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Autor: Raymond D. Bradley

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo apresentado originalmente num seminário do Departamento de Filosofia da Simon Fraser University no dia 5 de Dezembro de 1995.]

Sumário:

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

3. O Problema da Contrariedade

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

12. Diretrizes para uma Aposta Prudente e Sensata

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Apêndice

A rivalidade entre as religiões é patente em várias linhas de frente: nas guerras entre cristãos, muçulmanos e hindus; na violência sectária entre católicos e protestantes, ou entre os xiitas e os sunitas; na perseguição aos hereges doutrinários; na fragmentação de novas seitas paralelamente à das linhas doutrinárias majoritárias; nos esforços proselitistas; e assim por diante.

O que impulsiona estas rivalidades? Fatores sociais, políticos, econômicos, dentre outros, podem desempenhar seus papéis. Mas subjacente a todos eles  está um tipo bastante profundo e diferente de rivalidade. É a rivalidade lógica, a incompatibilidade lógica, que existe entre as doutrinas que definem cada uma destas religiões. Isto coloca problemas colossais para qualquer aspirante a peregrino espiritual em busca da verdade religiosa .

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

De cara, somos confrontados com uma quantidade vertiginosa de possíveis candidatos a sistema de crenças. Em qual religião deveria alguém depositar sua fé? A qual delas alguém deveria consagrar sua vida aqui e agora e, eventualmente, no pós-vida? Ao Cristianismo, ao Judaísmo, ao Islamismo, ao Budismo, ao Hinduísmo, ao Confucionismo, ou ao Taoísmo, talvez?

A lista de candidatas não termina aqui, obviamente. Nenhuma religião carece de seus cismas e suas seitas. Escolha uma das principais — o Cristianismo, por exemplo — e a questão permanece: qual versão? A Católica Romana, a Grega Ortodoxa, a Russa Ortodoxa, ou a Protestante? Suponha que você se decida pelo Protestantismo. Então surge a questão: você aceita o Evangelho de acordo com os anglicanos, o unitaristas, os metodistas, os presbiterianos, os batistas ou os pentecostais? Deve você adotar a “verdade” como apresentada por curandeiros como Peter Popoff, cujas “mensagens dos anjos” foram desmascaradas como transmissões radiofônicas clandestinas feitas a partir de um trailer para um minúsculo receptor auditivo em sua orelha esquerda, ou a verdade oferecida pelos evangelistas da Casa Branca como Franklin Graham (filho de Billy Graham)? (Franklin Graham explicitou a origem doutrinária da guerra neoconservadora no Iraque quando afirmou: “Não estamos atacando o Islã mas o Islã nos atacou. O Deus do Islã não é o mesmo Deus. Ele não é o Filho de Deus da fé cristã ou judaico-cristã. É um Deus diferente, e acredito ser o Islã uma religião perversa e imoral.” De modo semelhante, o Tenente-General William “Jerry” Boykin vangloriou-se de sua vitória sobre um líder militar somaliano dizendo “Eu sabia que meu Deus era maior do que o seu. Eu sabia que meu Deus é um Deus real e que o seu era um falso ídolo.”)

Nem tampouco deveria alguém ignorar religiões não tão bem estabelecidas, como a Baha’i, a Teosofia, as Testemunhas de Jeová, a Ciência Cristã, ou a Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Ou as religiões mais recentes, ainda em sua primeira geração, como a Igreja da Unificação, a Consciência Krishna, a Cientologia, a Missão Divina Luz, a Fundação Urantia, e a Fundação Rajneesh. Bem mais do que 500 cultos estão atualmente ativos apenas na América do Norte. Por que razão não estaria a verdade com um ou outro deles?

Ou com uma das religiões arcaicas e hoje esquecidas? O artigo de H. L. Mencken “Cerimônia Memorial[1] lista 138 deuses, cada um dos quais foi “o maior e mais digno em estatura… adorado e acreditado por milhões.” Todos, ele ressalta, “eram teoricamente onipotentes, oniscientes e imortais. E todos estão mortos.” Embora todos estes deuses, e todas as religiões estabelecidas em seus nomes, tenham sidos forças potentes nas vidas de seus devotos, satisfazendo o que Bertrand Russell chamou “a sede cruel por adoração”.[2] Eles foram deuses capazes de ordenar a devoção e o sacrifício; deuses em cujos nomes templos eram construídos, hereges perseguidos e guerras travadas. Como podemos estar seguros de que algum destes deuses não retornará para se revelar como o único e verdadeiro deus?

Seria alguém capaz de, com confiança justificada, imaginar que as circunstâncias de seu próprio nascimento, educação, ou suas investigações subsequentes, são singularmente privilegiadas de modo a produzir a correta visão sobre qual destes deuses, se algum houver, realmente existe?

Para os que estão confinados à tradição em que nasceram e cresceram, ou de algum outro modo cerceados por suas crenças, a questão é facilmente respondida: não caia no que o filósofo americano oitocentista William James chamou “logicidade desnorteante” de tentar decidir entre alternativas concorrentes. Considere somente a religião que seja uma “alternativa viva” para você — a religião de seus pais, ou de seus pares — e aposte sua vida na possibilidade de que ela venha a revelar-se verdadeira. Caso contrário, James afirma, pode-se perder a única chance na vida de “ficar do lado vencedor.”[3]

Mas qual será o lado vencedor? Como alguém pode prudentemente fazer sua aposta antes de ter examinado cuidadosamente as credenciais das candidatas rivais — não apenas as favoritas mas também das incógnitas imprevisíveis?[4] Como, neste assunto, pode alguém estar seguro de que todos os candidatos, e a própria competição, não são uma impostura fraudulenta?

A logicidade desnorteante não pode ser descartada tão facilmente.

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

Embora a idéia de apostar suas fichas em matéria de crença religiosa tenha se originado com os pensadores islâmicos, ela foi apresentada mais persuasivamente pelo fundador da teoria das probabilidades, o matemático seiscentista francês Blaise Pascal. Num argumento que veio a ser conhecido como a Aposta de Pascal, Pascal defende que se apostarmos nossas vidas na hipótese de que Deus existe e isto se revelar verdadeiro, então ganharemos e seremos recompensados com a bem-aventurança eterna; ao passo que se a hipótese se revelar falsa, perdemos a aposta e nada mais. Se, por outro lado, apostarmos nossas vidas na hipótese de que não existe tal Deus, temos muito pouco a ganhar se estivermos certos, mas sofreremos o tormento eterno se estivermos errados. Em suas palavras: “Ponderemos o ganho e a perda ao apostarmos que Deus existe. Estimemos estas duas possibilidades. Se você ganhar, ganhará tudo; se perder, não perderá nada. Aposte, então, sem hesitar, que Ele existe.”[5] O “Ele” a que Pascal se referiu era, não supreende, o Deus do católicos romanos, não o dos Protestantes.

O principal problema com o argumento de Pascal é que ele assume que somente uma religião é digna de consideração. Ele nos oferece apenas duas possibilidades de escolha, duas crenças contraditórias, crenças que são mutuamente exclusivas e que esgotam todas as possibilidades: acreditar no Deus do Catolicismo Romano ou não acreditar nesse Deus.

Mas seu raciocínio (e o de James, similarmente) está seriamente comprometido. Não existem apenas duas possibilidades — duas alternativas, cada uma das quais é a contraditória da outra. Existem incontáveis alternativas religiosas, cada uma das quais é contrária a cada uma das outras. Exatamente o mesmo tipo de argumento poderia ser apresentado em favor de cada uma destas religiões: não somente as 240 ou mais provavelmente listadas em um bom livro de religião comparada, mas cada uma das outras religiões que indubitavelmente serão inventadas no futuro.

3. O Problema da Contrariedade[6]

Cada religião faz suas próprias reivindicações de veracidade distintivas, alegações que rivalizam logicamente com as de todas as outras religiões. Elas são contrárias umas às outras. Sendo assim, no máximo uma religião pode ser inteiramente verdadeira, e todas as outras devem conter crenças que são falsas. Na verdade, surge a questão a respeito da possibilidade de que todas sejam falsas.

Isto é não somente possível como provável. Pois, quando consideramos suas respectivas credenciais, parece que cada religião possui alegadas evidências para citar em apoio às suas alegações de verdade: evidências na forma de eventos miraculosos em praça pública, de grandes mudanças operadas nas vidas dos crentes, de orações respondidas, de revelações divinas, e similares. Adicionalmente, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que possa ser citada em apoio às alegações de verdade de uma deve por conseguinte ser considerada debilitante das alegações de verdade de todas as outras. Mas como os adeptos de qualquer religião específica são ultrapassados em número pelos de todas as outras, as evidências empíricas que enfraquecem qualquer religião em particular deve portanto ser superior às que a respaldam. Se alguém “estimar as probabilidades”, como Pascal recomendou, será obrigado a concluir — baseado nas evidências empíricas — que as chances de qualquer religião individual ser a verdadeira religião é vastamente sobrepujada pela chance de ser falsa. Consequentemente, as probabilidades de ter “apostado” corretamente e estar “do lado vencedor” são baixíssimas. E a própria idéia de existir  absolutamente qualquer ganhador começa a parecer artifical e extravagante.

Além disso, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que corrobore uma delas deve lançar dúvidas sobre o mérito ou a autenticidade das alegadas evidências de qualquer uma das outras religiões; e as outras, reciprocamente, devem lançar dúvidas sobre a autenticidade ou mérito das alegadas evidências para a primeira. Consequentemente, pode-se vir a duvidar da solidez das alegadas evidências em favor de qualquer religião.

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

Que esta, ou algo nestas ao longo destas linhas, é a lógica da situação, foi originariamente assinalado pelo filósofo escocês setecentista David Hume[7]. Em seu ensaio intitulado “Dos Milagres”, ele escreveu:

…em questões de religião, tudo o que é distinto está em oposição; e… é impossível que as religiões da antiga Roma, da Turquia, do Sião e da China estejam todas estabelecidas sobre alguma fundação sólida. Todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. Ao destruir um sistema rival, ele destrói do mesmo modo o crédito dos milagres sobre os quais esse sistema foi erigido, de tal modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados como fatos que se contrariam, e as evidências destes prodígios, sejam elas tênues ou vigorosas, devem ser tomadas como opostas umas às outras.[8]

A fim de avaliar o escopo e o poder do argumento de Hume, precisamos primeiro compreender o que ele entende por “milagre”. Ele não está utilizando o termo no sentido vago em que alguém poderia dizer, “foi um milagre eu ter sobrevivido à queda.” Um milagre, para Hume, não é apenas algo incomum ou extraordinariamente afortunado.

