ponto de vista do sujeito humano que, no fim, está sempre em guerra com a ‘impessoalidade’ da ciência. Para algumas interessantes especulações tchecas sobre este tema, ver V. Belohradsky, Krize Eschatologie Neosobnosti, Munique, 1982, e discurso de doutoramento de Vaclav Havel enviado para a Universidade de Toulouse, ‘Politics and Conscience’, Salisbury Review, 3 (2), 1985.

16. Veja R. A. D. Grant, resenha de S. R. Letwin, The Gentleman in Trollope, Salisbury Revuew, 1 (1) 1982, pp. 41-2.

17.  A teoria marxiana da ideologia tem suas origens em K. Marx e F. Engels, The German Ideology, 1846. O contraste entre ideologia e ciência – vital para a teoria marxiana da história e para a crítica marxiana da filosofia – encontra-se tão bem estabelecido no clima de opinião corrente que um comentador é capaz de dizer que ‘uma propriedade definidora da ideologia é ser não-científica’ (G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History, A Defence, 1978, p. 46).

18. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäenomenologie, ed. W. Biemel, The Hague, 1976, part 2.0

Read Full Post »

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Papel Do Filósofo Numa Era Desordenada]

Conquanto exista no tempo, o Homem experiencia a si próprio como participante do atemporal. A experiência engendra o tipo de simbolismo do qual o Diálogo egípcio é uma variante. Este complexo de símbolos bastante amplo deve ser considerado uma unidade, porque suas várias componentes – uma das quais é a “imortalidade” – são ramificações expressivas da experiência originária. Devemos descrever a natureza do complexo e de suas variantes antes de podermos empregar o Diálogo na análise de certas questões envolvendo o problema da Imortalidade.

O complexo simbólico não é uma colcha de retalhos aleatória; ele revela uma estrutura na qual os elementos simbólicos ocupam um lugar determinado. O Diálogo sugere que pelo menos os seguintes agrupamentos são típicos: (1) há um agrupamento nuclear constituído pelos símbolos vida, morte, mortalidade e imortalidade; (2) outro agrupamento é formado pelos símbolos que se referem às entidades envolvidas no destino de vida e morte, como o homem, sua alma, ou parte de sua alma, e os deuses, ou Deus; (3) um agrupamento adicional diz respeito à ordem do cosmos e à sociedade, à justiça e ao julgamento; (4) agora, chamamos a atenção para um grupo que também aparece na filosofia helênica, no Cristianismo e na Gnose, qual seja, o grupo da vida como uma prisão, como uma doença, uma escuridão e um exílio, e da morte como uma libertação desta prisão, como a cura da doença, uma luz brilhando nas trevas, e um retorno ao lar; (5) e, finalmente, há um grupo de imagens relativas à topografia dos mundos superior e inferior e as destinações de seus habitantes.

As variantes históricas do complexo não instanciam os diversos grupos todos da mesma maneira ou atribuindo o mesmo peso relativo a cada um. As ênfases podem cair nas consequências da imortalidade para a ordenação da existência na vida terrena, como na ética clássica. A tensão da existência pode colapsar, de modo que a injustiça da ordem social parecerá irreparável no Aeon corrente, e a ordem justa deve ser esperada somente a partir de uma metástase do mundo através de uma intervenção divina, como no Apocalipse; ou ela pode ser deformada pela tentativa libidinosa de forçar a unificação entre o atemporal e o tempo, como nas especulações ideológicas sobre política e história. O Cosmos pode ser considerado uma prisão demoníaca, de modo que o propósito da ação humana será reduzido a encontrar os meios para escapar dela, como na Gnose. A expectativa de imortalidade pode evoluir para as consolações egípcias, ou definhar na existência esmaecida no Hades helênico, ou expandir-se extaticamente na glorificação cristã. O drama da Queda e da Redenção pode assumir a forma de um mito cosmológico, como nos sistemas gnósticos; ou de um mito histórico, como na especulação marxista. O imaginário do pós-vida pode ser ricamente elaborado, como nos simbolismos gnóstico e apocalíptico; e então o imaginário mítico pode mais uma vez desaparecer sob a pressão do esclarecimento e da desmitização, e ser substituído pelo imaginário dos reinos perfeitos alcançáveis através do progresso e da ação revolucionária, como em nossa própria época. Não obstante, seja qual for o elemento enfatizado, e havendo ou não equilíbrio entre os grupos de símbolos, o padrão do complexo permanece reconhecível.

As relações entre o complexo e suas variantes, bem como as relações entre as variantes, são problemas na lógica da experiência e da simbolização demasiado intrincados para receberem um tratamento adequado agora. Será suficiente declarar que as variantes do complexo não são indivíduos de uma espécie mas variantes históricas no sentido técnico: elas compartilham um padrão reconhecível porque expressam todas a tensão da existência entre o tempo e o atemporal; e elas são variantes do padrão porque expressam modalidades da tensão. O fluxo de presença, com suas modalidades cambiantes de experiência, é a fonte comum das variantes individuais e de suas sequências. De modo que as variantes são sub-unidades de significado na unidade da sequência cujo significado deriva do fluxo engendrante de presença. O fato de que a sequência de variantes é uma unidade de significado torna possível à nossa investigação avançar e recuar sobre a sequência, a fim de permitir que as variantes elucidem-se reciprocamente. Pois, não importa o quão remotas no tempo, as variantes jamais estarão enterradas num passado morto desprovido de significado, uma vez que brotaram do fluxo de verdade dotado de “presença”; elas permanecerão como fases no processo histórico da verdade viva do qual nem o começo nem o fim são conhecidos; e em virtude desta natureza a verdade de cada variante é suplementar em relação à verdade das outras. Uma variante tardia pode ter diferenciado um aspecto da verdade experienciada que foi insuficientemente articulado numa variante mais primitiva; a variante primitiva compacta, por sua vez, pode ter expressado aspectos da verdade que, sob a pressão de um problema recém diferenciado e, portanto, mais agudamente acentuado, não recebem o peso apropriado ou desaparecem completamente da variante posterior. Além disso a investigação, por movimentar-se entre uma e outra variante, é apta a deixar o significado da sequência como um todo emergir – embora a expressão “significado do todo” não seja apropriada para um perspectiva da verdade que deve ser conquistada a partir de uma posição interna ao processo da verdade emergente.

Em minhas observações conclusivas utilizarei o Diálogo para clarificar alguns problemas acerca da Imortalidade que permanecem obscuros enquanto nos concentramos com demasiada firmeza nas variantes tardias. Primeiro, lidarei com a questão da alienação, na medida em que tal fenômeno fornece a configuração para o problema da Imortalidade; e, em seguida, tratarei das motivações experienciais do símbolo “imortalidade”.

Utilizarei o termo alienação para denotar uma tonalidade afetiva de existência específica. Sempre que esta tonalidade afetiva é exacerbada até o ponto de consciência intensa, ela engendra um grupo de símbolos característico. No Diálogo, este grupo é encontrado nos símbolos que se referem à vida como uma prisão, e assim por diante; o mesmo grupo aparece na filosofia pré-socrática e platônica; e na atmosfera gnóstica ele floresce com tamanha pujança que as autoridades no assunto inclinam-se a aceita-lo como a diferença específica do gnosticismo. Todavia, até onde sei, o próprio termo “alienação” (allotriosis, Entfremdung) não aparece no discurso filosófico antes de Plotino. No contexto neoplatônico ele refere-se a um distanciamento tão profundo de Deus que Deus é “alheio” (alien) ao mundo e ao homem; e este significado é bastante próximo da linguagem do “estranho” (alien, novamente) ou “Deus oculto”, ou da “vida estranha” que encontramos nos textos mandeístas e outros textos gnósticos. No uso moderno, especialmente desde Hegel e Marx, o termo passou a referir-se ao estado de existência capaz de engendrar este grupo de símbolos – uma mudança de significado que sugere a nova atitude crítica de análise existencial. Darei continuidade ao uso moderno, mas conferindo-lhe maior precisão ao permitir que o termo faça referência a uma tonalidade afetiva de existência enraizada na própria estrutura da existência. Por este procedimento será possível conectar a pluralidade de significados que o grupo de símbolos da alienação adquiriu no curso da história com pluralidades semânticas similares desenvolvidas por outros grupos. De interesse primário para nosso propósito é a conexão entre os desdobramentos de significados múltiplos no grupo de símbolos da alienação e no grupo de símbolos vida-morte.

Sabemos que a vida que se encerra com a morte é apenas uma parte da vida que experienciamos. Sob a pressão das circunstâncias, esta suspensão entre uma vida temporal que não abrange a totalidade da vida e uma vida não-temporal que não faz sentido algum sob as condições do tempo e da morte pode assumir a forma de um conflito no qual os significados dos símbolos da vida e da morte são intercambiados. No diálogo platônico Górgias (492-3), Sócrates diz para Cálicles:

Bem, mas de seu ponto de vista a vida é estranha. Pois digo-te que não me surpreenderia se as palavras de Eurípedes fossem verdadeiras, quando ele diz:

Quem sabe se viver é estar morto/e estar morto, viver?

e estivéssemos realmente mortos; na verdade certa vez ouvi de um de nossos sábios que agora estamos mortos, e o corpo é nossa tumba.