Numa definição que figura em vários dicionários, e é amplamente aceita por teólogos e filósofos, Hume diz que um milagre é qualquer evento que supostamente envolva uma violação das leis da natureza instigada por alguma divindade ou outro agente sobrenatural. Ele escrece: “Um milagre pode ser acuradamente definido como uma transgressão de uma lei da natureza por uma volição particular da divindade, ou pela intervenção de algum agente invisível.” Com efeito, um evento constituirá um genuíno milagre se e somente se sua ocorrência não for atribuível a causas inteiramente naturais. Como Hume coloca: “Nada é considerado um milagre, se já aconteceu no curso comum da natureza.

Agora considere a gama de acontecimentos que esta definição engloba. Ela abraange todos os atos pelos quais um deus pode se autorrevelar: todas as supostas comunicações com a humanidade nas profecias ou escrituras divinamente inspiradas; todas as exibições públicas de poder divino, e todas as revelações privadas aos devotos. Para enfatizar este ponto: o termo “milagre” se aplica não somente aos milagres publicamente realizados, como também aos experienciados privativamente. Dentre os primeiros podemos listar exemplos como a abertura do Mar Vermelho, uma virgem dar à luz, a transformação de água em vinho, ressuscitar alguém dos mortos, curas pela fé, e eventos como as ocorrências relatadas quase diariamente em Lourdes. Cada um destes eventos poderia em princípio ser testado pelo exame público habitual. Entretanto, alguns pretensos milagres são de natureza mais privada. Exemplos incluiriam supostos eventos como: visões de Jesus, da Virgem Maria ou de Krishna, ouvir a voz de um deus ou de um anjo lhe dizendo o que ele deseja que você faça; uma vívida consciência da presença de Deus na natureza; uma consciência mística do inefável; uma garantia íntima do amor e do perdão de Deus; comunhão com Deus em oração; experienciar o que alguns descrevem como “a visita do Espírito Santo”, sentimentos de estar em sintonia com o infinito; experiências de conversão do tipo “nascer de novo”; e similares. Estes últimos exemplos não se prestam tão prontamente ao escrutínio público. As próprias experiências são subjetivas. Mas porque elas são atribuídas à intervenção de algum ser sobrenatural ou divino na vida privada de alguém, ou pelo menos a interação com algum agente do tipo, supõe-se que estas experiências subjetivas representam uma janela pela qual alguém pode se familiarizar com uma realidade objetiva “superior”, situada fora ou além do mundo natural. Como os eventos do tipo público, igualmente com os eventos do tipo privado: se um pretenso milagre admitir uma explicação naturalista, não contaria como um milagre “real”.[9]

A definição de Hume de um milagre, então, abraange toda categoria concebível de evidências empíricas que podem ser citadas em corroboração da crença na existência de algum tipo de agente sobrenatural, ou em respaldo das reivindicações de veracidade de alguma religião específica.

Quão bom é o argumento de Hume? Comecemos com a premissa de que religiões distintas são contrárias umas às outras: que elas não podem ser todas verdadeiras mas poderiam ser todas falsas. Esta premissa é correta?

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

A premissa crucial, como Hume a formulou, é a afirmação de que “em questões de religião, tudo o que é distinto é oposto.” A menos que isto seja verdade, o resto do argumento desmorona. Mas ela é verdadeira?

Com modificações apropriadas sobre o que Hume quis dizer com “tudo o que é distinto”, penso que a resposta é sim. Pois, a partir do contexto, fica claro que ele está falando somente sobre aquelas diferenças que são distintivas de cada religião, aquelas que a delimitam de todas as outras. São estas diferenças distintivas que ele afirma serem contrárias umas às outras.

A verdade da premissa da contrariedade de Hume é reconhecida por teólogos da tradição assim chamada “exclusivista”. De acordo com o teólogo suiço Karl Barth, por exemplo, “não devemos hesitar em dizer que a religião cristã é a verdadeira religião.”[10] Similarmente, outro teólogo, Karl Rahner, escreve: “O Cristianismo compreende a si próprio como a religião absoluta, projetada para todos os homens, que não pode reconhecer qualquer outra religião além dela própria como de igual direito.”[11] A vasta maioria dos teólogos e crentes comuns em todas as outras religiões fariam alegações exclusivistas similares em relação às suas próprias doutrinas tão sofregamente acalentadas.

Contudo, a premissa da contrariedade esteve recentemente sob ataque de ambos os lados, de dentro e de fora das cidadelas da fé.

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

Um dos mais influentes filósofos da religião, John Hick, é bem consciente dos aparentes conflitos entre as reivindicações de veracidade das diferentes religiões. Mas ele nos encoraja a pensa-las como explicações complementares (em vez de contrárias) de uma única realidade divina. Ele tenta nos seduzir a aceitar esta visão contando-nos a bem conhecida história dos cegos e o elefante:

Um elefante foi trazido até onde se encontrava um grupo de homens cegos que nunca antes haviam estado diante deste animal. Um deles apalpou uma de suas pernas e disse que um elefante é uma grande coluna viva. Outro apalpou sua tromba e dise que um elefante é uma grande serpente. Outro apalpou uma de suas presas e disse que um elefante é como um grande arado. E asim por diante. E então eles iniciaram uma grande discussão, cada um afirmando que sua própria explicação era a verdadeira e portanto todas as outras eram falsas. Na verdade, obviamente todas eram verdadeiras, mas cada uma se referia a um aspecto da realidade total e todas expressas em analogias bastante imperfeitas. [12]

Hick nos teria feito concluir que a aparente contrariedade entre diferentes religiões é apenas isso — aparente, mas não real.

Como um apelo implícito à tolerância religiosa, a parábola de Hick é tão louvável como necessária. Mas como uma refutação da premissa da contrariedade, ela fracassa. Ele diz que as explicações rivais dos cegos eram “todas verdadeiras”, e portanto compatíveis. Embora, numa reflexão cuidadosa, torne-se óbvio, primeiro, que elas eram de fato incompatíveis, conforme acusado, e segundo, que elas eram todas falsas. A afirmação de que um elefante é uma coluna viva é inconsistente com a afirmação de que um elefante é uma grande serpente, e ambas são inconsistentes com a afirmação de que um elefante é como um arado. Ademais, como um elefante (distinto de certas partes de um elefante) não é, nem é como, qualquer uma destas três coisas, todas as três afirmações são falsas. Tivesse cada homem cego afirmado somente discernir um aspecto parcial do elefante, nenhuma discordância e nenhuma discussão se seguiria. O mesmo vale para as diferenças religiosas. O fato em questão é que os homens cegos da religião não consideram suas próprias doutrinas como “analogias imperfeitas”, visões parciais de uma única realidade transcendente. Antes, como Barth e Rahner, cada um deles afirma que apenas sua perspectiva oferece a verdade completa e absoluta.

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

A veracidade da premissa da contrariedade foi questionada não somente por um punhado de apologistas religiosos como Hick, como também por alguns céticos em relação à religião. Numa passagem de um desleixo atípico, o filósofo ateu australiano John Mackie comentou sobre o papel da premissa no argumento de Hume da seguinte maneira:

Este argumento… tem menos força agora do que tinha quando Hume o escreveu. Confrontado com corpos influentes de opiniões céticas ou atéias, os adeptos de diferentes religiões atenuaram sua hostilidade mútua. O defensor de uma religião muitas vezes permitirá agora que várias outras tenham pelo menos alguns elementos de verdade e até mesmo, talvez, alguma medida de autorização divina.Não mais é “O pagão em sua cegueira”, mas antes “Adoramos o mesmo deus, mas sob diferentes nomes e de diferentes maneiras.” Levada longe o suficiente, esta tendência moderna permitiria aos milagres cristãos corroborarem, não debilitarem, a crença nas realizações sobrenaturais dos curandeiros e feiticeiros da Idade da Pedra, e vice versa. É como se alguém houvesse cunhado o slogan “Milagreiros do mundo, uni-vos!”[13]

Mas Mackie errou feio aqui. Para começar, a questão em discussão é se as crenças distintivas de uma religião são logicamente hostis às, isto é, inconsistentes com, as crenças distintivas das outras. Embora de certo modo Mackie permita a si próprio substituir esta questão pela irrelevante sobre se os crentes de uma religião são patentemente hostis aos crentes de outras religiões. Ele ousa propor a afirmação duvidosa de que um novo espírito ecumênico paira no ar e que ele promete reconciliar os crentes. Mas, ainda que isto fosse verdade, não faria nada para mostrar que é possível reconciliar as crenças centrais às quais eles subscrevem.[14]

Segundo, a questão em discussão não tem nada a ver com se os defensores de uma sistema de crenças permitirão “alguns elementos de verdade” em outro sistema de crenças. O fato, se é que é um fato, de que eles não discordam sobre todas as coisas não faz nada para mostrar que eles não discordam sobre absolutamente nada. A consistência parcial entre diferentes sistemas de crenças está muito longe da consistência plena. O que está em debate, deve ser lembrado, é apenas se existe qualquer crença em um sistema de crenças cuja veracidade demanda a falsidade de, porque é logicamente inconsistente com, qualquer crença no outro sistema de crenças. Se assim for, então os sistemas de crença são, afinal, realmente contrários, possivelmente até contraditórios.[15]

Terceiro, precisamos dar uma olhada mais cuidadosa no uso de Mackie da descrição ” mesmo deus… sob diferentes nomes.” Isto aparenta conferir algum apoio à afirmação inclusivista de Hick de que qualquer aparente contrariedade entre os sistemas de crença de diferentes religiões é apenas verbal, não real. Mas qualquer uma delas é correta?

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

Considere as três religiões que aparentam corresponder melhor a descrição de “adorando o mesmo deus… sob diferentes nomes.” Estas são o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo.

Todas as três religiões podem concordar que existe um ser supremo que é o criador e o mantenedor de todos nós, que este ser supremo é o Deus de Abraão; que o deus de Abraão, conhecido pelos diferentes nomes (ou descrições) “Yaweh”, “Deus Pai”, ou “Alá”, é um deus pessoal; que os principais dentre seus atributos são sua onipotência, onisciência e perfeição moral; que Ele se revelou à humanidade através de profetas como Moisés, Elias, Amós, Oséas, Isaías e Jeremias; que as escrituras do Antigo Testamento são sagradas; e assim por diante.

Mas, como já vimos, isto não significa que o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo não sejam contrárias umas às outras. Essa questão somente pode ser respondida determinando-se se existem reivindicações de veracidade, essenciais ao sistema de crenças distintivo de qualquer uma delas, que não podem, sem inconsistência lógica[16], serem aceitas dentro do sistema de crenças distintivo das outras.

Tais reivindicações de veracidade não são difíceis de serem encontradas: alegações de verdade sobre a natureza e o status de Jesus de Nazaré, por exemplo. Jesus Cristo é a figura central do Cristianismo, que os cristãos afirmam ser não apenas mais um dos profetas de Deus, mas o próprio Deus encarnado. Os judeus ou os muçulmanos aceitam a afirmação de que Jesus é um e o mesmo com Deus? Eles nunca o fizeram, nem estão autorizados a faze-lo logicamente. Pois aceitar esta afirmação seria abanadonar suas próprias religiões e se tornarem cristãos. Dizer que esta afirmação é “contrária” aos pilares básicos de sua própria fé é um eufemismo. De acordo com ambas, ela é não apenas falsa como blasfema.

O fato de que estas religiões fazem alegações contrárias concernentes a Jesus mostra o quão frívola é a visão de que todas elas adoram o mesmo deus sob diferentes nomes. Pode muito bem ser verdade que todas as três religiões alegam acreditar no mesmo deus: o assim chamado “Deus de Abraão”. Mas elas estão equivocadas. O que elas acreditam são três diferentes  deuses “de Abraão”. Para o Cristianismo, o deus de Abraão é identificado com a unidade mística de seres: a Santíssima Trindade, Deus-Pai = Deus-Filho = Deus-Espírito Santo. Para o Judaísmo e para o Islã, ele não é um deus triuno. Para o Islã, o deus de Abraão é identificado com o deus que se revelou mais plenamente a Maomé. Para o Cristianismo e o Judaísmo, ele não é. Para o Judaísmo, o deus de Abraão é identificado com o deus cujo prometido messias até hoje não foi enviado. Para o Cristianismo e para o Islã, ele não é este deus. Mas o deus de Abraão não pode ser idêntico a cada um destes três deuses diferentes; e ele não pode ser simultaneamente idêntico a e diferente de qualquer um deles. Colocando a questão de outro modo: um e o mesmo deus não pode possuir e carecer de um atributo que pelo menos uma das religiões lhe atribui e que outra nega que ele possua. Ele não pode ser mais plenamente representado exclusivamente por Moisés, exclusivamente por Jesus, e exclusivamente por Maomé. Consequentemente, não existe um “deus de Abraão” único que é adorado pelos adeptos de todas as três religiões. Da mesma maneira que podemos dispor de uma série de nomes ou descrições diferentes para um mesmo objeto, igualmente podemos utilizar um mesmo nome ou descrição — “deus de Abraão”, por exemplo —  para objetos completamente distintos. Falar de adoração ao mesmo deus sob diferentes nomes dissimula uma confusão lógica sobre as diferentes identidades dos deuses adorados nestas três religiões. Não faz absolutamente nada para atenuar o golpe da premissa da contrariedade.

A veracidade da premissa da contrariedade é evidente mais uma vez quando deixamos o domínio das religiões teístas e as comparamos com as não-teístas: o Hinduísmo Advaita Vedanta e o Budismo Theravada, por exemplo. Nenhuma das últimas aceita a proposição, comum a todas as religiões teístas, de que a realidade última é pessoal[17]. E ambas possuem suas próprias explicações diferentes e contrárias da natureza da realidade última.

Naturalmente, pode-se afirmar — como John Hick faz — que, teístas ou não, estas religiões, e igualmente todas as outras, “representam uma consciência diversa da mesma realidade transcendente ilimitada.”[18] Mas embora a escorregadela terminológica em direção a generalidades abstratas elevadas possa parecer promissora, ela serve apenas para obscurecer a situação lógica. Precisamos manter em mente que esta afirmação não é em si parte do sistema de crenças de qualquer destas religiões, propriamente. Assim como sua afirmação de que cada um dos homens cegos está “se referindo somente a um aspecto da realidade total” é em si diferente das, e contrárias às, afirmações de cada homem cego conhecer o que o elefante é, igualmente sua própria visão de mundo religiosa universalista e inclusivista é diferente das, e contrárias às, visões de mundo destas outras religiões. A religião inclusivista de Hick promete reconciliar as religiões rivais mas termina por nos oferecer uma nova para rivalizar todas as outras.

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

Uma das implicações da contrariedade entre as religiões, como Hume ressaltou, é que “todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. “

A lógica do argumento de Hume torna-se clara quando a traduzimos nos termos que Pascal e James aprovariam no balcão de apostas. Imagine, primeiro, que você acredita que existem evidências de que um cavalo de corrida foi favorecido de modo que é 100% certo que seu cavalo, C, vencerá. Então, baseado nesta evidência, você está logicamente obrigado a concluir que todos os outros cavalos — H, I, J, etc. — perderão. Obviamente, a maior parte do tempo você não tem o que acredita ser evidências conclusivas de que o seu favorito será o ganhador. O que Hume chama de o “escopo” de suas evidências pode ser menos do que conclusivo. Se assim for, você está limitado a fazer uma estimativa de probabilidades. Agora se as evidências de que você dispõe são fortes o bastante para te persuadir de que C possui uma chance maior do que 50/50 de vencer — isto é, você pensa que é mais provável C vencer do que perder — então será mais racional de sua parte apostar de acordo com estas evidências. Suponha, por exemplo, que você acredita que as evidências oferecidas pelo aspecto exterior de C ao entrar na corrida são fortes o bastante para garantir uma aposta de 4 para 1 em sua vitória. Então, baseado nestas evidências, você pode inferir validamente que existe uma probabilidade de 80% de todos os outros cavalos, H, I, J, etc., perderem.

Traduzindo essta analogia na linguagem do balcão de apostas religioso, seja C o Cristianismo, H o Hinduísmo, I i Islã e J o Judaísmo. Então, no primeiro caso, se acreditarmos que as histórias da ressurreição de Cristo nos municiam com completa certeza da veracidade do Cristianismo, estaremos justificados em concluir que todas as outras religiões são perdedoras, isto é, que a soma de suas crenças é falsa. Se, por outro lado, você acredita que as histórias da ressurreição de Cristo deixam a desejar como provas, mas ainda assim conferem alguma probabilidade à veracidade da religião cristã, então, pelo mesmo corpo de evidências, você está comprometido a dizer que as evidências para a ressurreição de Cristo conferem alguma probabilidade à falsidade do Hinduísmo, do Islã, e todas as outras religiões no cassino religioso. Tudo depende de sua estimativa do escopo, ou força, das evidências das quais você se vale: de você considera-las o que Hume em outro lugar chama de “uma prova ou uma probabilidade”.

A afirmação de Hume, de que as evidências para cada religião solapam todas as outras religiões, mostrou-se, portanto, verdadeira. Não importa qual você considera ser a força das evidências na escala que vai de “torna a religião R mais provável de ser verdadeira do que falsa” a “torna R absolutamente certa” ou “prova R”, você por esse modo avalia que foi demonstrado que todas as outras religiões são provavelmente ou certamente falsas.

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

Hume não afirma meramente que qualquer evidência favorável a uma religião deve contrariar todas as outras religiões. Ele também afirma que qualquer evidência favorável a uma religião deve enfraquecer qualquer evidência para estas outras religiões. Para cita-lo novamente: “Ao destruir um sistema rival, [um milagre] destrói igualmente o crédito dos milagres sobre os quais aquele sistema foi estabelecido; de modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados fatos contrários, e as evidências destes prodígios, sejam fracas ou fortes, como opostas umas às outras.”[19]

Mais uma vez, podemos ilustrar aonde Hume deseja chegar voltando-nos para o balcão de apostas. Se você afirma que as evidências de que C será o vencedor da corrida são de , digamos, 80%, então sua afirmação é contrária à afirmação de outra pessoa que alega possuir evidências de que é mais provável algum outro cavalo vencer do que perder. Isto é, não somente as evidências de que você se vale enfraquecem a afirmação de que algum outro cavalo, digamos J, vencerá — ela também enfraquece a afirmação de que existe uma probabilidade melhor do que 50/50 de que J será o vencedor.

Agora deixem-me mais uma vez traduzir isto no vocabulário do cassino religioso e dos tipos de evidências que podem ser citadas como fundamentos da veracidade de uma religião em oposição à outra. Suponha que um cristão afirme tanto que o milagre da ressurreição ocorreu e que sua ocorrência prova ou torna altamente provável a veracidade do Cristianismo. Suponha, além disso, que um judeu afirme tanto que as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres realizados por Moisés diante da corte do Faraó são verdadeiras como que elas estabelecem a verdade do Judaísmo. Suponha, ainda, que um muçulmano afirme que o milagre do Arcanjo Gabriel ditar o Alcorão para Maomé estabelece a veracidade do Islã. Cada uma destas “afirmações fundadoras”, como as chamarei, contraria a veracidade das outras. Na melhor das hipóteses, apenas uma de tais alegações sobre o escopo de um determinado milagre para estabelecer sua religião pode ser verdadeira. E, naturalmente, é logicamente possível que todas estas alegações fundadoras sejam falsas.

Com um pouco de reflexão, podemos ver que qualquer alegação fundadora concernente a um milagre assume a forma “Porque o milagre M ocorreu, a veracidade da religião R é provável ou provada.” Como tal, uma alegação fundadora possui dois elementos: Ela repousa sobre a asserção ou pressuposição de que M de fato ocorreu. E ela assevera que a ocorrência de M torna provável (ou prova) a veracidade de R.

Segue-se que existem duas bases sobre as quais podemos contestar o mérito de tais alegações fundadoras. Primeiro, podemos questionar se M de fato ocorreu e se as evidências citadas para sua ocorrência são em si verídicas ou ilusórias. Segundo, podemos questionar se, mesmo se elas forem verídicas, elas de fato ajudam a estabelecer a veracidade de R com probabilidade ou certeza.

Você pode acreditar que o cavalo C será o vencedor baseando-se em boatos de que as condições da corrida foram manipuladas a seu favor. Embora o que você ouviu possa em si ser falso: as evidências podem se revelar pouco confiáveis. Mais uma vez, mesmo se as evidências forem de fato confiáveis, ainda assim pode ser questionável que o fato de as condições da corrida serem manipuladas provê razões suficientes para se concluir que não existe a menor chance do cavalo C não vencer. Afinal, alguém pode assinalar, é bastante possível que C possa tropeçar, pisar em falso ou quebrar uma perna, e que sua certeza na vitória de C revele-se imprudente.