O duplo sentido platônico de vida e morte, em circulação na cultura helênica provavelmente desde Pitágoras, é substancialmente o mesmo que o do Diálogo; e tanto no Diálogo como no Górgias ele prepara a visão da ordem justa restaurada através do julgamento no pós-vida. Podemos falar de um estado de alienação, portanto, quando a tonalidade afetiva existencial que engendra os significados duplos da vida e da morte alcança um estágio de sofrimento agudo – como é o caso do Homem no Diálogo. O símbolo “alienação” é empregado para expressar um sentimento de estranhamento da existência no tempo porque tal existência nos distancia do atemporal: estamos alienados do mundo em que vivemos quando o percebemos como a causa de nossa alienação do mundo ao qual realmente pertencemos; tornamo-nos estrangeiros no mundo quando ele compele à conformidade a um modo deficiente de existência que nos distanciaria da existência na verdade. Na elaboração posterior do simbolismo, a existência no tempo pode se tornar um “mundo estranho” ou uma “terra estrangeira”, ou um “deserto” no qual o viajante de outro mundo se perdeu; ou o homem jogado neste ambiente hostil pode encontrar sua direção e participar de um “progresso do peregrino”, ou de uma “saída da caverna” ou de uma prolongada “perambulação pelo deserto” que em última instância o levará à “terra prometida”; ou ele pode se adaptar aos costumes dos estrangeiros e encontrar seu lar entre eles, de modo que o mundo estranho se torna o verdadeiro mundo e o verdadeiro mundo um mundo estranho – um problema de que se ocuparam os poetas e filósofos helênicos de Hesíodo a Platão.

Acompanhei a trajetória do simbolismo da alienação desde seu núcleo experiencial até algumas de suas ramificações, a fim de esclarecer além de qualquer dúvida que não há outra maneira de compreender a variedade de símbolos a não ser retrocedendo até seu ponto de origem na estrutura da existência. Os símbolos mostram que a alienação é uma tonalidade afetiva de existência tão fundamental quanto a angústia. Pois os símbolos da alienação são reconhecíveis como hipóstases dos polos da tensão existencial. Sob a pressão da tonalidade afetiva, o “mundo” que, da perspectiva de nossa existência, discernimos partilhar tanto do tempo como do atemporal é cindido, aparecendo como “este mundo” da existência no tempo e o “outro mundo” do atemporal; e, como não “existimos” em nenhum destes mundos, mas na tensão entre o tempo e o atemporal, a dissociação do mundo nos transforma em “estrangeiros” em qualquer dos mundos hipostasiados. O simbolismo dos dois mundos pode então receber uma elaboração mais sofisticada, ao estilo do Diálogo de um suicida com sua alma ou dos mitos platônicos e gnósticos, ou das especulações ideológicas modernas. Quanto às situações históricas que excitam um sentimento de alienação forte o suficiente para engendrar as grandes expressões simbólicas, um levantamento das variantes sugere o colapso da ordem tradicional e os subsequentes períodos de desordem, tanto pessoal como social, como a configuração típica. No caso do Diálogo, a pressão situacional é satisfeita pelo colapso da ordem imperial, a prolongada desordem do Primeiro Período Intermediário e o ceticismo para com os símbolos de ordem tradicionais; no caso dos pré-socráticos e de Platão, pelo declínio do poder das poleis, pela guerra contínua entre elas, pela ameaça contra sua própria existência colocada pela ascensão de organizações de poder em escala imperial, e pela desintegração da patrios doxa através do ceticismo e da sofística; que o Apocalipse, a Gnose e o Cristianismo foram condicionados pela expansão do império e a destruição da ordem comunitária tradicional é de amplo reconhecimento; e no caso da alienação moderna, a pressão é satisfeita pela degeneração do Cristianismo numa crença dogmática, a onda do Iluminismo, a dissolução das formas econômicas e sociais tradicionais pela ascensão da sociedade industrial e as guerras globais.

Os simbolismos da alienação são convencionalmente associados com a Gnose. Portanto, será apropriado articular o vínculo de nossa análise com esta questão.

No estado corrente da ciência, ainda nos encontramos divididos entre os antigos métodos historicistas e os métodos críticos de análise existencial. O historicismo é um método dóxico, conectado com a degeneração da verdade experienciada em crença doutrinal; os símbolos, quando concebidos como doutrina, são amputados de sua experiência engendrante e tornam-se fenômenos históricos por direito próprio. Uma vez que o simbolismo tenha atraído sua atenção, o historiador historicista irá descrevê-lo conscienciosamente a partir das fontes e explorar sua filiação histórica o mais remotamente que seu conhecimento do material permitir. O método foi aplicado à Gnose. Sistemas gnósticos certamente são fenômenos espetaculares na “história das ideias” e merecem atenção; simbolismos de alienação e o famoso “dualismo” são tão fortemente desenvolvidos que quem os considera a diferença específica do pensamento gnóstico está justificado; e os simbolismos helênico e iraniano são semelhantes o bastante para permitir a construção de uma longa pré-história do pensamento gnóstico. O Diálogo egípcio passou despercebido até agora – mas eu não me surpreenderia se mais cedo ou mais tarde ele fosse usado para extrapolar a história da Gnose além do Irã até seu verdadeiro começo no Egito. Não obstante, mesmo durante a exuberância historicista Eugène de Faye insistiu, em sua obra de 1913 Gnostiques et Gnosticisme, que os simbolismos gnósticos não poderiam ser compreendidos sem o recurso à experiência que os engendrou. Hoje, com a pujança de nosso instrumental comparativo, devemos insistir ainda mais neste ponto. Se a alienação realmente é uma tonalidade afetiva existencial, sua simbolização deve ser esperada sempre que uma situação de desordem exerça pressão suficiente; todavia, como os símbolos de alienação constituem apenas um grupo num complexo abrangente, sua aparição não acarreta nada para o significado da variante como um todo. A tonalidade afetiva pode atuar sobre a tensão da existência de mais de um modo, e os modos de experiência e as variantes de simbolização resultantes não são necessariamente gnósticos. Nem o argumento do Diálogo nem a filosofia de Platão tem qualquer coisa a ver com a Gnose; e dificilmente consideraríamos São Paulo um pensador gnóstico porque ele nos aconselha a viver neste mundo como se a ele não pertencêssemos. Se queremos superar a confusão causada pelo historicismo, temos que recordar o tratamento dispensado à questão por Clemente de Alexandria. Para o propósito de sua polêmica contra Marcião e outros gnósticos ele apresentou (Stromateis III, iii. 12-21) uma formidável coleção de símbolos de alienação recolhidos das obras de poetas e filósofos helênicos; e então prosseguiu explicando que a coleção é-lhe tão aceitável quanto o é para Marcião como uma interpretação genuína da condição humana, mas que por essa razão ele não concordaria com Marcião acerca das conclusões a serem extraídas dela. Clemente brinda-nos com o caso modelo de um corpo isolado de símbolos de alienação que pode se encaixar nos três contextos experienciais amplamente divergentes da filosofia pagã, da Gnose e do Cristianismo. Concluo, portanto, que o aparecimento de símbolos de alienação não chancela como gnóstico nenhuma das variantes históricas, ainda que no contexto gnóstico eles sejam notavelmente elaborados. O problema da gnose reside em outro lugar.

Os problemas colocados pelo símbolo da imortalidade, melhor dizendo, pelo par mortalidade-imortalidade, serão postos em foco pelos enunciados a seguir:

(1) O simbolismo da imortalidade não é peculiar ao Cristianismo e à Revelação. Ele é encontrado num grau elevado de articulação desde a remota época do Diálogo, i.e., numa variante estritamente cosmológica do complexo.

(2) A imortalidade é um predicado pressupondo um sujeito. Na linguagem homérica o homem é mortal, os deuses são imortais; na filosofia clássica a alma, ou pelo menos sua porção noética, é imortal; no Cristianismo primitivo a imortalidade significa a ressurreição corporal do homem garantida pela ressurreição de Cristo; no Diálogo o sujeito da imortalidade é a alma, melhor dizendo, uma das almas, a do Homem.

(3) Seja qual for o sujeito do qual a imortalidade é predicada, o símbolo diz respeito à permanência ou duração de uma entidade.

(4) O símbolo imortalidade pressupõe a experiência da vida e da morte. Os símbolos vida-morte não são sinônimos para a existência espaço-temporal do homem, seu vir-a-ser e seu perecer, vistos do exterior; tais símbolos expressam a consciência do homem da existência na tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência. Chamo a atenção para os significados duplos engendrados pela consciência de participação no atemporal simultânea à existência no tempo. O par mortalidade-imortalidade relaciona-se ao par vida-morte e seus significados duplos.