Aplique isso, agora, ao caso do Cristianismo. Considere o caso da ressurreição de Jesus, o Cristo. A crença de que ele ressuscitou dos mortos é sustentada por vários cristãos como absolutamente central ao Cristianismo. “Se Cristo não ressuscitou”, disso São Paulo, “nossa fé é vã.” O milagre da ressurreição é considerado por vários cristãos para estabelecer que Jesus era divino. Mas existem boas razões para acreditar que a ressurreição de fato ocorreu? E se ela de fato ocorreu, ela estebecele sua divindade?

A ressurreição ocorreu? Alguém disposto a explorar as credenciais desta crença pode se sentir desencorajado ao descobrir que os Evangelhos fornecem relatos diferentes e inconsistentes da ressurreição; que estes relatos não são mencionados, e aparentemente eram desconhecidos, pelos Padres da Igreja primitiva até por volta do segundo século d.C.; que não existem registros independentes e de autoria bem estabelecida de Jesus sequer ter vivido, muito menos de ter morrido e voltado dos mortos; ou, mais uma vez, que vários dos cristãos primitivos dos quais possuímos um registro histórico, os assim chamados docetistas (cujas concepções prevaleceram de 70 d.C até 170 d.C.), consideraram Jesus não mais do que um espectro, um espírito sem qualquer corpo físico capaz de morrer, ou consequentemente, ressuscitar.

Mas imagine um cristão não tenha cruzado com estas objeções ou escolha coloca-las de lado. Imagine, isto é, que ele ou ela ainda sustente que a ressurreição de fato ocorreu de maneira similar à relatada nos Evangelhos. Ainda assim, o mérito probatório deste evento (supostamente) miraculoso pode muito bem ser questionado em outras bases. Pois por que, pode-se perguntar, os cristãos pensam que ressuscitar dos mortos estabelece a divindade da pessoa que morreu e voltou à vida? Certamente eles não concluiriam isso a respeito de Lázaro, por exemplo. Tampouco pensariam isso a respeito daqueles outros de que nos fala São Mateus (cap. 27:52-53), no momento da morte de Jesus, “as sepulturas se abriram; e vários corpos dos santos que dormiam se levantaram, e saíram para fora de suas sepulturas após sua ressusrreição, e dirigiram-se à cidade santa, e foram vistos por muitos.” Mas se não, por que não?

Podemos também levantar questões similares sobre as evidências citadas em apoio de outras religiões. No caso do Judaísmo, podemos começar perguntando: as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres de Moisés são realmente verdadeiras? Por que a história do Egito — ricamente detalhada no período em questão — não contém o menor indício da presença dos Filhos de Israel em seu meio por 430 anos, especialmente considerando-se que os israelitas escravizados supostamente totalizaram 600 000 homens adultos (de um total estimado em torno de um ou dois milhões incluindo mulheres e crianças) na época de sua libertação? Por que os arqueólogos e historiadores não encontraram o menor traço de evidência da existência de Moisés, ou da presença de tantos Filhos de Israel no deserto do Sinai por 40 anos?

Segundo: ainda que estas histórias eventualmente fossem verdadeiras, apesar da falta de evidências, possuiriam elas a importância que lhes é atribuída? Afinal, se o capítulo 3 do livro do Êxodo é verdadeiro, então os feiticeiros da corte do Faraó também eram capazes de replicar a maioria dos milagres de Moisés — milagres como transformar um bastão numa serpente, transformar todas as águas do Egito em sangue, e invocar uma praga de rãs — fracassando somente quanto à produção de piolhos. Um judeu religioso diria que os milagres destes mágicos egípcios — certificados como igualmente verídicos pelo Antigo Testamento — estabelecem a veracidade da religião dos egípcios?

Questões similares surgem para o Islã. Os muçulmanos acreditam que o anjo Gabriel ditou o Alcorão a Maomé. Este texto sagrado realmente veio a existir desta maneira? E que significância deveríamos atribuir a esta alegação? Que verdade, ou significância, para esse assunto, deveríamos atribuir às alegações dos mórmons sobre as visitas do anjo Moroni a Joseph Smith, ou às alegações sobre a origem divina do livro de Mórmon? Poderíamos, em princípio, prosseguir e levantar perguntas semelhantes sobre a veracidade e a significância de todas as revelações miraculosas que são consideradas fundacionais para todas as religiões ao longo do amplo espectro da crença religiosa.

Hume tem razão mais uma vez. Se fôssemos aceitar qualquer uma destas alegações probatórias como sendo tanto bem embasadas como dotadas das alegadas relevância e significância, estaríamos logicamente obrigados a rejeitar todas as outras reivindicações probativas concorrentes. Estaríamos logicamente obrigados, isto é, a dizer de cada religião rival  que ou suas supostas evidências são espúrias, ou que elas carecem da significância reivindicada. Quaisquer reivindicações probatórias “destroem a credibilidade”, como Hume colocou, das evidências para todas as outras religiões.

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

William James, vocês talvez se lembrem, aconselhou seus ouvintes a ignorar o que ele chamou de “logicidade desnorteante” de tentar decidir em qual religião apostar a própria vida aqui e agora. Sua recomendação? Aposte na religião que é uma alternativa acessível para você. Ou seja, aposte na veracidade da religião em que você foi criado.

Mas esta estratégia é mal concebida. Ele se dirigia aos crentes protestantes na Nova Inglaterra e poderia estar confiante, portanto, de que eles responderiam sancionando o sistema de crenças que já possuíam. Mas suponha que ele, ou alguma outra pessoa, exortasse os crentes de alguma outra religião, como o Islã, por exemplo, com o mesmo tipo de raciocínio. Se eles aceitassem este raciocínio, o efeito mais uma vez seria a consolidação de sua fé já arraigada. E assim por diante, para todas as outras religiões rivais: Judaísmo, Hinduísmo, Mormonismo, Adventismo do Sétimo Dia, e todas as demais. Seu conselho, resumindo, não faz absolutamente nada para evitar a logicidade desnorteante que nos confronta se, na busca da verdade, tentamos decidir qual das inúmeras religiões opostas é verdadeira, se alguma o for. Se seu raciocínio conta a favor de uma religião, então contaria igualmente em favor de todas as outras. Mas isto quer dizer que seu raciocínio não conta a favor de nenhuma delas. A logicidade desnorteante não desaparece.

Na verdade, a lógica do argumento de Hume desfere-lhe um golpe duplo. Pois não somente as diferentes religiões rivalizam logicamente umas às outras, como as evidências citadas para respaldar uma religião contrariam cada uma das outras religiões; e as evidências para cada uma destas outras religiões contrariam as evidências para a primeira. Mais uma vez, então, elas estão em pé de igualdade. De maneira que somos deixados na desagradável situação de ter que decidir qual delas, se houver alguma, é baseada em evidências fortes o bastante para justificar a crença. A expressão enfatizada, “se houver alguma“, é particularmente perturbadora. Pois considerando-se que as pretensas evidências são contrárias, não apenas contraditórias, existe uma possibilidade distinta de que nenhuma delas seja verdadeira. É possível, isto é, que todas elas sejam meras invenções da imaginação humana, originadas de sentimentos de inadequação, talvez, ou pela necessidade de adorar, ou a partir do simples desejo de não se alienar da comunidade religiosa na qual se foi educado.

12. Diretrizes para uma aposta prudente e sensata

Como, então, devemos proceder? Bem, considere como uma pessoa prudente continuaria se confrontada com uma situação algo análoga, não obstante envolvendo ocorrências que ninguém pensaria serem miraculosas. Imagine, por exemplo, que você não é o único apostador valendo-se de evidências de que a corrida foi manipulada em favor de seu cavalo. Você descobre que os apostadores em todos os cavalos rivais também fiam-se na crença de que a corrida foi manipulada em favor dos cavalos deles. Como cada um deles alega possuir evidências de que você está errado, as evidências sugerem fortemente que você provavelmente está errado.

Agora, como a corrida não pode ter sido manipulada de modo a fazer com que todos os cavalos vençam, você percebe que alguma coisa está seriamente errada e que é possível que todos vocês, você incluído, tenham sido tapeados. Em tal situação, você — como um apostador racional — dirigiria um olhar crítico  sobre as evidências para sua própria crença de que seu cavalo vencerá. Talvez você estivesse confiando no relato de alguma outra pessoa sobre a manipulação da corrida. Neste caso, você desejaria examinar a credibilidade dessa pessoa mais cuidadosamente e inquiri-la sobre seus motivos para fazer tais declarações. Ou talvez você não estivesse se baseando em relatos de segunda mão. Talvez você dispusesse de evidência em primeira mão: você próprio estava lá quando os treinadores e/ou os jóqueis aparentemente conspiravam para fazer seu cavalo vencer. Nesse caso, você desejaria questionar sua própria ingenuidade. Poderia ter sido tudo um grande embuste da parte deles? Ou poderia seu desejo de  uma “grande vitória” ter sido tão forte que você interpretou erroneamente o que ouviu e assim caiu na armadilha do autoengano? E, pela paridade do raciocínio, não poderia ser o caso de que todos vocês, não apenas você como também os outros apostadores, tenham igualmente sido enganados ou se autoenganado? Após refletir, você pode concluir que isto é não somente possível, como provável.

Agora traduza este raciocínio no domínio religioso e considere a situação diante do proponente de um candidato particular — digamos do Cristianismo — nas apostas religiosas. Assim como o apostador precisará investigar se a aparente manipulação da corrida  foi “pra valer” ou apenas uma “armação”, da mesma maneira um cristão racional precisará investigar se um evento que supõe-se ser um milagre respaldando as crenças cristãs realmente é miraculoso, ou se pode ser explicado em termos naturalistas.

A fim de empreender tal investigação, o crente precisará investigar os fundamentos para sua crença de que o suposto milagre de fato ocorreu. Estaria ele baseando-se em relatos de segunda mão, uma crença transmitida por seus antepassados, talvez, ou crenças tidas como verdadeiras pelos membros da comunidade religiosa à qual ele pertence atualmente? Se assim for, ele precisará checar as credenciais destas crenças, sempre consciente da propensão da maioria das pessoas a acreditar no extraordinário e no maravilhoso, da propensão a aceitar os ditames da autoridade, e do opróbrio social e pessoal à espreita de qualquer pessoa que questione o que é considerado sagrado.

Uma investigação diligente ao longo destas linhas pode muito bem revelar que o que é aceito como verdadeiro está longe de ser certo e pode até mesmo ser evidentemente falso. Mesmo o crente ortodoxo mais fervoroso pode descobrir que, em sã consciência, ele está então compelido a concordar com as crenças desmistificadas dos assim chamados teólogos modernistas como Rudolph Bultmann. Ele pode até mesmo ir mais longe a ponto de perguntar — com Albert Schweitzer e outros — se existem boas evidências históricas para a existência de um Cristo Jesus, e terminar meramente adotando a assim chamada “ética” associada ao mito de Jesus.