Os problemas emergem dos modos cambiantes de experiência e da correspondente pluralidade de símbolos variantes. Os quatro enunciados sugerem pelo menos dois modos históricos de experiência: no primeiro nível, o da experiência primária do Cosmos, surgem as entidades das quais a mortalidade ou imortalidade são predicadas; no segundo nível, o da consciência diferenciada, os símbolos expressam os polos da tensão existencial. Contudo, o movimento do mais antigo ao mais recente modo de experiência não é acompanhado pelo desenvolvimento de um novo conjunto de símbolos; os símbolos mais antigos são preservados e mudam seus significados. Além disso, aparentemente os significados mais antigos não podem ser dispensados quando a modalidade mais recente é alcançada, de modo que no contexto mais recente os símbolos aparecem com dois significados; as simbolizações da verdade experienciada não se excluem, mas suplementam-se reciprocamente. O resultado é uma não desprezível confusão de significados. Tentarei desemaranhar este problema ao menos em princípio.

Uma célebre passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles (X, vii, 8) mostrará o simbolismo da imortalidade no ponto de transição do modo mais antigo para o modo mais recente de experiência:

A vida do intelecto (nous) está acima do patamar humano; não em virtude de sua humanidade um homem irá alcança-la, mas em virtude de algo em seu interior que é divino; e tanto quanto este algo é superior a sua natureza composta, igualmente sua atividade supera o exercício de outras espécies de virtude. Se o intelecto é algo divino em comparação com o homem, na mesma medida, então, o é a vida do intelecto divino em comparação com a vida humana. Nem devemos obedecer os que prescrevem que um homem deve ter pensamentos de homem e um mortal os pensamentos da mortalidade, mas devemos nos imortalizar (athanatizein) o máximo possível e fazer tudo para uma vida em harmonia com a coisa mais elevada no homem.

Os dois modos de experiência e simbolização são claramente reconhecíveis e a confusão de significados é impressionante. No nível mais antigo encontramos as entidades, i.e., os deuses imortais e o homem mortal; no nível mais recente, representado por Platão e Aristóteles, encontramos a tensão da existência com seus polos de mortalidade e imortalidade. A passagem alude a um conflito agudo entre os guardiães da tradição e os filósofos. Pois os tradicionalistas acreditam em deuses e homens como entidades distintas e insistem que os homens tenham somente pensamentos apropriados a seu estatuto de mortais; enquanto os filósofos descobriram que o homem não é completamente mortal, mas que partilha da imortalidade divina e insistem, portanto, que seu pensamento ocupe-se principalmente do divino. É um conflito entre duas teologias: os filósofos abolem os deuses da tradição politeísta e identificam seu próprio Deus como o Nous que se revela, pela busca noética, como o fundamento da existência. Na passagem, contudo, o conflito não é expresso com plena clareza porque a tradição é robusta o bastante para revestir a recém descoberta tensão com os simbolismos mais antigos de deuses e homens. Mesmo para Aristóteles o homem ainda é o mortal que pode pensar somente um pensamento mortal; se, não obstante, ele for capaz de pensar sobre o divino, ele está habilitado a fazê-lo por alguma parte sua, o intelecto, que é uma entidade divina. Seria o homem aristotélico uma união temporária de uma entidade humana-mortal com um uma divina-imortal a ser dissolvida pela morte? A resposta deve ser Não; pois neste ponto a tensão da existência faz-se sentir e engendra o magnífico símbolo da athanatizein. Traduzi a athanatizein pelo intransitivo “imortalizar”; pois o símbolo é empregado para caracterizar a vida noética como um hábito de ação pelo qual o homem pode e deve aprimorar sua imortalidade potencial até sua estatura plena. A prática da “imortalização” é para Aristóteles uma virtude superior a todas as outras. Como na Ética a Nicômaco Aristóteles distinguiu somente entre virtudes éticas e dianoéticas, não nomeando a classe mais elevada – à qual também pertencem a phronesis e a philia – , eu proponho o termo “virtudes existenciais”.

O estado de confusão no qual Aristóteles deixou o problema tornou-se uma força histórica causando confusão mesmo no pensamento moderno. Pois se o Nous é tanto o deus além do homem e a entidade divina no interior do homem, os dois são propensos a colapsar numa única entidade tão logo ambos não sejam mantidos solidamente apartados pela tensão da existência. Foi isto o que aconteceu na Begriffsspekulation de Hegel: as duas entidades Nous de Aristóteles fundem-se no Geist de Hegel; as entidades separadas tornam-se momentos no processo dialético; e a tensão entre eles reaparece como o movimento dialético interno do Geist. Quando a consciência da tensão existencial se atrofia – como ocorreu na teologia e na metafísica doutrinal do século dezoito – , não somos lançados de volta a uma crença pré-aristotélica em mortais e imortais. Do estado de confusão emerge o novo tipo de sistema que transforma a participação no divino experienciada numa posse  especulativa do divino. O sistema teve um sucesso prodigioso, e ainda tem, porque fornece o aparato intelectual para as várias tentativas teológicas e ideológicas de subjugar ao controle humano Deus e o mundo, a sociedade e a história.

Com o intuito de dissolver a fatídica confusão, articularei com mais precisão seus pontos cruciais.

( 1 ) A confusão surge no momento da transição da experiência primária do Cosmos para a consciência da participação humana no fundamento divino. A linguagem do mito cosmológico não é capaz de expressar adequadamente a realidade recém descoberta da interação e participação recíproca entre Deus e o homem.

( 2 ) Os filósofos clássicos e pré-socráticos elaboraram todo um aparato de novos símbolos que expressam a experiência de uma área da realidade intermediária entre Deus e o homem. Há, antes de mais nada, os símbolos platônicos do Intermédio (metaxy) e do homem espiritual (daimonios aner) que existe na tensão do Intermédio. Muito curiosamente, foi desenvolvida uma abundância de símbolos expressando as nuances da tensão existencial, tais como o amor (philia, eros), a fé (pistis), a esperança (elpis), ao passo que o próprio símbolo tensão (tasis) aparece somente na filosofia estóica como expressão da estrutura da realidade em geral. A natureza do Intermédio como uma participação recíproca do humano e do divino é simbolizada pela methexis platônica e a metalepsis aristotélica, a vida ativa na tensão pelas virtudes existenciais previamente mencionadas. Os símbolos para a consciência são desenvolvidos de maneira incipiente pelo recurso à aisthesis e ao nous; como um símbolo para o local da experiência, a psyche é satisfatória. No entanto, a própria experiência é cuidadosamente descrita como uma procura (zetesis) pelo lado do homem e uma atração (kinesis) pelo lado de Deus.

(3) Apesar do simbolismo altamente elaborado expressando o intermédio de participação, certas dificuldades surgem do lado dos participantes. Pois os consortes humano e divino para a tensão não são os mortais e imortais da tradição, mas um novo tipo de Deus e de homem. Vimos Platão desenvolvendo o daimonios aner a fim de distinguir o novo homem do antigo mortal (thnetos); quando a distinção não é feita, encontramos as dificuldades da passagem aristotélica. Numa moderna linguagem de consciência o problema do novo homem pode ser formulado da seguinte maneira: quando o homem descobre sua existência em tensão, ele se torna cônscio de sua consciência como o local e o núcleo sensorial da participação no fundamento divino. Na medida em que a consciência é o local da participação, sua realidade partilha tanto do humano como do divino sem ser inteiramente um ou outro; na medida em que é o núcleo sensorial da participação, a consciência é definitivamente própria do homem, situada em seu corpo em existência espaço-temporal. A consciência, portanto, é tanto o polo temporal da tensão (núcleo sensorial) como a tensão em sua integridade incluindo seu polo do atemporal (lugar). Nossa participação no divino permanece ligada à perspectiva humana. Se a distinção entre os dois significados de consciência é negligenciada, surge o perigo de degenerar na divinização do homem ou na humanização de Deus.

(4) Na experiência primária do Cosmos, a mortalidade é o modo de duração do homem; a imortalidade, o modo dos deuses. No nível da consciência diferenciada, o significado do simbolismos passa por uma alteração sutil que se manifesta quando associamos o par mortalidade-imortalidade aos significados duplos do par vida-morte na passagem do Górgias. Teríamos que dizer então: a mortalidade significa que a vida do homem, de duração efêmera, sucumbe à morte; a imortalidade significa que a duração da vida do homem ultrapassa a morte. O significado veiculado pelas duas sentenças é transmitido com mais clareza quando combinados num enunciado: A vida do homem é estruturada pela morte. Nesta última formulação, o símbolo “vida” expressa com exatidão a experiência do Intermédio que também engendrou o daimonios aner platônico. Pois a vida estruturada pela morte não é nem a vida dos mortais nem a permanência dos deuses, mas a vida experienciada na tensão da existência. É a vida vivida no fluxo da presença.

(5) Conquanto a simbolização possa ser exata, ficamos com o sentimento desagradável de que algo nos escapou. Isso é tudo o que realmente sabemos sobre a imortalidade? Alguns mais rústicos dirão que não se importam com esta espécie anêmica de imortalidade. O que foi feito do imaginário mitopoiético do pós-vida, como por exemplo a posição de conselheiro na barca do deus-sol presente no Diálogo; ou o membro do séquito de Deus no Fedro; para não mencionar o Inferno, o Purgatório e o Paraíso de Dante? Bem, no que concerne à tensão da existência, receio que isso seja tudo – embora tenhamos feito um bom negócio, pois rastreamos o simbolismo da imortalidade até sua origem na experiência de que a vida é mais do que a vida dos mortais. Não obstante, o questionamento rebelde motivado pelo desejo de plenitude além da tensão, pelo propósito de êxodo do Sheol, por um destino para o andarilho errante no deserto, e assim por diante, é perfeitamente saudável, pois a experiência da tensão existencial de fato não constitui a totalidade da experiência do homem. Não dispomos de nenhuma explicação para o fato de que o símbolo imortalidade inequivocamente significa durar à maneira dos deuses, embora a existência na tensão dirigida para o fundamento divino não forneça nenhuma informação sobre o modo divino de existência. Como, então, sabemos que os deuses “duram para sempre (aionios)”, e o que significa a duração dos deuses, se eles, de maneira bastante distinta, não duram no tempo em que o simbolismo mais apropriado para a existência do homem é a tensão entre o tempo e o atemporal?

As respostas às perguntas ensejadas por nossa série de refinamentos serão obtidas recorrendo ao Diálogo.

A variante egípcia do simbolismo revela um agudo sofrimento de alienação e o desejo de preservar a existência na verdade contra a pressão para conformar-se a um modo deficiente de existência. Entretanto, como a consciência da tensão existencial ainda não se diferenciara, seus problemas precisaram ser expressos na linguagem compacta do mito cosmológico. É a linguagem não da tensão, mas das entidades envolvidas na sina de vida e morte; e o entendimento das entidades dificilmente é afetado pelo conflito teológico característico da transição da experiência do Cosmos para a da participação existencial. As entidades são o homem, sua alma, o reino do Egito e o deus-sol; a ordem (ma’at) permeando as entidades emana do deus-sol e flui dele, através do Faraó, para a administração do reino, e em última análise para os habitantes do reino. Quando algo vai mal com a ordem do Faraó, do reino e do homem, a solução contemplada pelo Homem é a restauração da ordem através da cooperação com sua fonte na barca do deus-sol. Portanto, as entidades formam uma comunidade de consortes consubstanciais na ordem divina. Esta comunidade divinamente ordenada – à qual aplicamos o termo grego kosmos – é experienciada pelo Homem como a realidade permanente da qual ele é parte. A duração do Cosmos é a duração dos deuses que criam e mantém esta ordem; e o Homem do Diálogo pode participar em sua duração ajustando sua existência à ordem dos deuses. A experiência primária da realidade cósmica, portanto, provê os espaços e os tempos para a vida dos deuses e o pós-vida do homem. O imaginário da imortalidade é engendrado pela experiência primária da co-duração do homem com o Cosmos.

A confusão se desfaz se reconhecermos a estratificação histórica na experiência humana da realidade. Primeiro, há a experiência compacta do Cosmos, e em seguida a experiência diferenciada da tensão existencial. Para sua expressão adequada, os dois tipos de experiência engendram dois conjuntos de símbolos diferentes. Ao primeiro conjunto pertencem, entre outros:

  • o tempo do Cosmos, e a co-duração com o Cosmos;
  • os deuses intracósmicos;
  • a linguagem da narrativa mítica e seus personagens.

Ao segundo conjunto pertencem, entre outros:

  • a polarização do tempo cósmico nos aspectos temporal e atemporal da tensão, e o fluxo de presença;
  • o Deus transcendente ao mundo;
  • a linguagem da vida noética e espiritual.

Com respeito ao símbolo Imortalidade podemos dizer: o imaginário do pós-vida surge na experiência compacta da realidade cósmica; o simbolismo da vida estruturada pela morte origina-se na experiência do homem de sua existência na tensão dirigida para o fundamento divino.

Podemos desfazer a confusão e o mal-entendido uma vez que eles tenham surgido, mas não podemos impedir os distúrbios da ordem existencial que surgem historicamente a partir de mudanças nos modos de experiência e sempre causam novas confusões e mal-entendidos. A título de conclusão, deixem-me fazer um breve comentário sobre este problema, uma vez que vivemos numa época cujas principais turbulências emanam desta fonte.

As duas experiências não se referem a realidades distintas, mas à mesma realidade em modos diferentes. A experiência da realidade cósmica inclui tensão existencial em sua compactação; e a consciência diferenciada da existência, sem o Cosmos no qual ocorre, é completamente desprovida de realidade. Consequentemente, no nível da experiência cósmica encontramos uma rica variedade de hinos e orações expressando a tensão pessoal da existência, e até mesmo documentos como o Diálogo; enquanto no nível da experiência existencial o homem precisa lidar com os problemas da realidade cósmica que demandam sua ressimbolização na medida em que o simbolismo mais antigo torna-se incompatível com as novas iluminações da tensão existencial. Platão, por exemplo, esteve agudamente consciente do dilema do filósofo: ele desenvolveu um novo tipo de simbolismo, o mito filosófico, a fim de expressar no nível noético a realidade cósmica que anteriormente fora o domínio do mito tradicional. Além disso, no Epinomis ele alertou gravemente contra o descrédito do mito tradicional, pois as pessoas cuja fé no mito é destruída não necessariamente se tornariam filósofos; ao contrário, tornar-se-iam espiritualmente desorientadas e degenerariam em algum modo de existência deficiente. O Cristianismo, então, herdou, através do Antigo e do Novo Testamento, um sólido corpo de mitos cósmicos e viveu com ele, deixando-o permanecer e digerindo teologicamente deste corpo mítico somente a quantidade aparentemente permitida pelo aparato filosófico existente até então. Simbolismos compactos, em suma, podem se tornar obsoletos à luz de novas iluminações, mas a realidade que eles expressam não deixa de ser real por essa razão. Se, pela recusa de uma posição pública no mundo dos símbolos, excluirmos de nosso horizonte qualquer estrato da realidade, tal estrato levará uma espécie de vida clandestina, fazendo sua realidade sentida em intensos sentimentos de alienação, ou mesmo em distúrbios mentais explícitos. C. G. Jung teve algo a dizer sobre este problema. Mesmo se tivéssemos que rejeitar todas as simbolizações tradicionais da realidade cósmica como incompatíveis com nosso modo de experiência presente, ainda estaríamos vivendo na realidade do Cosmos e não no universo da física, não obstante a lavagem cerebral perpetrada por nosso ideólogos cientificistas. As construções ideológicas da história que ignoram a estratificação histórica da experiência e relegam os estratos compactos a um passado morto, rotulando-os como “estados de consciência” obsoletos deveriam ser compreendidos, com respeito a uma de suas motivações, como atos de desespero causados por um agudo estado de alienação; pois eles tentam aniquilar, por meio de um assassinato mágico, a realidade angustiante ainda não satisfatoriamente ressimbolizada. Conquanto possam não passar de meros palpites, estas observações talvez sugiram um novo entendimento de alguns dos problemas que agitam nossa época.

Read Full Post »

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Diálogo Entre Um Suicida E Sua Alma]

IV

O filósofo ocidental do século XX d.C. encontra-se numa posição substancialmente idêntica à do pensador egípcio do século XX a.C.: ambos, o filósofo e o autor do Diálogo, encontram-se transtornados pela desordem de sua época; ambos estão em busca de uma realidade cuja vida não mais pode ser encontrada nas imagens circundantes; por fim, ambos desejam resgatar o sentido dos símbolos dos abusos sofridos nas discussões cotidianas. Os embates contemporâneos entre as crenças doutrinárias e as objeções igualmente doutrinárias correspondem à primeira parte do Diálogo, de natureza argumentativa; e o filósofo contemporâneo em busca da verdade precisa encontrar seu caminho até a verdade precisamente por meio do tipo de imagens e argumentos que seu precursor de quatro mil anos atrás reconheceu como expressões de um modo deficiente de existência.