Quando se trata de investigar as credenciais de suas próprias experiências de primeira mão do divino, a tarefa  revela-se ainda mais desencorajadora. Nossas próprias experiências imediatas sempre carregam consigo uma convicção de sua própria veracidade, isto é, de sua natureza não-ilusória. Pode ele realmente duvidar de que teve uma visão da Virgem Maria, por exemplo, ou que Deus lhe disse para deflagrar uma cruzada em defesa da “verdadeira” fé? Difícil. Mas não impossível. A dúvida pode começar a erodir sua convicção quando ele, como católico romano, digamos, descobre que a Virgem raramente aparece em visões aos protestantes, e nunca aos judeus, muçulmanos ou hindus. Mais uma vez, ele pode começar a duvidar se Deus realmente lhe deu instruções quando aprende que os defensores mais dedicados das outras religiões alegam, com uma sinceridade igualmente passional, que Deus lhes disse para deflagrar uma cruzada contra sua seita ou religião. A mais forte certza subjetiva, ele pode refletir, pode impulsionar os crentes de todas as fés e seitas a tirar as vidas de outros em guerras religiosas, e até mesmo a renunciar à suas próprias vidas “em nome de Deus”.

Mas tal convicção subjetiva, ele pode concluir, nunca pode proporcionar uma garantia da veracidade das doutrinas que cada lado está tentando defender. Ele pode vir a observar o fato de que embora Deus, como lhe parece, frequentemente lhe ordena executar as ações que ele já está disposto a fazer, Deus aparentemente nunca emite instruções contrárias lhe dizendo que ele compreendeu errado Sua mensagem e deveria parar a matança na qual embarcou. É provável, ele pode se perguntar, que as visões ou vozes em sua cabeça, ou nas cabeças de seus oponentes religiosos, sejam sempre autênticas? Refletindo, nosso peregrino em busca da verdade religiosa pode vir a perceber que nem mesmo um único de seus encontros pessoais com o divino resiste ao escrutínio crítico sério. Ele pode até mesmo vir a pensar que nenhuma de suas experiências pode ser invocada para lhe dizer qualquer coisa sobre a realidade exterior ao funcionamento de sua própria mente.

E o que vale para nosso adepto do Cristianismo vale igualmente para adeptos de outras fé. Cada um, após uma investigação séria, pode se sentir compelido a concluir não somente que é provável que os crentes de outras religiões estão errados, como que ele também está. Afinal, se você tem boas razões para pensar que os outros foram induzidos à crenças falsas por se apoiarem em evidências de um determinado tipo, e você tem se valido de evidências exatamente do mesmo tipo, você possui então boas razões para pensar que elas provavelmente também te induziram a manter falsas crenças.

Até agora eu defendi e elaborei em cima do argumento de Hume para a contrariedade lógica entre religiões rivais e a consequente contrariedade lógica entre suas evidências. Desta contrariedade segue-se imediatamente que as religiões rivais não podem ser todas verdadeiras, que no máximo uma pode ser verdadeira, e que é possível que todas sejam falsas. E eu fui além, argumentando que é não apenas possível que todas sejam falsas — à luz das evidências, é provável.

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Hume possui um argumento bastante independente para sua poderosa conclusão. É um argumento muito mais geral, concernente à natureza miraculosa dos eventos citados para respaldar as crenças religiosas, em vez de sua contrariedade.

Sucintamente formulado, ele é aproxidamente assim. A fim de que uma declaração seja considerada uma lei da natureza, a melhor evidência que a experiência humana e a investigação científica cuidadosa pode fornecer deve atestar sua veracidade. Resumindo, a veracidade de uma lei da natureza deve possuir o mais elevado grau de probabilidade possível para qualquer enunciado (exceto uma tautologia, uma verdade por definição, uma verdade da lógica, ou uma verdade matemática). Agora, por definição, um evento deve ser considerado um milagre se e somente se sua ocorrência é contrária às leis da natureza. Se ele não é contrário à estas leis, não haveria nada de extraordinário a seu respeito e ele não teria nenhum valor de prova como suporte para a crença em alguma coisa além do mundo natural. Mas em virtude de ser contrário às — porque envolve uma violação das — leis da natureza, um milagre deve por conseguinte ser improvável no grau máximo em que um evento pode ser. Todavia, cada fragmento de evidências empíricas citado em apoio de qualquer religião em particular deve envolver algum tipo de milagre: ou do tipo público ou do tipo privado. Portanto todo fragmento de evidência empírica citado para apoiar qualquer religião deve ser o mais improvável que uma evidência pode ser. E a veracidade de qualquer religião em cujo apoio ela é citada deve ser igualmente improvável.

Nada no argumento da contrariedade, ou neste outro argumento mais geral, demonstra a impossibilidade  de qualquer religião ser verdadeira. Mas estes argumentos demonstram o alto grau de improbabilidade de qualquer delas ser verdadeira.

Somente com o reconhecimento deste fato a logicidade desnorteante da tentativa de escolher entre religiões rivais desaparecerá. Ela desvanecerá se, e somente se, percebermos que todas são provavelmente falsas e que nenhuma delas é um candidato remotamente plausível a ser adotado como sistema de crenças.

Apêndice

O argumento a seguir requer um conhecimento mínimo de lógica. Assim, como Ted Drange assinalou, os leitores com uma queda por exposições mais formais podem apreciar a análise a seguir da estrutura geral do argumento:

1. As doutrinas distintivas das diferentes religiões expressam afirmações contrárias.
2. Portanto, qualquer evidência em favor de uma religião é evidência de que todas as outras religiões são falsas.
3. Se uma religião é falsa, então as alegadas evidências para ela também são falsas (ou espúrias).
4. Assim, qualquer evidência em favor de uma religião implica que todas as evidências para todas as outras religiões são falsas (ou espúrias). [a partir de 2 e 3]
5. Por conseguinte, para qualquer alegação específica de evidência E de parte de uma religião, todas as alegações de evidência de todas as outras religiões implicam que E é falsa. [a partir de 4]
6. Assim, para que E seja verdadeira, seria preciso que E provavelmente fosse algo especial, diferente de todas as outras alegações de evidência, e particularmente forte. [a partir de 5]
7. Mas todas as inúmeras alegações de evidência oferecidas por todas as religiões são do mesmo tipo.
8. E nenhuma das alegações de evidência oferecidas por qualquer religião são particularmente fortes.
9. Segue-se que qualquer alegação específica de evidência em favor de qualquer religião é provavelmente falsa. [a partir de 6-8]
10. Como as alegações de evidência são contrárias [a partir de 4], e não contraditórias, é possível que elas sejam todas falsas.
11. Consequentemente, provavelmente todas as alegações de evidência de todas as religiões são falsas. [a partir de 9 e 10]

Notas

[1] H.L. Mencken, Cerimônia Memorial. A lista de Mencken está longe de ser exaustiva. W. Matthews, em sua obra World Religions (1991), lista dezenas de deuses e deusas mais, alguns pertencentes a apenas uma religião.

[2] Bertrand Russell, “A adoração de um homem livre” in Mysticism and Logic (New York: Doubleday Anchor Books, 1957), p. 44.

[3] William James, “A vontade de acreditar”, in The Will to Believe and Other Essays, 1897.

[4] O conselho de William James não somente levanta todas estas questões importantes; por sua atitude calculista, a solidez ética e religiosa de seu conselho é suspeita, como a da Aposta de Pascal, a que ele se assemelha.

[5] Pascal, Pensamentos, nº 233.

[6] Contrariedade é a relação lógica mantida entre proposições contrárias, isto é, entre duas proposições quaisquer que não podem ser ambas verdadeiras mas podem ser ambas falsas. Obviamente, se duas proposições ou conjuntos de proposições são contrários, a veracidade de um implica a falsidade da outra (já que não é possível que ambas sejam verdadeiras), mas a falsidade de uma não implica a veracidade da outra (já que é possível que ambas sejam falsas).

[7] Veja o livro de Michael Martin Atheism: A Philosophical Justification págs. 199-202, para uma interpretação diferente de Hume sobre o valor probatório das alegações de milagres de religiões opostas.

[8] David Hume, Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano.

[9] Verdade, os próprios exemplos de milagres de Hume pertencem todos ao domínio público. Todavia, ele distingue entre relatos de histórias públicas e privadas, e a dificuldade cada vez maior de detectar a falsidade nestes relatos conforme seu distanciamento no espaço e no tempo. E ele reconhece implicitamente a categoria de milagres privados quando, na última sentença de seu ensaio “Dos Milagres”, diz que qualquer um que seja movido pela fé a aceitar a religião cristã deve estar “cônscio de um milagre contínuo em sua própria pessoa.” Esta conversa sobre milagres neste último caso não é apenas sarcasmo. Ela é autorizada por sua definição de “milagre”.

[10] Karl Barth, The Revelation of God as the Abolition of Religion,” in Christianity and Other Religions, eds. John Hick and Brian Hebblethwaite (Glasgow: Collins, 1980), p. 44.

[11] Karl Rahner, “Christianity and Non-Christian Religions” in Christianity and Other Religions, p. 56.

[12] John Hick, God and the Universe of Faiths (London: Macmillan, 1977), p. 140. Hick é melhor descrito como um “apologista religioso” em vez de um “apologista cristão”, devido a seu largamente defendido apelo por uma concepção inclusivista de diferentes religiões: uma que as conceberia como representantes de “diferentes percepções da e respostas humanas à mesma realidade divina infinita”, como ele coloca em seu Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 121.

[13] John Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), p. 15.

[14] O fracasso de Mackie em distinguir entre o sentido de “crença” em que a crença é uma atitude psicológica relativa a uma proposição, e o sentido em que usamos a palavra para nos referirmos à proposição acreditada, é tão surpreendente quanto infeliz. Mas talvez seja compreensível. Pois parece que a maioria dos filósofos torna-se inclinada a ela quando escrevem sobre questões da filosofia da religião.

[15] Ao passo que proposições são contrárias se não não é possível que ambas sejam verdadeiras mas é possível que ambas sejam falsas, proposições são contraditórias se não é possível que ambas sejam verdadeiras e não é possível que ambas sejam falsas, isto é, se a veracidade de uma exige a falsidade da outra e a falsidade de uma exige a veracidade da outra. Disso resulta que, como existem diversas religiões cujas reivindicações de autenticidade entram em conflito com outra, qualquer inconsistência entre elas deve assumir a forma da contrariedade, não contradição.

[16] Crenças e conjuntos de crenças são logicamente inconsistentes se e somente se as proposições acreditadas são ou contrárias ou contraditórias de uma outra.