Com base neste paralelo, podemos estabelecer duas regras para o filósofo. Por um lado, não lhe é permitido cerrar fileiras com os crentes e, em particular, ele não deve permitir-se discutir a questão doutrinal acerca da imortalidade do homem ou de sua alma. Pois, numa discussão doutrinal, os símbolos são alçados ao estatuto de entidades; e ao tomar parte nessa discussão, o filósofo incorre no erro que Whitehead designou de falácia da concretude deslocada. Por outro lado, tampouco lhe é permitido cerrar fileiras com os objetores, uma vez que eles negam a validade de proposições sobre Deus, a Alma e a Imortalidade alegando que elas não podem ser verificadas ou falseadas como proposições sobre objetos da percepção sensorial. Este argumento, contudo, não faz sentido, já que ninguém sustenta que proposições doutrinais referem-se ao mundo exterior; sua fachada de objeção advém da falsa premissa de que a verdade doutrinal não é derivativa, mas originária. Não obstante, enquanto percorre a estreita vereda ladeada por adversários, o filósofo deve permanecer ciente dos respectivos méritos de ambas as posições. Ele deve conceder ao objetor a superioridade intelectual, porque ele evita a falácia de operar com símbolos hipostasiados na qual o fiel incorre. Ele deve conceder a superioridade existencial ao fiel, porque o preço que objetor paga por sua integridade intelectual é a completa negação da verdade, enquanto o fiel preserva a verdade experienciada pelo menos em sua derivação doutrinal. Porém, a ponderação empática não deve degenerar em sentimentalismos de condenação ou indecisão. O verdadeiro filósofo não deve condenar – pois a tensão entre a fé e a razão, a natureza ao mesmo tempo conspiratória e conflituosa de sua interação no tempo, é um mistério. Se o fiel tradicionalista que professa a verdade em sua forma doutrinal não se encontra talvez ainda mais afastado da verdade do que o objetor intelectual que a nega por sua forma doutrinal, o filósofo não sabe. Apenas Deus sabe quem se encontra mais próximo do fim que é o começo. Tampouco deve o filósofo permanecer indeciso porque não é capaz de penetrar o mistério – pois até onde as limitações de seu entendimento humano lhe permitem discernir, o objetor que não é capaz de perceber uma realidade íntegra por trás das imagens fraturadas move-se no mesmo patamar da existência deficiente que o tradicionalista que, talvez desesperadamente, acredita na integridade de sua imagem fraturada. A indecisão colocaria o filósofo no papel desempenhado pela Alma no Diálogo; seu ônus, contudo, é desempenhar o papel do Homem.

O filósofo move-se no campo das tensões aludidas há pouco. Precisamos dirigir nossa atenção para suas propriedades extensionais e estruturais. Quanto à sua extensão, Platão formulou o princípio de que a Sociedade é o Homem em larga escala – um princípio que hoje deve ser ampliado de modo a incluir a história. Tanto a Sociedade como a História são o Homem em larga escala. Isso significa que o campo das tensões não se restringe ao Homem individual, mas abrange a pluralidade dos seres humanos na sociedade e na história; pois as tensões que o Homem experiencia em sua existência pessoal são as mesmas que ele reconhece estruturando outros setores do campo em que a tensão se manifesta. Quanto à estrutura do campo, podemos distinguir duas dimensões principais. Há, primeiro, a tensão entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Esta é exatamente a tensão na qual o filósofo vive e se move. Por conseguinte, ele se ocupa não com a verdade enquanto fragmento de informação que escapou a seus contemporâneos, mas como um polo na tensão entre a ordem e a desordem, entre a realidade e a perda da realidade que ele experiencia como sua. Sua existência abrange a desordem pela qual ele se sente repelido tanto quanto a ordem em cuja direção deseja mover-se. Depois, há as tensões no nível da existência deficiente. Quando a realidade da verdade degenera na crença tradicionalista em símbolos, o palco está armado para a entrada em cena da descrença e da objeção racional à crença. Pois a crença, quando perde contato com a verdade experienciada, não somente provoca objeção como também auxilia o inimigo criando o ambiente doutrinário no qual a objeção pode tornar-se socialmente efetiva. Esta classe de tensões, isto é, a dinâmica da crença e da descrença, eu chamarei de subcampo da existência doutrinária. Agora, o interesse do filósofo é dirigido não a essa ou aquela região do campo, mas à sua totalidade – à toda sua extensão e a todas as suas dimensões estruturais – , pois ele se perderia em sua busca se desconsiderasse os pontos de orientação. Em particular, ele deve resistir à tentação profissional de posicionar-se no polo de tensão em cuja direção ele deseja se mover; se ele começar a pregar sermões sobre a existência na verdade como se tal modo de existência fosse um objeto absoluto em sua posse, ele decairia numa existência doutrinária.

Encontramos na variante moderna deste subcampo uma classe de símbolos sem paralelos na cena egípcia, qual seja, as assim chamadas objeções ideológicas à crença doutrinal. Seu prodigioso êxito em nossa sociedade pode ser explicado somente se recorrermos à regra de que a crença doutrinária prefigura o padrão do argumento ideológico e, portanto, torna a sociedade receptiva a ele. Como um caso representativo, selecionei para análise a pièce de résistance do objetor moderno: “A experiência é uma ilusão.”

Em primeiro lugar, articularei a estrutura intelectual da objeção: a proposição é um exemplar do raciocínio desleixado bastante comum no discurso cotidiano. Falando cautelosamente, teríamos que dizer que uma experiência jamais é uma ilusão, mas sempre uma realidade; o predicado “ilusão” deveria ser utilizado com referência não à experiência, mas ao seu conteúdo, no caso de tal conteúdo possuir um caráter ilusório. Tomada em si, a formulação incorreta não merece mais do que a atenção necessária para evitar um mal-entendido. No contexto da polêmica ideológica, contudo, a transferência do predicado é utilizada sutilmente para o propósito mesmo de criar uma confusão, qual seja, que a proposição incorretamente formulada em primeiro plano carrega, por direito próprio, o sentido possível da proposição no plano de fundo. A transferência desvia a atenção da premissa inarticulada. O resultado é uma proposição sem sentido projetada para bloquear a questão sobre se o sentido possível da proposição no plano de fundo realmente faz sentido no caso concreto. Quebremos, portanto, o tabu, e levantemos a questão tacitamente proibida: Que significa dizer que o conteúdo de uma experiência deve ser caracterizado como uma ilusão? Há dois sentidos possíveis: um radical, em que o objeto experienciado pelo sujeito não existe de forma alguma; outro em que, de maneira mais nuançada, o objeto existe, mas sob uma inspeção mais cautelosa revela características distintas das manifestadas no objeto conforme experienciado. Em ambos os casos, o juízo de ilusão apoia-se em experiências de controle do objeto existente, em potência ou em ato, fora da experiência. Com esta observação, no entanto, a razão – ou pelo menos uma das razões pela qual o sentido possível no plano de fundo deve ser mantido oculto torna-se visível. Pois um juízo de ilusão pode ser aplicado apenas a experiências de objetos existentes, não a experiências de participação na realidade não-existente. Quando articulado, portanto, o sentido velado no plano de fundo mostra-se tão absurdo quanto a proposição em primeiro plano.

Embora exija um parágrafo para ser articulado, o erro intelectual é demasiado óbvio para que a proposição sobreviva por mais do que alguns instantes num ambiente crítico; a fim de explicar sua efetividade social em polêmicas, devemos introduzir o fator do assentimento existencial. Este assentimento é determinado em parte pela prontidão generalizada de nossa sociedade para pensar (se é que “pensar” é o termo correto) de forma doutrinal. Como o argumento do objetor aceita a doutrina do fiel por seu valor de face, o erro intelectual que deveria desacreditar o argumento torna-se a fonte de sua credibilidade numa sociedade predominantemente doutrinária. Esta prontidão generalizada, contudo, também é característica de outras civilizações de outros períodos da história da humanidade. Para a causa específica do assentimento, devemos olhar para a atmosfera de linguagem e opinião especificamente ocidental e moderna que se formou ao longo de dois séculos de ideologias.

A atmosfera ocidental moderna à qual me refiro é uma selva intelectual e emocional a tal ponto cerrada que seria um desatino isolar uma ideologia particular como a maior responsável por tal estado de coisas. Não obstante, as correntes mais importantes do denso emaranhado podem ser discernidas e enumeradas. A posição de destaque deve ser concedida à psicologia desenvolvida por Feuerbach em sua obra A Essência do Cristianismo. Feuerbach estava perplexo – como Kant estivera antes dele em sua Crítica da Razão Pura – pelo fato de que as proposições dogmáticas, sejam teológicas ou metafísicas, sobrevivem socialmente mesmo quando sua natureza falaciosa é completamente analisada e exibida em público. Deve haver alguma realidade engendrando e sustentando sua vida, afinal; para um fiel doutrinário suficientemente suscetível aos efeitos desestabilizadores do racionalismo, esta realidade não pode ser nem uma entidade transcendente nem uma verdade experienciada. Consequentemente, ele julga que os símbolos devem ter alguma causa imanente ao mundo. Em sua Crítica da Razão Pura, Kant já havia empregado o termo “ilusão”, embora não tivesse sido explícito sobre a realidade responsável pelas ilusões e por sua tenacidade. No século dezenove, quando a tentativa de solucionar o enigma da realidade faltante através da especulação gnóstica malogrou em seu intento, a questão assumiu uma feição desesperada: após os grandes sistemas “idealistas”, chegara o momento das respostas inequívocas, ainda que algo exasperadas, por meio do apelo à natureza humana como a causa das ilusões. Consequentemente, Feuerbach interpretou os símbolos como projeções da consciência humana imanente ao mundo. Sua psicologia da projeção permaneceu um dos pilares do credo do ideólogo desde então, e pode-se até mesmo dizê-la uma força mais poderosa hoje do que na época de Feuerbach, já quem em nosso século ela foi fortalecida pela psicanálise de Freud e Jung. Outro componente importante da atmosfera ideológica é a crítica da religião elaborada por Marx. Marx apoiou-se na psicologia de Feuerbach, mas sofisticou-a pela introdução do “Ser”, no sentido de Produktionsverhältnisse, como a causa dos vários estados de consciência que induzem ou impedem as projeções ilusórias. Além disso, deve ser mencionado a philosophie positive de Comte, que interpretou os símbolos da verdade experienciada como peculiares à “fase teológica” doutrinária da história, seguida por uma “fase metafísica” igualmente doutrinária, ambas prestes a serem suplantadas pelo dogmatismo da “ciência positiva”. E, finalmente, não devemos nos esquecer de Freud e seu ensaio O Futuro de uma Ilusão, já que o título da obra tornou-se uma expressão popular imbuindo a linguagem de ilusão do ideólogo da autoridade de uma ciência tão imune a críticas quanto a Psicologia. A lista poderia continuar, mas já está suficientemente longa para estabelecer o problema: as convencionalmente chamadas ideologias são construções da história que interpretam o modo doutrinal da verdade como uma fase da consciência humana prestes a ser suplantada por uma nova fase que será a mais elevada bem como a última da história.