[17] Veja John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 116.

[18] John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 119.

[19] O modo como Hume expressa o ponto não está isento de falhas. Estritamente falando, é um disparate falar de “fatos contrários”. Se por “fatos” queremos dizer, como a maioria de nós atualmente, o que é enunciado por proposições verdadeiras, então Hume foi terminologicamente inepto aqui. Fatos não podem ser contrários uns aos aoutros, conquanto alegados fatos possam. Portanto, interpretemo-lhe como querendo dizer algo como “alegações factuais contrárias”.

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por Keith Augustine

Onde o exame prévio dos critérios para o sobrenatural nos deixou? Vimos que há boas razões para rejeitar a mera identificação do natural com o físico, com o espaçotemporal, ou com o que é acessível em princípio à investigação científica. Teoricamente, o natural pode ser identificado com o físico ou o superveniente ao físico e com o que se comporta em conformidade com as leis da natureza. Estes dois critérios podem ser combinados como condições teóricas conjuntamente necessárias e suficientes para o natural. Qualquer coisa adequadamente rotulada como natural deveria satisfazer ambas as condições. Ser estritamente físico, espaçotemporal ou acessível em princípio à investigação científica seriam condições suficientes (mas não necessárias) para um objeto ser natural. Em outras palavras, qualquer coisa que seja física, espaçotemporal ou cientificamente explicável seria claramente natural, mas estas não são exigências que algo deve obrigatoriamente satisfazer a fim de ser considerado natural. Todavia, de modo recíproco, ser não-físico, não-espaciotemporal e cientificamente inexplicável seriam condições necessárias mas não suficientes para o não-natural — qualquer coisa que seja física, espaçotemporal ou cientificamente explicável não pode ser não-natural.

Combinando estes critérios com uma negação de nossos critérios remanescentes para o natural, somos deixados com as seguintes condições teóricas conjuntamente necessárias e suficientes para o não-natural: (1) é não-físico e não-superveniente ao físico; (2) é não-espaciotemporal; (3) é cientificamente inexplicável em princípio; e (4) fracassa em se comportar em conformidade com as leis da natureza. Objetos abstratos, como casos paradigmáticos de objetos não-naturais, satisfazem todas estas condições. Como o sobrenatural é uma subclasse mais específica do não-natural restrita a causas não-naturais de eventos dentro da natureza, um evento sobrenatural teria que ser um evento dentro do mundo natural cuja causa satisfaça todas as quatro condições apresentadas acima. Em teoria, causas de eventos no mundo natural que satisfazem estes critérios são causas sobrenaturais. Mas, como vimos, é impossível aplicar qualquer destes critérios teóricos na prática em virtude de nossos recursos epistemológicos limitados para responder questões metafísicas. Simplesmente não sabemos que tipos de objetos, propriedades ou fenômenos contam como não-físicos, que classes resistem em princípio à investigação científica, ou que realmente se comportam em concordância com genuínas leis da natureza. Isto significa que deveríamos abandonar a distinção entre o natural e o sobrenatural?

Considerando-se que podemos formular condições teóricas auto-consistentes conjuntamente necessárias e suficientes, a distinção entre o natural e o sobrenatural pode ser coerentemente enunciada em teoria. Entretanto, isto não quer dizer que a distinção possua qualquer validade na prática. Rotular uma ocorrência como um evento sobrenatural implica que “as forças e leis da natureza não são capazes de acarretar esse evento” (Hepburn 1972, p. 454). Contudo, a objeção continua, não estamos na posição epistemológica para fazer tal determinação. Como Ronald Hepburn assinala,

É qualquer coisa menos fácil… elaborar coerentemente a distinção entre o natural e o sobrenatural. Crucial a ela é a afirmação de que podemos distinguir o que jaz no âmbito das potencialidades da natureza do que está situado além delas. Nosso conhecimento das leis e forças da natureza é em si derivado de nossa experiência e observação dos eventos. O que julgamos ser possível depende daquilo para o que dispomos de razões para acreditar que realmente ocorre ou já ocorreu… O que devemos fazer com as ocorrências que, eventualmente, desejarmos rotular como miraculosas? Excluí-las implicaria que já sabemos quais são as potencialidades da natureza, que existem critérios independentes da experiência pelos quais interpretamos nossas observações. Mas inclui-los torna impossível para nós trata-los depois como exceções miraculosas às leis da natureza (Hepburn 1972, p.454).

Hepburn ressalta um dilema decisivo: ou preservamos a distinção entre o natural e o sobrenatural na prática, colocando-nos da difícil posição de tentar determinar a priori quais tipos de fenômenos são fisicamente impossíveis — algo que não somos capazes de asseverar com plena confiança — ou abandonamos completamente a distinção prática tornando, deste modo, ‘evento naturalmente causado’, para todos os propósitos práticos, equivalente a ‘qualquer evento que ocorre no mundo natural’. Considerando-se estas duas alternativas forçadas, deveríamos optar por preservar na prática a distinção simplesmente porque o preço de abandona-la é demasiado alto.

O naturalismo se tornaria trivialmente verdadeiro se abandonássemos a distinção prática entre o natural e o sobrenatural. O argumento para o naturalismo trivial seria que é impossível obter na prática a distinção entre o natural e o sobrenatural e por conseguinte jamais estaríamos justificados em postular causas sobrenaturais posto que nunca seríamos capazes de dizer que a causa de um evento é não-natural. Disto resultaria que o naturalismo sempre prevaleceria automaticamente por razões epistemológicas, ainda que não necessariamente por razões metafísicas. O naturalismo se torna trivialmente verdadeiro porque não importa com qual fenômeno nos deparemos, não seremos capazes de dizer que não é um fenômeno naturalmente causado. Se abandonarmos a distinção prática entre o natural e o sobrenatural, até onde podemos dizer, qualquer evento logicamente possível poderia ser um evento naturalmente causado. Consequentemente, o naturalismo se tornaria trivialmente verdadeiro na prática mas pouco informativo e o sobrenaturalismo nunca seria uma opção de crença uma vez que todas as causas de eventos no mundo natural podem ser causas naturais.

O ponto levantado por Hepburn — que absolutamente não conhecemos a totalidade do que está situado no âmbito das forças e leis da natureza — é corroborado por todos impasses que atingimos ao tentar determinar como aplicar na prática nossos critérios teóricos para o natural e o sobrenatural. Não obstante possuirmos uma excelente noção teórica do significado do termo ‘natural’, é difícil dizer na prática o que consideramos como exemplo de um evento com uma causa natural ou sobrenatural. Herbert Spiegelberg afirma que como o sobrenatural (como uma espécie do não-natural) é definido em termos puramente negativos, ele possui pouco — ou nenhum — conteúdo positivo. Se por um evento sobrenatural queremos dizer não somente um evento extraordinário mas um evento que está além das potencialidades da natureza, exigindo uma suspensão ou uma violação das leis da natureza, Spiegelberg assinala:

Agora, não é necessário muito para ver que mesmo este conceito de um evento sobrenatural é predominantemente negativo. Ele nega implicitamente que as coisas geralmente ocorrem desta maneira e que nós, com nosso conhecimento da natureza, sempre podemos esperar compreende-las. Mas não aprendemos nada de positivo sobre a natureza de um evento miraculoso… Somos confrontados com uma compreensão meramente negativa do sobrenatural (Spiegelberg 1951, p.348).

Mas o que um entendimento negativo de um conceito implica? Spiegelberg observa que conceitos negativos referem-se à ausência de características específicas. Por exemplo, o termo ‘não-branco‘ refere-se a todas as coisas coloridas exceto àquelas que são brancas. Conquanto ‘não-branco’ seja um conceito negativo, ele refere-se indiretamente ao complemento denotativo positivo do termo branco — objetos coloridos. Como ‘branco’ é uma espécie imediata do gênero das coisas coloridas, não-branco também é uma espécie das coisas coloridas. O problema que Spiegelberg vê com o conceito do sobrenatural é que não há nenhum gênero imediato ao qual tanto o natural quanto o não-natural se refiram:

Num exemplo como ‘não-branco’… após subtrair o branco, todas as outras cores conhecidas permanecem como o que pode ser denominado complemento denotativo. Mas o que exatamente é o complemento denotativo no caso do não-natural, uma vez que subtraímos o conjunto inteiro dos objetos e eventos naturais? Nesta conjuntura é que o coração da dificuldade aparece: não podemos apontar um complemento denotativo para o nome ‘natural’ (Spiegelberg 1951, p. 354).

Spiegelberg afirma que como não sabemos literalmente nada sobre o não-natural não somos capazes de encontrar quaisquer atributos positivos compartilhados por ambos o natural e o não-natural (Spiegelberg 1951, p. 354). Embora negue que os termos sobrenaturais sejam completamente desprovidos de significado, Spiegelberg conclui que “eles não possuem mais significado do que uma expressão como ‘a 1ooª dimensão’ ou ‘lógica de 100º grau'” (Spiegelberg 1951, p.355).

Apesar desta conclusão, Spiegelberg reconhece que os termos sobrenaturais podem possuir o que ele denomina significado diagnóstico. O significado diagnóstico refere-se aos critérios de identificação “para reconhecer casos do sobrenatural quando os vemos e para decidir se um candidato específico ao título de sobrenatural possui qualquer direito a ele” (Spiegelberg 1951, p. 355). Entretanto, Spiegelberg duvida que o conceito completamente negativo do sobrenatural seja significativo o suficiente para prover meios para a identificação confiável do sobrenatural:

Na medida em que somos incapazes de assinalar um complemento positivo sequer para todas as propriedades naturais excluídas pelo sobrenaturalista nós jamais teríamos uma oportunidade de dizer com segurança: ‘Este evento deve ser uma ocorrência sobrenatural… uma intercessão, originária de um mundo exterior à natureza, dentro da natureza’ (Spiegelberg 1951, p. 356).

Concordo que uma vez subtraído o natural, não há nenhuma categoria ontológica caracterizada positivamente à qual o não-natural ou o sobrenatural pertençam. Isto torna impossível confirmar positivamente que um evento possui uma causa sobrenatural da maneira que podemos confirmar que uma pane no motor causou a queda de um avião. Entretanto, isto não priva completamente o sobrenatural de significado diagnóstico. Tudo o que é preciso para o significado diagnóstico do sobrenatural é algum critério razoável para ao que um evento sobrenatural se assemelharia. Não precisamos dizer que algo satisfazendo estes critérios deve ser sobrenatural, precisamos dizer apenas que um evento sobrenatural deve satisfazer esses critérios. Isto, obviamente, deixa em aberto a possibilidade de que algo completamente natural também venha a satisfazer esses critérios. Mas, como veremos, esta concessão não é necessariamente fatal para a obtenção de uma distinção prática entre o natural e o sobrenatural. Isso nos permite distinguir uma classe de eventos claramente causados de modo natural de uma classe de eventos possivelmente sobrenaturais. Embora isto não forneça uma classificação definitiva para o sobrenatural, diminui significativamente nossos possíveis candidatos a um evento sobrenatural.