 A proposição “A experiência é uma ilusão”, portanto, opera com dois ardis intelectuais. Em primeiro lugar, ela obscurece a falácia da concretude deslocada que sua premissa de fundo usurpou da verdade doutrinal; depois, ela oculta a ideologia resultante que esculpe a história numa série de segmentos monolíticos, cada um governado por um estado de consciência. Que o segundo ardil é, assim como o primeiro, prefigurado pela doutrina que critica é um ponto demasiado evidente para ser elaborado; relembro apenas a figuração mais estrepitosa, nomeadamente, a substituição da era de Cristo pela era de Comte, o Fondateur da le Religion de l’Humanité. Ao conceder seu assentimento existencial ao dispositivo ardiloso, o fiel doutrinário é duplamente fisgado: pelo primeiro ardil, ele se torna vítima de sua própria falácia; pelo segundo, ele é varrido de cena como uma relíquia obsoleta do passado. A proposição é, de fato, um excelente dispositivo erístico.

A questão sobre como o problema da história se apresenta ao filósofo foi em grande parte respondida pela análise precedente. Descrevemos, é verdade, o problema como ele aparece no nível da existência doutrinária, mas não o descrevemos como ele aparece para o doutrinário. Para as pessoas que vivem neste nível, o subcampo é um mundo fechado; não há nada além dele, ou pelo menos nada que julguem digno de ser conhecido, mesmo quando desconfortavelmente sentem que, afinal, há algo lá fora. Nossa análise, ao contrário, enquanto descreve este mundo em que tais pessoas vivem, não se move em seu interior, mas o descreve como um subcampo no horizonte de realidade mais amplo do filósofo. Consequentemente, emerge o problema do qual depende uma compreensão filosófica da história: o problema consiste em que a verdade experienciada é excluída do subcampo, ao passo que o campo mais amplo é caracterizado por sua inclusão. Agora, as implicações desta diferença estrutural para uma visão abrangente da história devem ser explicitadas.

A existência doutrinária afeta as operações do espírito. Uma vez que o modo de existência deficiente pertence ao campo abrangente da história, as deformações patológicas que caracterizam o subcampo são forças históricas. Devemos tomar nota das duas principais deformações que se tornaram visíveis em nossa análise:

( I ) A verdade experienciada pode ser excluída do horizonte da realidade, mas não da própria realidade. Quando é excluída do universo do discurso intelectual, sua presença na realidade faz-se sentir pelo distúrbio das operações mentais. Conforme exposto acima, a fim de salvar as aparências da razão, o doutrinário deve lançar mão de meios irracionais, como deixar premissas inarticuladas, recusar-se a discuti-las, ou inventar dispositivos para obscurecê-las, e usar falácias. Ele não mais se move no reino da razão, encontrando-se rebaixado ao submundo da opinião, no sentido técnico da doxa de Platão. Neste subcampo, portanto, as operações mentais são caracterizadas pelo modo de pensamento dóxico, em oposição ao modo de pensamento racional.

( 2 ) Um estudo crítico da história baseado no conhecimento empírico dos fenômenos é impossível quando uma classe inteira de fenômenos é excluída do escopo da consciência. Como as aparências do conhecimento empírico e da ciência crítica devem ser salvas tanto quanto as aparências da razão, um considerável aparato técnico foi desenvolvido com o propósito de encobrir a deficiência. Chamarei tais dispositivos de metodologia dóxica; ao tipo resultante de ciência doutrinária, empirismo dóxico. O problema é determinado pelas construções da história abordadas em nossa análise: elas nutrem-se de sua oposição não à fé e à filosofia, mas às formas doutrinais da teologia e da metafísica; e elas próprias permanecem no mesmo nível de doutrina a cujos fenômenos específicos elas se opõem. O persuasivo truque de esculpir a história em fases ou estados de consciência ascendentes, com o propósito de colocar a consciência do escultor no topo da hierarquia, só pode ser realizado sob o pressuposto de que a consciência do homem é imanente ao mundo e nada além disso; o fato de que o homem é capaz de apreender

O ponto de intersecção do atemporal/Com o tempo

bem como os simbolismos que expressam tal apreensão, deve ser ignorado. O campo da realidade histórica, além disso, precisa ser identificado e definido como um campo de doutrina; e, como os grandes eventos de participação não desaparecem da realidade, eles devem ser dilapidados e reduzidos até que nada reste além de escombros doutrinários. Sobretudo Platão precisou escrutinar as deformações mais aberrantes para familiarizar-se com os modismos doutrinários em voga. Durante os últimos cem anos, seleções de seu disjecta membra foram utilizados para apresenta-lo como um Socialista, um Utópico, um Fascista e um Intelectual Autoritário. Para sua legitimação, a carnificina perpetrada pelos ideólogos da história exige os dispositivos de ocultação que caem sob a rubrica de métodos – sejam eles da variedade psicológica ou materialista, cientificista ou historicista, positivista ou behaviorista, rigorosa ou isenta de valores. Na segunda metade do século dezenove, quando as construções dóxicas da história proliferaram a ponto de atrair a atenção para sua incompatibilidade mútua, o fato da construção doutrinária chegou a ser transformado num princípio metodológico: a “História” deveria ser uma seleção construtiva de materiais em concordância com a opinião ou ponto de vista privado de alguém; tais pontos de vista foram chamados de “valores”, enquanto a compilação de materiais orientada por tais “valores” foi chamada de “ciência isenta de valores”; os próprios pontos de vista, ou valores, deveriam ser isentos de exame crítico; e o postulado da isenção foi blindado com a recusa estrita em admitir a existência de critérios de seleção. O ritmo frenético com que os pontos de vista são expelidos da linha de produção da consciência não é o traço menos grotesco de uma era grotesca. De fato, a cena pública tornou-se tão saturada de pontos de vista que, no século XX, a Sociedade Aberta – a de Popper, não a de Bergson – precisou ser inventada a fim de  prevenir colisões públicas entre opiniões privadas. Lamentavelmente, contudo, o dispositivo para assegurar a coexistência pacífica de opiniões, se não de mentes, não é à prova de idiotas. Pois ocorre que neste exato momento há um detentor de um ponto de vista que se leva muito a sério e confronta todos os demais com a alternativa de juntar-se a ele em sua prisão intelectual ou ser jogado num campo de concentração.

Leis férreas de uma história segmentada são construídas a fim de lançar os contemporâneos num estado de consciência angustiado que parece desejável para o respectivo intelectual dóxico. A concepção da lei férrea é o sonho de um terrorista. A história não possui fase alguma governada por estados de consciência, porque não há tal coisa como uma consciência imanente ao mundo que segregaria discretamente este ou aquele tipo de projeção em obediência à prescrição do doutrinário. Pois a História é o Homem – não: o Doutrinário – em larga escala; e como a consciência do homem é a realidade da tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência, a história é a luta entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Um setor representativo desta luta foi iluminado pela análise do Diálogo. Há a terra devastada das discussões; esta terra devastada pressupõe uma verdade experienciada que engendrou os símbolos agora fraturados; e uma irrupção espiritual ocorre em revolta contra a inverdade da existência. O setor é representativo no sentido de que não dispomos de nenhum conhecimento empírico de um padrão diferente na história: não há nem uma terra devastada de doutrinas literalistas e ceticismo que não seja reconhecível como um derivativo de uma verdade experienciada, nem irrupções espirituais num campo vazio de uma verdade experienciada degenerada. Para o conflito no tempo, não há nenhum pós-conflito no tempo; ou, se desejarmos expressar o mesmo pensamento numa linguagem vetusta, a civitas Dei e a civitas terrena entrelaçam-se na história, percorrendo seu caminho do começo ao fim da humanidade. Portanto, a história da humanidade é uma sociedade aberta – a de Bergson, não a de Popper – abrangendo em tensão a verdade e a inverdade. É certo que o equilíbrio da tensão pode se alterar – pessoalmente, socialmente e historicamente – na direção de um polo ou outro; e certamente as alterações no equilíbrio podem ser empregadas para caracterizar períodos históricos. A era em que vivemos, por exemplo, deve ser caracterizada como uma era em que a existência deficiente, bem como sua expressão simbólica, é socialmente hegemônica. Mas a hegemonia social de um polo não suprime a existência do outro e, com ela, a tensão. Falar de períodos caracterizados por um dos polos às custas da exclusão do outro seria equivalente a dizer que há períodos na história da humanidade caracterizados pela inexistência do Homem – e ainda assim, esporadicamente indivíduos cedem à tentação de se entregar a esta fantasia.

A segmentação doutrinária da história atingiu seu clímax na fórmula: “Estamos vivendo numa era pós-cristã”. Todo estilo, mesmo o doutrinário, possui suas belezas de perfeição – e o filósofo não pode suprimir sua admiração pelo engenhoso truque de transformar o “pós-Cristo” dos cristãos no “pós-cristão” dos ideólogos. Graças ao assentimento existencial, a fórmula tornou-se amplamente aceita em nossa sociedade. Pensadores que em outros aspectos estão situados acima do nível dos intelectuais ordinários propõem tal fórmula com um semblante sério, embora melancólico; e mesmo os teólogos, que deveriam estar mais bem preparados, estão fraquejando sob a constante pressão e mostrando-se dispostos a desmitologizar seu dogma, a abandonar os milagres mais fascinantes, a renunciar ao Nascimento Virginal e a admitir, consternados, que Deus está morto. A atitude é lamentável; pois uma verdade cujos símbolos tornaram-se opacos e suspeitos não pode ser salva pelas concessões doutrinais ao Zeitgeist, mas somente por um retorno à realidade da experiência originária que engendrou os símbolos. O retorno engendrará sua própria exegese – como ocorre nesta palestra – e a linguagem exegética tornará os símbolos mais antigos novamente translúcidos.

A efetividade social da fórmula indica uma confusão e um desamparo generalizados; esclarecerei, portanto, os diversos níveis de seu significado. O simbolismo pertence à autointerpretação de um movimento revolucionário no modo de existência deficiente. Seu significado abrange uma parcela da realidade do processo histórico tão ínfima quanto a ponta de um iceberg; isolarei primeiro esta camada realista do significado. Em sua maior parte, o significado encontra-se submerso no mundo onírico da existência doutrinária desconectada da realidade da tensão existencial; lidarei com este bloco submerso do significado depois. Como a fórmula “pós-cristão” deriva de “pós-Cristo”, lidarei, por fim, com as implicações do simbolismo para o “pós-” cristão.

A fórmula “era pós-cristã” pode ser compreendida na medida em que expressa uma consciência revolucionária de época. A revolta setecentista, instituída em nome da ciência e da razão contra o íncubo da teologia e da metafísica doutrinárias, foi certamente uma “época”, e o desdobramento de seu impulso até os dias atuais assinala definitivamente uma “era” na história. Além disso, a consumação da revolta através da hegemonia social de sua doutrina pode infundir nos conformistas tardios um agradável sentimento de que a eles pertence a época que na verdade foi a época do século XVIII. Na medida em que a revolta contra o Cristianismo doutrinário foi excepcionalmente bem sucedida em nossa sociedade, há sólidas razões para nos referirmos à era como “pós-cristã”. Contudo, tão logo o significado realista da fórmula é revelado, os limites para seu sentido, bem como para a era que ela denota, tornam-se visíveis. Quanto ao sentido, não devemos nos esquecer que a revolta ocorreu no subcampo da existência deficiente; sua fúria foi dirigida contra a doutrina cristã que se tornara opaca, não contra a fé cristã. Portanto, distinguir a era da revolta ideológica como uma “era pós-cristã” seria atribuir à revolta uma profundidade que ela não tem – seria conferir-lhe uma honra excessiva. Quanto aos limites da era, eles são dados pela própria falta de profundidade. Pois a revolta contra a teologia e a metafísica não recuperou a tensão da existência que emanava dos antigos símbolos; ao contrário, ela abandonou completamente a verdade experienciada, com o resultado inevitável de degenerar numa nova doutrina da consciência imanente ao mundo. A perda da realidade não foi reparada, mas apenas agravada pelo desenvolvimento das doutrinas ideológicas que, por seu turno, agora tornaram-se opacas e perderam sua credibilidade. Contudo, aparentemente a revolta teve que ser vivida por completo a fim de trazer a questão da verdade contra a doutrina a uma consciência aguda: no século vinte, ao menos os primórdios de uma revolta verdadeiramente radical contra todas as variedades de doutrina, incluindo as ideológicas, podem ser discernidos – como indiquei no começo desta palestra. O que os ideólogos designam a “era pós-cristã” aparenta estar recuando para o passado, e aqueles dentre nós que preferem viver no presente caracterizarão sua época como pós-doutrinal.

No sentido realista a “era pós-cristã” é uma revolta antidoutrinária que, tendo fracassado em resgatar a realidade da tensão existencial, degenerou em um novo dogmatismo. O adepto de uma seita ideológica, no entanto, não aceitaria nossa interpretação como o significado que ele associa a seu símbolo. Ele se exaltaria indignado com a ideia de que seu “pós-“particular deva um dia se tornar uma relíquia do passado, com um novo “pós-” ingressando no presente; pois ele, de sua parte, acredita que o símbolo “pós-” denota o estabelecimento de um estado final da sociedade sobre a Terra. Além disso, ele ridicularizaria nossa acusação de que ele fracassou em resgatar a verdade experienciada; ele replicaria, corretamente, que jamais tentara tal contrassenso, já que “a experiência é uma ilusão”. E, finalmente, ele insistiria que levanta objeções contra a teologia e a metafísica não porque a doutrina é um modo de verdade secundário, mas porque elas são concepções errôneas do mundo e já obscureceram por tempo demais a realidade que é o único objeto de seu interesse. Este protesto enérgico não pode ser varrido para debaixo do tapete. A posição do ideólogo parece estar fundamentada na realidade; devemos determinar com precisão que realidade é essa, e como ela é transformada nas construções oníricas da história.

O ideólogo apela não à realidade da verdade experienciada, mas à realidade do mundo, e por uma boa razão. Pois, de fato, a revolta ideológica contra a espécie mais antiga de doutrina extrai o melhor de sua força da experiência contemporânea do poder sobre a natureza obtido através do uso da ciência e da razão. A ideologia é um comensal da ciência moderna, extraindo sua agressividade e seu apelo dos conflitos dos cientistas com a Igreja e o Estado. No século XVI, e em algumas regiões da civilização ocidental em pleno século XX, a sombra da contemptus mundi cristã ainda paira sobre a natureza; e a exploração da natureza foi explicitamente prejudicada pela crença dos literalistas na doutrina cristã como fonte infalível de informação acerca da estrutura do mundo. Inevitavelmente, os exploradores da realidade até então negligenciada precisaram sofrer perseguições dos doutrinários literalistas. Não há nada de onírico acerca destes fatos: a ciência, a tecnologia, a indústria e as memórias do conflito são o terreno sólido sobre o qual o ideólogo pode assumir sua posição. Não obstante, o terrorismo dos grupos e regimes ideológicos também é real; e a reivindicação das ideologias ao estatuto de “ciências”, bem como o desenvolvimento das metodologias dóxicas, não deixam dúvidas de que o pesadelo se encontra de alguma maneira conectado com a ciência no sentido racional. Deve existir um fator cuja adição transforma a realidade do poder sobre a natureza, com seus usos racionais na economia da existência humana, no sonho do terrorista de dominação sobre o homem, a sociedade e a história; e não há dúvida de qual é este fator: trata-se da libido dominandi liberada quando os símbolos da verdade experienciada são drenados de sua realidade. Quando a realidade da ciência e do poder foi conquistada, a realidade da tensão existencial foi perdida, de modo que da combinação de ganho e perda, com a libido dominandi como catalisador, o novo sonho pode surgir. A técnica pela qual os símbolos oníricos são produzidos é bem conhecida. A carapaça da doutrina, vazia de sua realidade engendrante, é transformada pela libido dominandi em sua equivalente ideológica. A contemptus mundi é metamorfoseada na exaltatio mundi; a Cidade de Deus na Cidade dos Homens; o milênio apocalíptico no milênio ideológico; a metástase escatológica através da ação divina na metástase imanente ao mundo através da ação humana; e assim por diante. O centro do qual os símbolos particulares recebem seu significado é a transformação do poder humano sobre a natureza num poder humano de salvação. Nietzsche elaborou o símbolo da auto-salvação com a intenção de expressar a opus alquímica do homem criando-se a si próprio à sua própria imagem. Neste sonho de auto-salvação, o homem assume o papel de Deus e redime-se a si próprio por sua própria graça.