Spiegelberg oferece duas razões para negar que podemos garantir evidências indiretas para o sobrenatural da maneira que podemos garantir evidências indiretas para os elétrons. Primeiro, podemos conjeturar predições testáveis somente a partir de conceitos positivos bem-definidos (Spiegelberg 1951, p. 356). Segundo, é impossível confirmar conclusivamente que qualquer evento possui uma causa sobrenatural: “Os indícios naturais previstos como indicações do sobrenatural sempre são de tal modo indefinidos que, de qualquer forma, nunca podem constituir uma prova conclusiva. Nenhuma confirmação é possível, já que não pode ser concebida qualquer falseamento  que estabeleça inequivocamente o caso” (Spiegelberg 1951, p. 356).

Considere a segunda razão de Spiegelberg para negar que podemos garantir evidências indiretas para o sobrenatural. Eu concordo que não podemos em absoluto prover certas evidências para o sobrenatural. Entretanto, eu sustento que, em princípio, poderíamos providenciar evidências que qualquer pessoa razoável consideraria evidências conclusivas da existência do sobrenatural. Primeiro, podemos providenciar evidências conclusivas de que um evento específico ocorreu. As evidências de que um evento ocorreu serão de um tipo claramente diferente das evidências experimentais para uma hipótese científica. As evidências para uma hipótese científica geralmente consistem de resultados reprodutíveis obtidos sob condições rigorosamente controladas, ao passo que as evidências de que qualquer tipo de evento passado ocorreu não serão reprodutíveis desta maneira, mediante experimentos. Não obstante, as evidências de que um evento ocorreu podem ser a tal ponto fortes que seria irracional negar que o evento ocorreu. Por exemplo, dispomos de evidências bastante confiáveis de que uma bomba nuclear foi lançada sobre Hiroshima em 1945, evidências que vão além de meros registros históricos, tais como depoimentos de testemunhas oculares, filmagens, resíduos radioativos, etc.

Segundo, podemos oferecer razões muito boas para negar que um tipo específico de evento poderia ser interpretado plausivelmente como um evento com uma causa natural. Alguns eventos imagináveis, se ocorressem, seriam tão sugestivos de uma causa sobrenatural que seria irracional resistir indefinidamente à espera de uma explanação natural para eles. Defenderei este ponto mais detalhadamente quando apresentar meus critérios para obter a distinção prática entre o natural e o sobrenatural. Contrariando a asserção de Spiegelberg, não  há razão em princípio pela qual não poderiam haver evidências conclusivas para um evento extremamente sugestivo de uma causa sobrenatural. Além disso, mesmo se pudéssemos dizer apenas que um evento fosse sugestivo de uma causa sobrenatural, ainda que não tão conclusivamente, Spiegelberg está errado ao afirmar que falseamentos não são possíveis. Uma explanação natural bem sucedida de um evento alegadamente sobrenatural seria um falseamento de uma causa sobrenatural na mesma medida em que as evidências paa a evolução falseiam o criacionismo bíblico literalista.

A primeira razão apresentada por Spiegelberg para negar que podemos assegurar evidências indiretas para o sobrenatural — que não podemos derivar previsões testáveis de explanações sobrenaturais — é relacionada à seguinte objeção: “Por quais métodos, se houver algum, podemos esperar identificar uma instância de causação sobrenatural na realidade? Sem tal método estaria-nos vetada qualquer possibilidade de conhecimento genuíno” (Spiegelberg 1951, p. 357). O ponto de Spiegelberg é que, ao contrário das explanações naturalistas bem sucedidas baseadas no método científico, não dispomos de nenhuma metodologia sobre a qual basear explanações sobrenaturais.

Conquanto eu concorde com Spiegelberg que, ao contrário das explanações naturais, não dispomos de nenhuma base para avaliar explanações sobrenaturais concorrentes para um evento, isto não significa que não podemos identificar um candidato provável a evento sobrenatural. Eu sustento que, em princípio, não pode existir qualquer metodologia que proporcione explanações sobrenaturais confiáveis de um evento devido à natureza da causação sobrenatural. A causação sobrenatural exige uma causa sobrenatural de um efeito natural. Mas, por definição, não podemos acessar empiricamente a causa sobrenatural. Podemos acessar empiricamente apenas o efeito de uma causa sobrenatural. A fim de proporcionar explanações explanações fidedignas dos fenômenos devemos estabelecer relações causais através da investigação científica. Mas como não dispomos de meios empíricos para obter informações sobre as próprias causas sobrenaturais, não podemos estabelecer leis que expressem relações causais entre causas sobrenaturais e efeitos naturais, existindo algum. Precisamos acessar ambos a causa e o efeito para estabelecer qualquer tipo de explanação causal fidedigna. Entretanto, isto quer dizer apenas que não podemos compreender como um evento sobrenatural ocorreu; não significa que não podemos dizer que ele ocorreu.

Spiegelberg sustenta que estabelecemos ordinariamente a existência de uma instância de um conceito negativo estabelecendo a existência de parte de seu complemento denotativo positivo — por exemplo, para estabelecer a existência do ‘não-branco’ nós estabelecemos a existência de alguma outra cor. Mas como não podemos encontrar nenhum complemento denotativo positivo para o não-natural ou sobrenatural, será extremamente difícil estabelecer uma instância dele:

Como constatamos que o sobrenatural em sua interpretação negativa prevalente não possui tal complemento denotativo positivo, este método simples de verificação está fora de questão. Suponha então algum objeto apresente-se como um candidato à honra sobrenatural… Tudo o que podemos esperar fazer, se quisermos examinar criticamente tal alegação, é mostrar que ele não se encaixa em nenhuma categoria natural conhecida. Temos portanto que nos certificar de um exame abraangente do reino natural, vasculhando ao longo de todas as suas categorias conhecidas e concebíveis, tendo em vista estabelecer pelo menos indiretamente que aqui está uma evidência inequívoca de algo diferente do padrão familiar e não abarcado por nossas categorias ‘naturais’. Fazer isto exaustivamente pode não parecer impossível em princípio. Mas em qualquer situação concreta esta definitivamente não é uma empreitada banal (Spiegelberg 1951, p. 358).

Conquanto o estabelecimento de uma instância de causação sobrenatural possa não ser impossível em princípio, Spiegelberg sustenta que para faze-lo em qualquer caso particular deve-se eliminar todas as explanações naturais possíveis para um evento — inlcuindo as explanações científicas elaboradas em termos de uma ciência futura ainda não disponível para nós. Obviamente, esta não é uma possibilidade prática. Mas mesmo se fôssemos de alguma maneira capazes de levar a cabo tal tarefa, Spiegelberg afirma ainda que apelos ao sobrenatural em tais casos, considerando-se a natureza negativa do sobrenatural, convertem-se em apelos à ignorância.

Considerando-se a ausência de qualquer metodologia para avaliar explanações sobrenaturais concorrentes e a ausência de qualquer pretensa apelo à revelação empiricamente convincente, concordo que o máximo que poderíamos dizer em tais casos é que a causa do evento em questão não é natural. Não poderíamos dizer nada sobre a natureza da causa sobrenatural em si. Neste sentido qualquer explanação sobrenatural particular seria um apelo à ignorância. Entretanto, quando nenhuma causa natural para um evento pode ser encontrada após uma busca exaustiva por causas naturais, nosso único recurso aparente é postular uma causa sobrenatural para o evento. Em casos reais de um possível evento sobrenatural, evidentemente, não estaremos aptos a conduzir uma busca completamente exaustiva por causas naturais. Não somos capazes de faze-lo mesmo para eventos com causas naturais. Outras considerações que analisarei brevemente tornarão claro que a exigência de Spiegelberg de uma busca exaustiva no mundo natural para estabelecer que uma causa sobrenatural de um evento é muito mais provável do que uma natural é demasiado rigorosa.

A afirmação fundamental de Spiegelberg é que a fim de dizer que um fenômeno é seguramente sobrenatural devemos dispôr de um conhecimento exaustivo do reino natural e do que é possível dentro dele:

Existe, contudo, uma afirmação bem mais presunçosa envolvida emq ualquer afirmação do sobrenatural. A interpretação sobrenatural pressupõe um conhecimento da esfera natural tão claro e tão exaustivo que podemos estar absolutamente certos que ela não deixa o menor espaço para o fenômeno em consideração… quem quer que assevere que um evento específico é sobrenatural também assevera que está de posse de um conhecimento completo do domínio assinalado como natureza bem como um conhecimento pleno do que é e do que não é possível dentro dele (Spiegelberg 1951, p. 358).

Será que realmente precisamos possuir um conhecimento completo do mundo natural a fim de distinguir entre um evento com uma causa natural e um evento com uma sobrenatural? Se desejamos certeza máxima de que um evento possui uma causa sobrenatural podemos precisar de uma investigação exaustiva do mundo natural. Entretanto, Spiegelberg não aborda a possibilidade de que poderíamos determinar que um evento tem uma causa sobrenatural com um grau razoável de confiança. Eu irei agora defender a posição de que estamos em posição de identificar eventos com causas sobrenaturais com um grau razoável de confiança.

É difícil, mas não impossível, obter a distinção entre o natural e o sobrenatural na prática. Nosso impasse em determinar o que considerar um evento com uma causa sobrenatural não reflete um deficiência em nossos critérios teóricos para o sobrenatural, mas antes as limitações práticas de nosso acesso epistemológico às categorias metafísicas fundamentais como ‘físico’, ‘leis da natureza’, etc. Não podemos em absoluto dizer categoricamente o que significa um objeto ser físico, ser acessível em princípio à investigação científica, ou ser uma lei da natureza. Esta é uma dificuldade prática que pode ser superada com a substituição de nossos critérios teóricos para o sobrenatural por nossas melhores aproximações a eles na prática. Portanto, o que precisamos é um conjunto menos teórico de condições para eventos que podem ter causas sobrenaturais — que eu chamarei critérios para um provável candidato a evento sobrenatural. Considerando-se que estamos trabalhando com aproximações a nossos critérios teóricos, é possível, embora improvável, que algo considerado inteiramente natural em termos de nossos critérios seria consistente com nossos critérios práticos para um provável candidato a evento sobrenatural. Em outras palavras, qualquer coisa satisfazendo estes critérios práticos seria inteiramente natural, mas é improvável que qualquer coisa satisfazendo todos eles seria. A que se assemelhariam estes critérios práticos?

A fim de responder esta questão, devemos levantar outra. O que seria um indício de que um evento tem uma causa sobrenatural? Considere três exemplos que várias pessoas considerariam eventos nitidamente sobrenaturais — estrelas se alinhando de modo a formar a expressão ‘Deus existe’, a ressurreição de um cadáver após um século de decomposição, e uma estátua de mármore acenando para você. O que há nestes exemplos que nos faz pensar que estes eventos não podem possuir causas exclusivamente naturais? É simplesmente possível que eles não ocorram ordinariamente, assim como a extinção em massa subsequente ao impacto de meteoros com a Terra? Ou é algo mais?

Além de satisfazer aproximações de nossos critérios teóricos para o sobrenatural, estes exemplos parecem exibir outras comunalidades. Nossos critérios teóricos para o não-natural consistiram das seguintes condições conjuntamente necessárias e suficientes — o não-natural deve ser não-físico e não superveniente ao físico, ser não-espaciotemporal, ser cientificamente inexplicável em princípio, e falhar em se comportar em conformidade com as leis da natureza. Nossas aproximações práticas a estes critérios teóricos combinada com as comunalidades nos exemplos ‘nítidos’ proporcionam as seguintes condições conjuntamente necessárias e suficientes para um provável candidato a evento sobrenatural; (1) a causa do evento não pode ser identificada como qualquer força ou entidade física conhecida nem ser superveniente à qualquer entidade ou força física conhecida; (2) a causa do evento não pode situar-se no espaço e no tempo; (3) o evento desafia todas as explanações científicas propostas até agora; (4) o evento aparenta violar leis científicas bem estabelecidas (conforme distinguidas das genuínas leis da natureza); (5) o evento é altamente improvável se possui exclusivamente causas naturais conhecidas; e (6) o evento exibe um comportamento inteligente ou aparentemente intencional. Qualquer evento satisfazendo estes critérios é um provável candidato a evento sobrenatural. Observe que ser um provável candidato a evento sobrenatural é uma condição necessária mas não suficiente para que  um evento seja realmente sobrenatural.

As três primeiras condições para um provável candidato a evento sobrenatural parecem relativamente simples. A quarta e a quinta condições são mais complicadas e relacionadas de modo fundamental. Observe que seria uma aproximação mais forte a nossos critérios teóricos dizer que um provável candidato ao sobrenatural viola as leis científicas em vez de aparenta violar as leis científicas. Entretanto, mesmo considerando as leis científicas conhecidas, nem sempre é claro o que constitui uma violação de uma lei científica. Teoricamente, um evento com uma causa sobrenatural realmente seria fisicamente impossível — considerando-se condições iniciais predeterminadas, leis da natureza genuínas, e apenas fatores causais naturais, um sistema físico teria que se comportar de modo determinado. Isto é verdadeiro considerando-se o indeterminismo físico — alguns resultados serão mais prováveis do que outros, mas alguns resultados serão completamente excluídos. Por exemplo, conquanto o princípio da incerteza de Heisenberg permita a criação a partir do nada de efêmeras partículas subatômicas, a criação de objetos físicos macroscópicos a partir do nada seria uma violação de uma lei da natureza. Um evento fisicamente impossível seria um evento que se comportasse contrariamente ao que seria previsto considerando-se as condições iniciais, leis da natureza genuínas, e todos os fatores causais naturais relevantes. Como frequentemente não somos capazes de conhecer as condições iniciais e os fatores causais naturais envolvidos na ocorrência de um evento mesmo assumindo que leis científicas são genuínas  leis da natureza, um evento fisicamente impossível pode não envolver uma violação inequívoca de uma lei científica.

Por exemplo, uma ressurreição pode ser descrita como uma reversão localizada de entropia, algo que não é explicitamente excluído por leis científicas. Entretanto, considerando-se condições iniciais prováveis (por exemplo, um estado avançado de decomposição) e todos os prováveis fatores naturais relevantes (por exemplo, a destruição da maior parte da informação física sobre o corpo tal como ele era antes da morte devido à decomposição e a ausência de um aparelho avançado de replicação), alguns eventos podem ser tão improváveis que as chances de tais eventos ocorrerem uma única vez sequer , considerando-se nosso conhecimento de fundo dos fatores naturais causais relevantes produzem improbabilidades astronômicas. Considere o exemplo de Richard Dawkins de uma estátua acenando a mão para você:

No caso da estátua de mármore, as moléculas do mármore sólido estão continuamente colidindo umas contra as outras, em direções aleatórias. As colisões das moléculas anulam umas às outras, e por isso é que toda a mão da estátua se mantém parada. Mas, se por pura coincidência, acontecer de as todas as moléculas se moverem simultaneamente na mesma direção, a mão se mexerá. E se então elas inverterem a direção no mesmo momento, a mão se movimentará na direção oposta. Desse modo, é possível que uma estátua de mármore acene para nós. Poderia acontecer. A improbabilidade de uma coincidência assim acontecer é inconcebivelmente grande, mas não impossível de calcular… Um colega físico fez a gentileza de calcula-la para mim. O número é tão grande que toda a idade do universo é pouco tempo para escrever todos os zeros! Teoricamente, é possível uma vaca pular até a lua com mais ou menos a mesma improbabilidade. (Dawkins 1987, p. 238)

Dawkins argumenta que se um evento a tal ponto improvável ocorresse deveríamos considera-lo um evento sobrenatural “porque toda nossa experiência e conhecimento nos diz que o mármore não se comporta assim” (Dawkins 1987, p. 159). Estes eventos não envolvem explicitamente violações de leis científicas porque, na prática, todos os fatores causais naturais relevantes não são considerados. Se eles fossem todos conhecidos, contudo, então a ressurreição quase certamente envolveria uma violação de leis científicas. Devido às limitações de nosso conhecimento, teremos que trabalhar com condições iniciais prováveis e fatores causais naturais prováveis. Certos conjuntos de fatores causais serão mais prováveis de serem encontrados do que outros. Mas porque não sabemos que uma lei científica necessariamente é violada (por exemplo, a levitação poderia resultar de alguma outra força natural, como a repulsão magnética, sobrepujando a gravidade), para todos os propósitos práticos, um evento aparentando violar leis científicas reduz-se a um evento altamente improvável considerando-se apenas tipos conhecidos de causas naturais. Observe que um evento que é altamente improvável considerando-se causas naturais conhecidas não é necessariamente um evento infrequente. Se causas sobrenaturais estão presentes, esperaríamos uma frequencia maior de eventos que seriam muito improváveis se somente causas naturais estivessem presentes. A fim de manter esta distinção, devemos assumir algo como um interpretação predisposicionalista das probabilidades, em vez de uma interpretação de frequencias relativas — isto é, devemos assumir que a probabilidade de um evento refere-se à propensão de um sistema físico produzir um determinado resultado.

A última condição para um provável candidato a evento sobrenatural — que o evento exiba comportamento aparentemente intencional ou inteligente — é razoavelmente ambíguo. Observe que esta condição final é a única condição que não pode, em última análise, ser derivada de nossos critérios teóricos para o não-natural. Comportamento inteligente ou intencional contrasta com o modo como os fenômenos naturais são frequentemente caracterizados — como impessoais ou como resultados de causas mecânicas, impessoais. Forças naturais são geralmente caracterizadas deste modo porque as causas naturais básicas que constituem o objeto de estudo da física são impessoais e mecânicas e as ciências físicas dentre todas as ciências tem nos oferecido as conclusões mais confiáveis. Obviamente esta condição não pode ser derivada de nossas condições teóricas para o natural ou sobrenatural precisamente porque alguns objetos naturais como animais ou mesmo mísseis guiados pelo calor exibem comportamento intencional. Comportamento intencional ou inteligente não é necessariamente um sinal de causação sobrenatural porque objetos naturais também podem exibi-lo. Mas nossas considerações sobre todos os três exemplos de eventos ‘nitidamente’ sobrenaturais  incluíram este elemento e penso que podemos concluir experimentalmente que nenhum evento sobrenatural teria causas impessoais e portanto comportamento intencional seria uma das condições para um provável candidato à evento sobrenatural.

Podemos elaborar sobre o que é exigido para que um evento satisfaça a última condição oferecendo exemplos de eventos que a satisfaçam. Entretanto, para respaldar a afirmação de que é improvável que um evento com uma causa natural satisfaça todos os critérios que delineei para um provável candidato a evento sobrenatural, eu considerarei um exemplo de um evento satisfazendo todas as seis condições. Imagine que um líder religioso tenha afirmado que retornaria meio século após sua morte para justificar a fé de seus discípulos de que ele é o salvador do mundo. Imagine que este líder combinou com seus seguidores que seu cadáver seria mantido em exposição após sua morte. Antecipando sua ressurreição e com vastos recursos financeiros, os seguidores asseguraram a presença substancial dos meios de comunicação na tumba exibida cinquenta anos após aquele dia. Embora os jornalistas tenham relutantemente comparecido ao local, cumprindo o acordo, nenhum deles acreditou seriamente que esta ressurreição ocorreria. Os seguidores do líder também asseguraram que um teste de DNA seria realizado no local no dia marcado para a ressurreição para confirmar a identidade do cadáver.

Uma hora mais tarde os resultados do teste e DNA confirmaram a identidade do cadáver, e enquanto as camêras de TV registravam, o cadáver recobrou, espontânea e perfeitamente, a aparência original do homem. O líder fisicamente restaurado virou-se então para os repórteres e operadores de camêra estupefatos e disse “Eu trarei paz e harmonia ao mundo e curarei as doenças”. No momento em que essas palavras eram ditas, todos os seres humanos no planeta perderam todos os sintomas de doenças. O líder aparentemente ressurreto então disse “Retornarei dentro de seis meses” e desapareceu. Um exame médico geral em escala global patrocinado pela ONU confirmou que nenhum dos indivíduos examinados no planeta inteiro apresentava o menor sinal de doença.

Este seria sem sombra de dúvidas um provável candidato a evento sobrenatural. A causa da transformação e da cura universal não poderia ser identificada com qualquer causa física ou espaciotemporal conhecida, seria cientificamente inexplicável, aparentaria violar as leis naturais, seria altamente improvável considerando-se somente tipos conhecidos de causas naturais, e a comunicação e os aparentes poderes de cura do cadáver restaurado exibiriam comportamento intencional. Eu sustento que neste exemplo hipotético em consideração os eventos bem documentados não poderiam plausivelmente serem considerados eventos com causas exclusivamente naturais.

(…continua…)

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