Entretanto, a auto-salvação é a auto-imortalização. Como o sonho de participação numa “era pós-cristã” assegura ao fiel ideológico a imortalidade que, nos termos das imagens fraturadas, tornou-se inacreditável, ele não pode aceitar nem o significado realista de sua própria expressão, nem o argumento racional em geral. Seu problema se tornará claro tão logo enunciemos as alternativas à persistência neste sonho. A fim de aceitar a razão, ele teria que aceitar a verdade experienciada – mas a realidade da tensão existencial, uma vez atrofiada, é de difícil restauração. Se, no entanto, a prisão de seu sonho for quebrada de alguma outra maneira que não pelo retorno à realidade, o único panorama que se descortinaria diante de seus olhos seria a crua desolação da existência numa época imanente ao mundo em que tudo é pós-tudo-que-veio-antes ad infinitum. A segunda alternativa seria liberar um dilúvio de angústia, e a aterrorizante perspectiva deste dilúvio mantém as portas da prisão firmemente trancadas. Deveríamos estar cientes deste horror, quando ocasionalmente ficamos perplexos com a resistência do ideólogo à argumentação racional. A alternativa à vida no paraíso de seu sonho é a morte no inferno de sua banalidade. Sua imortalidade autofabricada está em jogo; e a fim de protegê-la, ele deve aferrar-se à sua concepção do tempo. Pois o tempo em que o ideólogo situa sua construção não é o tempo da existência na tensão dirigida para a eternidade, mas um símbolo pelo qual ele tenta forçar a identidade entre o atemporal e o tempo de sua existência. Assim, conquanto a realidade da tensão entre o atemporal e o tempo seja perdida, a forma da tensão é preservada pelo ato onírico de forçar a unificação entre os dois polos. Podemos caracterizar a “era pós-cristã” do ideólogo, portanto, como um símbolo engendrado por seu libidinoso sonho de auto-salvação.

O filósofo também tem seus problemas com o “pós-“. Pois a participação na realidade inexistente do fundamento é a participação no atemporal; a consciência do fundamento é a área da realidade em que o atemporal toca o tempo. Onde, então, devemos situar a tensão existencial? No tempo com seus “pós-“, ou no atemporal em que presumivelmente não há nenhum “pós-“? A experiência de uma realidade interveniente entre os dois polos é excelsamente simbolizada por duas passagens dos Quatro Quartetos de T. S. Eliot: “A história é um padrão de momentos atemporais“; e “o ponto de intersecção do atemporal com o tempo“. Para expressar a mesma experiência da realidade, Platão desenvolveu o símbolo do metaxo, do intermédio, no sentido de uma realidade que participa do tempo e da eternidade e, portanto, não pertence integralmente a um ou outro. Parece haver um fluxo de existência que não é a existência no tempo. Como a filosofia moderna não desenvolveu um vocabulário para descrever o metaxo, utilizarei o termo “presença” para denotar o ponto de intersecção na existência do homem; e a expressão “fluxo de presença” para denotar a dimensão da existência que é e não é o tempo. Então será levantada a questão, que sentido faz o símbolo “pós-” se a história é um fluxo de presença? E, em sentido contrário, que sentido faz o símbolo “presença” se a presença da intersecção é um fluxo análogo ao tempo?

Os filósofos cristãos ocuparam-se do problema. Pois, convertida em doutrina, a verdade da salvação e da imortalidade através da fé em Cristo é capaz de condenar ao inferno todos os seres humanos que viveram antes de Cristo. Deixando de lado a brutalidade do procedimento, um filósofo não ficará muito satisfeito com tal doutrina, pois ele sabe que a tensão da fé em direção a Deus não é um privilégio exclusivo do cristão, mas um traço da natureza humana. Um Santo Agostinho, por exemplo, tinha plena consciência de que a estrutura da história é a mesma da existência pessoal; e ele não hesitou em empregar inversamente símbolos históricos para expressar a realidade da tensão pessoal. Nas Enarrationes in Psalmos, 64,2, ele permite aos símbolos históricos do Êxodo e da Babilônia expressarem o movimento da alma quando é atraída pelo amor a Deus:

Incipit exire qui incipit amare./Exeunt enim multi latenter,/et exeuntium pedes sunt cordis affectus: /exeunt autem de Babylonia.

Ele que começa a amar começa a abandonar./Muitos dos que abandonam não o conhecem./Pois os pés dos que saem são afecções do coração:/além disso, eles estão deixando a Babilônia.

Sua concepção da história como um conto de duas Cidades, entremeando-se desde os primórdios da humanidade até seu fim, concebe-a como uma narrativa em larga escala do Êxodo pessoal do homem. Mas como o “Cristo histórico”, com uma data fixa na história, se encaixa em sua concepção filosófica? Santo Tomás levantou a questão e a burilou até seu ponto crítico: ele pergunta “se Cristo é a Cabeça de todos os homens” (ST III.8.2), e responde inequivocamente que Ele é, de fato, a cabeça de todos os homens, e que consequentemente o Corpo Místico da Igreja consiste de todos os homens que já existiram e existirão do começo ao fim do mundo. Filosoficamente, a proposição implica que Cristo é tanto o “Cristo histórico”, com um “pré-” e um “pós-” no tempo, e a atemporalidade divina, onipresente no fluxo da história, sem nem um “pré-” nem um “pós-“. À luz destas implicações, então, o simbolismo da Encarnação expressaria a experiência, com uma data na história, de Deus fazendo-se presente no Homem e revelando-Se como a Presença que é o fluxo da presença desde o começo do mundo até seu fim. A História é o Cristo em larga escala. Esta última formulação não está com conflito com o “Homem em larga escala” platônico. É verdade que os dois simbolismos diferem, porque o primeiro é engendrado por uma experiência pneumática no contexto da revelação judaico-cristã, enquanto o segundo é engendrado por uma  experiência noética no contexto da filosofia helênica; mas eles não diferem quanto à estrutura da realidade simbolizada. A fim de confirmar a constância da estrutura exprimida em diferentes simbolismos, citarei duas passagens essenciais da Definição da Calcedônia (451 A.D.), tratando da união das duas naturezas na pessoa única de Cristo: “Nosso Senhor Jesus Cristo… verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem… reconhecido em duas naturezas… a distinção das naturezas não sendo de maneira alguma anulada pela união, mas antes as características de cada natureza sendo preservadas e reunindo-se para formar uma pessoa e uma substância.” Esta ousada tentativa dos Padres de expressar a realidade duas-em-uma da participação de Deus no homem, sem comprometer a separação das duas ou dividir o que é singular,  diz respeito à mesma estrutura de realidade intermediária, o metaxo, que o filósofo encontra quando analisa a consciência de participação do homem no fundamento divino de sua existência. A realidade do mediador e a realidade intermediária da consciência têm a mesma estrutura.

Na atmosfera intelectual predominante em nossa época, nossa análise de símbolos equivalentes pode levar a equívocos. Portanto, deixem-me alerta-los: o filósofo não pode fazer mais do que a ajudar a tornar a Revelação inteligível; uma filosofia da consciência não é um sucedâneo para a Revelação. Pois o filósofo é um homem em busca da verdade; ele não é Deus revelando a verdade. Esta advertência é necessária, pois Hegel tentou combinar filosofia e revelação no ato de produzir um sistema de especulação dialética. Ele imaginou uma Revelação incipiente de Deus através de Cristo realizando-se plenamente através da consciência tornando-se autoconsciente em seu sistema; e, consequentemente, imaginou o Deus que morreu em Cristo morto agora. Não quero entrar em detalhes – estamos familiarizados com a devastação hegeliana na forma da teologia existencialista e do movimento Deus-está-morto. Este sonho hegeliano de transformar Deus numa consciência, de modo que a consciência pode ser a Revelação, pertence à “era pós-cristã”. Nossa investigação não é nem uma construção “pós-cristã” da história, nem uma revelação da verdade; trata-se na verdade de uma aventura anamnética com o intuito de resgatar a presença a partir da “confusão geral da imprecisão de sentimentos”. T. S. Eliot capturou a essência de tal empreendimento nas linhas a seguir:

E o que há por conquistar/ Por força e submissão já foi descoberto/ Uma ou duas ou várias vezes, por homens com quem não se pode/ Pretender rivalizar – mas não se trata de competição -/ E sim de uma luta para recuperar o que se perdeu – e agora em condições/ Que não parecem favoráveis

Talvez as condições atuais sejam menos hostis do que pareceram ao poeta quando ele escreveu estes versos, quase uma geração atrás. De qualquer modo, devemos agora mergulhar no fluxo de presença, a fim de recuperar o significado da Imortalidade que irrompeu no Diálogo egípcio.

(Conclui a seguir.)

Read Full Post »

%d blogueiros gostam disto: