Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘Misticismo’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Papel Do Filósofo Numa Era Desordenada]

Conquanto exista no tempo, o Homem experiencia a si próprio como participante do atemporal. A experiência engendra o tipo de simbolismo do qual o Diálogo egípcio é uma variante. Este complexo de símbolos bastante amplo deve ser considerado uma unidade, porque suas várias componentes – uma das quais é a “imortalidade” – são ramificações expressivas da experiência originária. Devemos descrever a natureza do complexo e de suas variantes antes de podermos empregar o Diálogo na análise de certas questões envolvendo o problema da Imortalidade.

O complexo simbólico não é uma colcha de retalhos aleatória; ele revela uma estrutura na qual os elementos simbólicos ocupam um lugar determinado. O Diálogo sugere que pelo menos os seguintes agrupamentos são típicos: (1) há um agrupamento nuclear constituído pelos símbolos vida, morte, mortalidade e imortalidade; (2) outro agrupamento é formado pelos símbolos que se referem às entidades envolvidas no destino de vida e morte, como o homem, sua alma, ou parte de sua alma, e os deuses, ou Deus; (3) um agrupamento adicional diz respeito à ordem do cosmos e à sociedade, à justiça e ao julgamento; (4) agora, chamamos a atenção para um grupo que também aparece na filosofia helênica, no Cristianismo e na Gnose, qual seja, o grupo da vida como uma prisão, como uma doença, uma escuridão e um exílio, e da morte como uma libertação desta prisão, como a cura da doença, uma luz brilhando nas trevas, e um retorno ao lar; (5) e, finalmente, há um grupo de imagens relativas à topografia dos mundos superior e inferior e as destinações de seus habitantes.

As variantes históricas do complexo não instanciam os diversos grupos todos da mesma maneira ou atribuindo o mesmo peso relativo a cada um. As ênfases podem cair nas consequências da imortalidade para a ordenação da existência na vida terrena, como na ética clássica. A tensão da existência pode colapsar, de modo que a injustiça da ordem social parecerá irreparável no Aeon corrente, e a ordem justa deve ser esperada somente a partir de uma metástase do mundo através de uma intervenção divina, como no Apocalipse; ou ela pode ser deformada pela tentativa libidinosa de forçar a unificação entre o atemporal e o tempo, como nas especulações ideológicas sobre política e história. O Cosmos pode ser considerado uma prisão demoníaca, de modo que o propósito da ação humana será reduzido a encontrar os meios para escapar dela, como na Gnose. A expectativa de imortalidade pode evoluir para as consolações egípcias, ou definhar na existência esmaecida no Hades helênico, ou expandir-se extaticamente na glorificação cristã. O drama da Queda e da Redenção pode assumir a forma de um mito cosmológico, como nos sistemas gnósticos; ou de um mito histórico, como na especulação marxista. O imaginário do pós-vida pode ser ricamente elaborado, como nos simbolismos gnóstico e apocalíptico; e então o imaginário mítico pode mais uma vez desaparecer sob a pressão do esclarecimento e da desmitização, e ser substituído pelo imaginário dos reinos perfeitos alcançáveis através do progresso e da ação revolucionária, como em nossa própria época. Não obstante, seja qual for o elemento enfatizado, e havendo ou não equilíbrio entre os grupos de símbolos, o padrão do complexo permanece reconhecível.

As relações entre o complexo e suas variantes, bem como as relações entre as variantes, são problemas na lógica da experiência e da simbolização demasiado intrincados para receberem um tratamento adequado agora. Será suficiente declarar que as variantes do complexo não são indivíduos de uma espécie mas variantes históricas no sentido técnico: elas compartilham um padrão reconhecível porque expressam todas a tensão da existência entre o tempo e o atemporal; e elas são variantes do padrão porque expressam modalidades da tensão. O fluxo de presença, com suas modalidades cambiantes de experiência, é a fonte comum das variantes individuais e de suas sequências. De modo que as variantes são sub-unidades de significado na unidade da sequência cujo significado deriva do fluxo engendrante de presença. O fato de que a sequência de variantes é uma unidade de significado torna possível à nossa investigação avançar e recuar sobre a sequência, a fim de permitir que as variantes elucidem-se reciprocamente. Pois, não importa o quão remotas no tempo, as variantes jamais estarão enterradas num passado morto desprovido de significado, uma vez que brotaram do fluxo de verdade dotado de “presença”; elas permanecerão como fases no processo histórico da verdade viva do qual nem o começo nem o fim são conhecidos; e em virtude desta natureza a verdade de cada variante é suplementar em relação à verdade das outras. Uma variante tardia pode ter diferenciado um aspecto da verdade experienciada que foi insuficientemente articulado numa variante mais primitiva; a variante primitiva compacta, por sua vez, pode ter expressado aspectos da verdade que, sob a pressão de um problema recém diferenciado e, portanto, mais agudamente acentuado, não recebem o peso apropriado ou desaparecem completamente da variante posterior. Além disso a investigação, por movimentar-se entre uma e outra variante, é apta a deixar o significado da sequência como um todo emergir – embora a expressão “significado do todo” não seja apropriada para um perspectiva da verdade que deve ser conquistada a partir de uma posição interna ao processo da verdade emergente.

Em minhas observações conclusivas utilizarei o Diálogo para clarificar alguns problemas acerca da Imortalidade que permanecem obscuros enquanto nos concentramos com demasiada firmeza nas variantes tardias. Primeiro, lidarei com a questão da alienação, na medida em que tal fenômeno fornece a configuração para o problema da Imortalidade; e, em seguida, tratarei das motivações experienciais do símbolo “imortalidade”.

Utilizarei o termo alienação para denotar uma tonalidade afetiva de existência específica. Sempre que esta tonalidade afetiva é exacerbada até o ponto de consciência intensa, ela engendra um grupo de símbolos característico. No Diálogo, este grupo é encontrado nos símbolos que se referem à vida como uma prisão, e assim por diante; o mesmo grupo aparece na filosofia pré-socrática e platônica; e na atmosfera gnóstica ele floresce com tamanha pujança que as autoridades no assunto inclinam-se a aceita-lo como a diferença específica do gnosticismo. Todavia, até onde sei, o próprio termo “alienação” (allotriosis, Entfremdung) não aparece no discurso filosófico antes de Plotino. No contexto neoplatônico ele refere-se a um distanciamento tão profundo de Deus que Deus é “alheio” (alien) ao mundo e ao homem; e este significado é bastante próximo da linguagem do “estranho” (alien, novamente) ou “Deus oculto”, ou da “vida estranha” que encontramos nos textos mandeístas e outros textos gnósticos. No uso moderno, especialmente desde Hegel e Marx, o termo passou a referir-se ao estado de existência capaz de engendrar este grupo de símbolos – uma mudança de significado que sugere a nova atitude crítica de análise existencial. Darei continuidade ao uso moderno, mas conferindo-lhe maior precisão ao permitir que o termo faça referência a uma tonalidade afetiva de existência enraizada na própria estrutura da existência. Por este procedimento será possível conectar a pluralidade de significados que o grupo de símbolos da alienação adquiriu no curso da história com pluralidades semânticas similares desenvolvidas por outros grupos. De interesse primário para nosso propósito é a conexão entre os desdobramentos de significados múltiplos no grupo de símbolos da alienação e no grupo de símbolos vida-morte.

Sabemos que a vida que se encerra com a morte é apenas uma parte da vida que experienciamos. Sob a pressão das circunstâncias, esta suspensão entre uma vida temporal que não abrange a totalidade da vida e uma vida não-temporal que não faz sentido algum sob as condições do tempo e da morte pode assumir a forma de um conflito no qual os significados dos símbolos da vida e da morte são intercambiados. No diálogo platônico Górgias (492-3), Sócrates diz para Cálicles:

Bem, mas de seu ponto de vista a vida é estranha. Pois digo-te que não me surpreenderia se as palavras de Eurípedes fossem verdadeiras, quando ele diz:

Quem sabe se viver é estar morto/e estar morto, viver?

e estivéssemos realmente mortos; na verdade certa vez ouvi de um de nossos sábios que agora estamos mortos, e o corpo é nossa tumba.

O duplo sentido platônico de vida e morte, em circulação na cultura helênica provavelmente desde Pitágoras, é substancialmente o mesmo que o do Diálogo; e tanto no Diálogo como no Górgias ele prepara a visão da ordem justa restaurada através do julgamento no pós-vida. Podemos falar de um estado de alienação, portanto, quando a tonalidade afetiva existencial que engendra os significados duplos da vida e da morte alcança um estágio de sofrimento agudo – como é o caso do Homem no Diálogo. O símbolo “alienação” é empregado para expressar um sentimento de estranhamento da existência no tempo porque tal existência nos distancia do atemporal: estamos alienados do mundo em que vivemos quando o percebemos como a causa de nossa alienação do mundo ao qual realmente pertencemos; tornamo-nos estrangeiros no mundo quando ele compele à conformidade a um modo deficiente de existência que nos distanciaria da existência na verdade. Na elaboração posterior do simbolismo, a existência no tempo pode se tornar um “mundo estranho” ou uma “terra estrangeira”, ou um “deserto” no qual o viajante de outro mundo se perdeu; ou o homem jogado neste ambiente hostil pode encontrar sua direção e participar de um “progresso do peregrino”, ou de uma “saída da caverna” ou de uma prolongada “perambulação pelo deserto” que em última instância o levará à “terra prometida”; ou ele pode se adaptar aos costumes dos estrangeiros e encontrar seu lar entre eles, de modo que o mundo estranho se torna o verdadeiro mundo e o verdadeiro mundo um mundo estranho – um problema de que se ocuparam os poetas e filósofos helênicos de Hesíodo a Platão.

Acompanhei a trajetória do simbolismo da alienação desde seu núcleo experiencial até algumas de suas ramificações, a fim de esclarecer além de qualquer dúvida que não há outra maneira de compreender a variedade de símbolos a não ser retrocedendo até seu ponto de origem na estrutura da existência. Os símbolos mostram que a alienação é uma tonalidade afetiva de existência tão fundamental quanto a angústia. Pois os símbolos da alienação são reconhecíveis como hipóstases dos polos da tensão existencial. Sob a pressão da tonalidade afetiva, o “mundo” que, da perspectiva de nossa existência, discernimos partilhar tanto do tempo como do atemporal é cindido, aparecendo como “este mundo” da existência no tempo e o “outro mundo” do atemporal; e, como não “existimos” em nenhum destes mundos, mas na tensão entre o tempo e o atemporal, a dissociação do mundo nos transforma em “estrangeiros” em qualquer dos mundos hipostasiados. O simbolismo dos dois mundos pode então receber uma elaboração mais sofisticada, ao estilo do Diálogo de um suicida com sua alma ou dos mitos platônicos e gnósticos, ou das especulações ideológicas modernas. Quanto às situações históricas que excitam um sentimento de alienação forte o suficiente para engendrar as grandes expressões simbólicas, um levantamento das variantes sugere o colapso da ordem tradicional e os subsequentes períodos de desordem, tanto pessoal como social, como a configuração típica. No caso do Diálogo, a pressão situacional é satisfeita pelo colapso da ordem imperial, a prolongada desordem do Primeiro Período Intermediário e o ceticismo para com os símbolos de ordem tradicionais; no caso dos pré-socráticos e de Platão, pelo declínio do poder das poleis, pela guerra contínua entre elas, pela ameaça contra sua própria existência colocada pela ascensão de organizações de poder em escala imperial, e pela desintegração da patrios doxa através do ceticismo e da sofística; que o Apocalipse, a Gnose e o Cristianismo foram condicionados pela expansão do império e a destruição da ordem comunitária tradicional é de amplo reconhecimento; e no caso da alienação moderna, a pressão é satisfeita pela degeneração do Cristianismo numa crença dogmática, a onda do Iluminismo, a dissolução das formas econômicas e sociais tradicionais pela ascensão da sociedade industrial e as guerras globais.

Os simbolismos da alienação são convencionalmente associados com a Gnose. Portanto, será apropriado articular o vínculo de nossa análise com esta questão.

No estado corrente da ciência, ainda nos encontramos divididos entre os antigos métodos historicistas e os métodos críticos de análise existencial. O historicismo é um método dóxico, conectado com a degeneração da verdade experienciada em crença doutrinal; os símbolos, quando concebidos como doutrina, são amputados de sua experiência engendrante e tornam-se fenômenos históricos por direito próprio. Uma vez que o simbolismo tenha atraído sua atenção, o historiador historicista irá descrevê-lo conscienciosamente a partir das fontes e explorar sua filiação histórica o mais remotamente que seu conhecimento do material permitir. O método foi aplicado à Gnose. Sistemas gnósticos certamente são fenômenos espetaculares na “história das ideias” e merecem atenção; simbolismos de alienação e o famoso “dualismo” são tão fortemente desenvolvidos que quem os considera a diferença específica do pensamento gnóstico está justificado; e os simbolismos helênico e iraniano são semelhantes o bastante para permitir a construção de uma longa pré-história do pensamento gnóstico. O Diálogo egípcio passou despercebido até agora – mas eu não me surpreenderia se mais cedo ou mais tarde ele fosse usado para extrapolar a história da Gnose além do Irã até seu verdadeiro começo no Egito. Não obstante, mesmo durante a exuberância historicista Eugène de Faye insistiu, em sua obra de 1913 Gnostiques et Gnosticisme, que os simbolismos gnósticos não poderiam ser compreendidos sem o recurso à experiência que os engendrou. Hoje, com a pujança de nosso instrumental comparativo, devemos insistir ainda mais neste ponto. Se a alienação realmente é uma tonalidade afetiva existencial, sua simbolização deve ser esperada sempre que uma situação de desordem exerça pressão suficiente; todavia, como os símbolos de alienação constituem apenas um grupo num complexo abrangente, sua aparição não acarreta nada para o significado da variante como um todo. A tonalidade afetiva pode atuar sobre a tensão da existência de mais de um modo, e os modos de experiência e as variantes de simbolização resultantes não são necessariamente gnósticos. Nem o argumento do Diálogo nem a filosofia de Platão tem qualquer coisa a ver com a Gnose; e dificilmente consideraríamos São Paulo um pensador gnóstico porque ele nos aconselha a viver neste mundo como se a ele não pertencêssemos. Se queremos superar a confusão causada pelo historicismo, temos que recordar o tratamento dispensado à questão por Clemente de Alexandria. Para o propósito de sua polêmica contra Marcião e outros gnósticos ele apresentou (Stromateis III, iii. 12-21) uma formidável coleção de símbolos de alienação recolhidos das obras de poetas e filósofos helênicos; e então prosseguiu explicando que a coleção é-lhe tão aceitável quanto o é para Marcião como uma interpretação genuína da condição humana, mas que por essa razão ele não concordaria com Marcião acerca das conclusões a serem extraídas dela. Clemente brinda-nos com o caso modelo de um corpo isolado de símbolos de alienação que pode se encaixar nos três contextos experienciais amplamente divergentes da filosofia pagã, da Gnose e do Cristianismo. Concluo, portanto, que o aparecimento de símbolos de alienação não chancela como gnóstico nenhuma das variantes históricas, ainda que no contexto gnóstico eles sejam notavelmente elaborados. O problema da gnose reside em outro lugar.

Os problemas colocados pelo símbolo da imortalidade, melhor dizendo, pelo par mortalidade-imortalidade, serão postos em foco pelos enunciados a seguir:

(1) O simbolismo da imortalidade não é peculiar ao Cristianismo e à Revelação. Ele é encontrado num grau elevado de articulação desde a remota época do Diálogo, i.e., numa variante estritamente cosmológica do complexo.

(2) A imortalidade é um predicado pressupondo um sujeito. Na linguagem homérica o homem é mortal, os deuses são imortais; na filosofia clássica a alma, ou pelo menos sua porção noética, é imortal; no Cristianismo primitivo a imortalidade significa a ressurreição corporal do homem garantida pela ressurreição de Cristo; no Diálogo o sujeito da imortalidade é a alma, melhor dizendo, uma das almas, a do Homem.

(3) Seja qual for o sujeito do qual a imortalidade é predicada, o símbolo diz respeito à permanência ou duração de uma entidade.

(4) O símbolo imortalidade pressupõe a experiência da vida e da morte. Os símbolos vida-morte não são sinônimos para a existência espaço-temporal do homem, seu vir-a-ser e seu perecer, vistos do exterior; tais símbolos expressam a consciência do homem da existência na tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência. Chamo a atenção para os significados duplos engendrados pela consciência de participação no atemporal simultânea à existência no tempo. O par mortalidade-imortalidade relaciona-se ao par vida-morte e seus significados duplos.

Os problemas emergem dos modos cambiantes de experiência e da correspondente pluralidade de símbolos variantes. Os quatro enunciados sugerem pelo menos dois modos históricos de experiência: no primeiro nível, o da experiência primária do Cosmos, surgem as entidades das quais a mortalidade ou imortalidade são predicadas; no segundo nível, o da consciência diferenciada, os símbolos expressam os polos da tensão existencial. Contudo, o movimento do mais antigo ao mais recente modo de experiência não é acompanhado pelo desenvolvimento de um novo conjunto de símbolos; os símbolos mais antigos são preservados e mudam seus significados. Além disso, aparentemente os significados mais antigos não podem ser dispensados quando a modalidade mais recente é alcançada, de modo que no contexto mais recente os símbolos aparecem com dois significados; as simbolizações da verdade experienciada não se excluem, mas suplementam-se reciprocamente. O resultado é uma não desprezível confusão de significados. Tentarei desemaranhar este problema ao menos em princípio.

Uma célebre passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles (X, vii, 8) mostrará o simbolismo da imortalidade no ponto de transição do modo mais antigo para o modo mais recente de experiência:

A vida do intelecto (nous) está acima do patamar humano; não em virtude de sua humanidade um homem irá alcança-la, mas em virtude de algo em seu interior que é divino; e tanto quanto este algo é superior a sua natureza composta, igualmente sua atividade supera o exercício de outras espécies de virtude. Se o intelecto é algo divino em comparação com o homem, na mesma medida, então, o é a vida do intelecto divino em comparação com a vida humana. Nem devemos obedecer os que prescrevem que um homem deve ter pensamentos de homem e um mortal os pensamentos da mortalidade, mas devemos nos imortalizar (athanatizein) o máximo possível e fazer tudo para uma vida em harmonia com a coisa mais elevada no homem.

Os dois modos de experiência e simbolização são claramente reconhecíveis e a confusão de significados é impressionante. No nível mais antigo encontramos as entidades, i.e., os deuses imortais e o homem mortal; no nível mais recente, representado por Platão e Aristóteles, encontramos a tensão da existência com seus polos de mortalidade e imortalidade. A passagem alude a um conflito agudo entre os guardiães da tradição e os filósofos. Pois os tradicionalistas acreditam em deuses e homens como entidades distintas e insistem que os homens tenham somente pensamentos apropriados a seu estatuto de mortais; enquanto os filósofos descobriram que o homem não é completamente mortal, mas que partilha da imortalidade divina e insistem, portanto, que seu pensamento ocupe-se principalmente do divino. É um conflito entre duas teologias: os filósofos abolem os deuses da tradição politeísta e identificam seu próprio Deus como o Nous que se revela, pela busca noética, como o fundamento da existência. Na passagem, contudo, o conflito não é expresso com plena clareza porque a tradição é robusta o bastante para revestir a recém descoberta tensão com os simbolismos mais antigos de deuses e homens. Mesmo para Aristóteles o homem ainda é o mortal que pode pensar somente um pensamento mortal; se, não obstante, ele for capaz de pensar sobre o divino, ele está habilitado a fazê-lo por alguma parte sua, o intelecto, que é uma entidade divina. Seria o homem aristotélico uma união temporária de uma entidade humana-mortal com um uma divina-imortal a ser dissolvida pela morte? A resposta deve ser Não; pois neste ponto a tensão da existência faz-se sentir e engendra o magnífico símbolo da athanatizein. Traduzi a athanatizein pelo intransitivo “imortalizar”; pois o símbolo é empregado para caracterizar a vida noética como um hábito de ação pelo qual o homem pode e deve aprimorar sua imortalidade potencial até sua estatura plena. A prática da “imortalização” é para Aristóteles uma virtude superior a todas as outras. Como na Ética a Nicômaco Aristóteles distinguiu somente entre virtudes éticas e dianoéticas, não nomeando a classe mais elevada – à qual também pertencem a phronesis e a philia – , eu proponho o termo “virtudes existenciais”.

O estado de confusão no qual Aristóteles deixou o problema tornou-se uma força histórica causando confusão mesmo no pensamento moderno. Pois se o Nous é tanto o deus além do homem e a entidade divina no interior do homem, os dois são propensos a colapsar numa única entidade tão logo ambos não sejam mantidos solidamente apartados pela tensão da existência. Foi isto o que aconteceu na Begriffsspekulation de Hegel: as duas entidades Nous de Aristóteles fundem-se no Geist de Hegel; as entidades separadas tornam-se momentos no processo dialético; e a tensão entre eles reaparece como o movimento dialético interno do Geist. Quando a consciência da tensão existencial se atrofia – como ocorreu na teologia e na metafísica doutrinal do século dezoito – , não somos lançados de volta a uma crença pré-aristotélica em mortais e imortais. Do estado de confusão emerge o novo tipo de sistema que transforma a participação no divino experienciada numa posse  especulativa do divino. O sistema teve um sucesso prodigioso, e ainda tem, porque fornece o aparato intelectual para as várias tentativas teológicas e ideológicas de subjugar ao controle humano Deus e o mundo, a sociedade e a história.

Com o intuito de dissolver a fatídica confusão, articularei com mais precisão seus pontos cruciais.

( 1 ) A confusão surge no momento da transição da experiência primária do Cosmos para a consciência da participação humana no fundamento divino. A linguagem do mito cosmológico não é capaz de expressar adequadamente a realidade recém descoberta da interação e participação recíproca entre Deus e o homem.

( 2 ) Os filósofos clássicos e pré-socráticos elaboraram todo um aparato de novos símbolos que expressam a experiência de uma área da realidade intermediária entre Deus e o homem. Há, antes de mais nada, os símbolos platônicos do Intermédio (metaxy) e do homem espiritual (daimonios aner) que existe na tensão do Intermédio. Muito curiosamente, foi desenvolvida uma abundância de símbolos expressando as nuances da tensão existencial, tais como o amor (philia, eros), a fé (pistis), a esperança (elpis), ao passo que o próprio símbolo tensão (tasis) aparece somente na filosofia estóica como expressão da estrutura da realidade em geral. A natureza do Intermédio como uma participação recíproca do humano e do divino é simbolizada pela methexis platônica e a metalepsis aristotélica, a vida ativa na tensão pelas virtudes existenciais previamente mencionadas. Os símbolos para a consciência são desenvolvidos de maneira incipiente pelo recurso à aisthesis e ao nous; como um símbolo para o local da experiência, a psyche é satisfatória. No entanto, a própria experiência é cuidadosamente descrita como uma procura (zetesis) pelo lado do homem e uma atração (kinesis) pelo lado de Deus.

(3) Apesar do simbolismo altamente elaborado expressando o intermédio de participação, certas dificuldades surgem do lado dos participantes. Pois os consortes humano e divino para a tensão não são os mortais e imortais da tradição, mas um novo tipo de Deus e de homem. Vimos Platão desenvolvendo o daimonios aner a fim de distinguir o novo homem do antigo mortal (thnetos); quando a distinção não é feita, encontramos as dificuldades da passagem aristotélica. Numa moderna linguagem de consciência o problema do novo homem pode ser formulado da seguinte maneira: quando o homem descobre sua existência em tensão, ele se torna cônscio de sua consciência como o local e o núcleo sensorial da participação no fundamento divino. Na medida em que a consciência é o local da participação, sua realidade partilha tanto do humano como do divino sem ser inteiramente um ou outro; na medida em que é o núcleo sensorial da participação, a consciência é definitivamente própria do homem, situada em seu corpo em existência espaço-temporal. A consciência, portanto, é tanto o polo temporal da tensão (núcleo sensorial) como a tensão em sua integridade incluindo seu polo do atemporal (lugar). Nossa participação no divino permanece ligada à perspectiva humana. Se a distinção entre os dois significados de consciência é negligenciada, surge o perigo de degenerar na divinização do homem ou na humanização de Deus.

(4) Na experiência primária do Cosmos, a mortalidade é o modo de duração do homem; a imortalidade, o modo dos deuses. No nível da consciência diferenciada, o significado do simbolismos passa por uma alteração sutil que se manifesta quando associamos o par mortalidade-imortalidade aos significados duplos do par vida-morte na passagem do Górgias. Teríamos que dizer então: a mortalidade significa que a vida do homem, de duração efêmera, sucumbe à morte; a imortalidade significa que a duração da vida do homem ultrapassa a morte. O significado veiculado pelas duas sentenças é transmitido com mais clareza quando combinados num enunciado: A vida do homem é estruturada pela morte. Nesta última formulação, o símbolo “vida” expressa com exatidão a experiência do Intermédio que também engendrou o daimonios aner platônico. Pois a vida estruturada pela morte não é nem a vida dos mortais nem a permanência dos deuses, mas a vida experienciada na tensão da existência. É a vida vivida no fluxo da presença.

(5) Conquanto a simbolização possa ser exata, ficamos com o sentimento desagradável de que algo nos escapou. Isso é tudo o que realmente sabemos sobre a imortalidade? Alguns mais rústicos dirão que não se importam com esta espécie anêmica de imortalidade. O que foi feito do imaginário mitopoiético do pós-vida, como por exemplo a posição de conselheiro na barca do deus-sol presente no Diálogo; ou o membro do séquito de Deus no Fedro; para não mencionar o Inferno, o Purgatório e o Paraíso de Dante? Bem, no que concerne à tensão da existência, receio que isso seja tudo – embora tenhamos feito um bom negócio, pois rastreamos o simbolismo da imortalidade até sua origem na experiência de que a vida é mais do que a vida dos mortais. Não obstante, o questionamento rebelde motivado pelo desejo de plenitude além da tensão, pelo propósito de êxodo do Sheol, por um destino para o andarilho errante no deserto, e assim por diante, é perfeitamente saudável, pois a experiência da tensão existencial de fato não constitui a totalidade da experiência do homem. Não dispomos de nenhuma explicação para o fato de que o símbolo imortalidade inequivocamente significa durar à maneira dos deuses, embora a existência na tensão dirigida para o fundamento divino não forneça nenhuma informação sobre o modo divino de existência. Como, então, sabemos que os deuses “duram para sempre (aionios)”, e o que significa a duração dos deuses, se eles, de maneira bastante distinta, não duram no tempo em que o simbolismo mais apropriado para a existência do homem é a tensão entre o tempo e o atemporal?

As respostas às perguntas ensejadas por nossa série de refinamentos serão obtidas recorrendo ao Diálogo.

A variante egípcia do simbolismo revela um agudo sofrimento de alienação e o desejo de preservar a existência na verdade contra a pressão para conformar-se a um modo deficiente de existência. Entretanto, como a consciência da tensão existencial ainda não se diferenciara, seus problemas precisaram ser expressos na linguagem compacta do mito cosmológico. É a linguagem não da tensão, mas das entidades envolvidas na sina de vida e morte; e o entendimento das entidades dificilmente é afetado pelo conflito teológico característico da transição da experiência do Cosmos para a da participação existencial. As entidades são o homem, sua alma, o reino do Egito e o deus-sol; a ordem (ma’at) permeando as entidades emana do deus-sol e flui dele, através do Faraó, para a administração do reino, e em última análise para os habitantes do reino. Quando algo vai mal com a ordem do Faraó, do reino e do homem, a solução contemplada pelo Homem é a restauração da ordem através da cooperação com sua fonte na barca do deus-sol. Portanto, as entidades formam uma comunidade de consortes consubstanciais na ordem divina. Esta comunidade divinamente ordenada – à qual aplicamos o termo grego kosmos – é experienciada pelo Homem como a realidade permanente da qual ele é parte. A duração do Cosmos é a duração dos deuses que criam e mantém esta ordem; e o Homem do Diálogo pode participar em sua duração ajustando sua existência à ordem dos deuses. A experiência primária da realidade cósmica, portanto, provê os espaços e os tempos para a vida dos deuses e o pós-vida do homem. O imaginário da imortalidade é engendrado pela experiência primária da co-duração do homem com o Cosmos.

A confusão se desfaz se reconhecermos a estratificação histórica na experiência humana da realidade. Primeiro, há a experiência compacta do Cosmos, e em seguida a experiência diferenciada da tensão existencial. Para sua expressão adequada, os dois tipos de experiência engendram dois conjuntos de símbolos diferentes. Ao primeiro conjunto pertencem, entre outros:

  • o tempo do Cosmos, e a co-duração com o Cosmos;
  • os deuses intracósmicos;
  • a linguagem da narrativa mítica e seus personagens.

Ao segundo conjunto pertencem, entre outros:

  • a polarização do tempo cósmico nos aspectos temporal e atemporal da tensão, e o fluxo de presença;
  • o Deus transcendente ao mundo;
  • a linguagem da vida noética e espiritual.

Com respeito ao símbolo Imortalidade podemos dizer: o imaginário do pós-vida surge na experiência compacta da realidade cósmica; o simbolismo da vida estruturada pela morte origina-se na experiência do homem de sua existência na tensão dirigida para o fundamento divino.

Podemos desfazer a confusão e o mal-entendido uma vez que eles tenham surgido, mas não podemos impedir os distúrbios da ordem existencial que surgem historicamente a partir de mudanças nos modos de experiência e sempre causam novas confusões e mal-entendidos. A título de conclusão, deixem-me fazer um breve comentário sobre este problema, uma vez que vivemos numa época cujas principais turbulências emanam desta fonte.

As duas experiências não se referem a realidades distintas, mas à mesma realidade em modos diferentes. A experiência da realidade cósmica inclui tensão existencial em sua compactação; e a consciência diferenciada da existência, sem o Cosmos no qual ocorre, é completamente desprovida de realidade. Consequentemente, no nível da experiência cósmica encontramos uma rica variedade de hinos e orações expressando a tensão pessoal da existência, e até mesmo documentos como o Diálogo; enquanto no nível da experiência existencial o homem precisa lidar com os problemas da realidade cósmica que demandam sua ressimbolização na medida em que o simbolismo mais antigo torna-se incompatível com as novas iluminações da tensão existencial. Platão, por exemplo, esteve agudamente consciente do dilema do filósofo: ele desenvolveu um novo tipo de simbolismo, o mito filosófico, a fim de expressar no nível noético a realidade cósmica que anteriormente fora o domínio do mito tradicional. Além disso, no Epinomis ele alertou gravemente contra o descrédito do mito tradicional, pois as pessoas cuja fé no mito é destruída não necessariamente se tornariam filósofos; ao contrário, tornar-se-iam espiritualmente desorientadas e degenerariam em algum modo de existência deficiente. O Cristianismo, então, herdou, através do Antigo e do Novo Testamento, um sólido corpo de mitos cósmicos e viveu com ele, deixando-o permanecer e digerindo teologicamente deste corpo mítico somente a quantidade aparentemente permitida pelo aparato filosófico existente até então. Simbolismos compactos, em suma, podem se tornar obsoletos à luz de novas iluminações, mas a realidade que eles expressam não deixa de ser real por essa razão. Se, pela recusa de uma posição pública no mundo dos símbolos, excluirmos de nosso horizonte qualquer estrato da realidade, tal estrato levará uma espécie de vida clandestina, fazendo sua realidade sentida em intensos sentimentos de alienação, ou mesmo em distúrbios mentais explícitos. C. G. Jung teve algo a dizer sobre este problema. Mesmo se tivéssemos que rejeitar todas as simbolizações tradicionais da realidade cósmica como incompatíveis com nosso modo de experiência presente, ainda estaríamos vivendo na realidade do Cosmos e não no universo da física, não obstante a lavagem cerebral perpetrada por nosso ideólogos cientificistas. As construções ideológicas da história que ignoram a estratificação histórica da experiência e relegam os estratos compactos a um passado morto, rotulando-os como “estados de consciência” obsoletos deveriam ser compreendidos, com respeito a uma de suas motivações, como atos de desespero causados por um agudo estado de alienação; pois eles tentam aniquilar, por meio de um assassinato mágico, a realidade angustiante ainda não satisfatoriamente ressimbolizada. Conquanto possam não passar de meros palpites, estas observações talvez sugiram um novo entendimento de alguns dos problemas que agitam nossa época.

Read Full Post »

Autor: Quentin Smith

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Publicado originalmente em Religious Studies, Vol. 24, Dezembro de 1988, págs. 511-528]

Resumo: Esta investigação é motivada pela questão: se o ateísmo é verdadeiro, seria não obstante o caso que a santidade ou sacralidade seja exemplificada? Acredito que a resposta a esta questão seja afirmativa, e que o caminho para sua afirmação passa pela rejeição da hipótese tradicional segundo a qual a santidade é uma propriedade simples e exclusiva de uma divindade que elude qualquer tentativa de análise. A visão oposta, segundo a qual existem diversas propriedades complexas constituindo a santidade, torna manifesto que existem seres sagrados, até mesmo um “ser supremo” sagrado, mesmo se não existir nenhum Deus ou deuses.

Sumário:

I. A Analisabilidade da Santidade

II. Santidade Religiosa

III. Santidade Moral

IV. Santidade Individualmente Relativa

V. Santidade Metafísica

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________________________________________________________________________

A ideia de que a santidade é uma propriedade simples e exclusiva exemplificada unicamente pela divindade (e derivativamente por seus emissários ou símbolos mundanos, como “ícones sagrados” ou um “homem santo”) é pressuposta pela maioria das filosofias da religião contemporâneas. Os filósofos na tradição analítica muitas vezes devotam um espaço considerável à análise das propriedades divinas da onisciência, da onipotência, etc., mas sentem que nada pode ser dito sobre a santidade, limitando-se meramente a listá-la entre as propriedades de Deus.[1] Max Scheler, um representante da tradição continental na filosofia da religião, é mais explícito acerca da não-analisabilidade da santidade e escreve que a modalidade do sagrado e do profano “forma uma unidade de qualidades-valores não sujeitos à definições adicionais”[2]. Em sua obra clássica sobre o sagrado, Rudolph Otto escreve que a santidade religiosa ou o numinoso “elude completamente a apreensão em termos conceituais”[3] e pode ser estudada apenas indiretamente através da descrição das emoções que evoca. A ideia subjacente a estes diversos pontos de vista é habilmente sumarizada num artigo recente de Charles Kielkopf:

Atualmente é bastante comum que cientistas sociais, estudantes da religião e até mesmo autores de livros didáticos utilizem “santo” ou “sagrado” como um termo básico ou primitivo para definir ou discutir a natureza da religião.[4] … Precisamos utilizar algum termo indefinido como “sagrado”, “santo” ou “numinoso” para caracterizar as crenças e práticas religiosas.[5]

Contrariando esta visão tradicional, acredito que a “santidade” seja analisável em dois aspectos. Em primeiro lugar, acredito que o termo “santidade” não expresse uma propriedade única, mas várias propriedades diferentes e análogas; cada uma destas propriedades análogas é expressa ou pelo menos expressável pelo termo “santidade” em diferentes ocasiões de seu uso. Chamarei este aspecto em que a “santidade” é analisável sua analogicidade; a análise analógica da “santidade” visa segregar as diferentes propriedades que ela expressa e especificar em que aspecto elas são análogas.

O segundo aspecto em que a “santidade” é analisável diz respeito à complexidade do que ela expressa em cada ocasião em que é usada. Em oposição à visão de que a “santidade” expressa uma propriedade simples, eu sustento que cada uma das propriedades análogas por ela expressadas é composta de outras propriedades. Cada uma das propriedades análogas que constituem a totalidade do que o termo “santidade” pode expressar em alguma ocasião de uso é uma propriedade completa da santidade; de qualquer item que exemplifique uma destas propriedades completas é correto dizer que “é sagrado”. As partes destas propriedades são propriedades incompletas da santidade; de um item que exemplifica alguma mas não todas as propriedades incompletas que compõem uma das propriedades completas, é incorreto dizer que “é santo”. A tarefa de analisar cada uma destas propriedades completas da santidade em seus constituintes eu chamarei de análise decomposicional da “santidade”.

O principal objetivo deste artigo é mostrar que existem quatro propriedades completas distintas, mas parcialmente análogas, da santidade; nomeadamente, santidade religiosa, santidade moral, santidade individualmente relativa e santidade metafísica. O aspecto em que elas são análogas é duplo. Antes de tudo, o portador de cada uma destas propriedades, em virtude de portar a propriedade, é supremo em sua classe. O que é religiosamente santo é supremo na classe das pessoas; o moralmente santo é supremo na classe dos fenômenos morais; o que é santo relativo a alguma pessoa individual é supremo na classe dos fenômenos valorizados por essa pessoa; o que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes. “Supremacia” deve ser entendido aqui num sentido especial. O fenômeno supremo não é meramente de fato o mais elevado em sua classe, mas é também o mais possivelmente elevado em sua classe. Não poderia haver nada mais excelente nessa classe do que o fenômeno santo. É o membro perfeito ou um dos membros perfeitos da classe.

Mas a supremacia em sua classe não pode ser o único aspecto em que as quatro propriedades completas são análogas, pois vários outros itens também possuem esta propriedade, mas não são santos. Manifestamente, o item supremo na classe das velocidades, a velocidade infinita, não é santo. O segundo aspecto em que as quatro propriedades completas da santidade são análogas é que elas são supremacias da mais elevada espécie possível. A pessoa, o existente, o fenômeno moral ou o fenômeno valorizado supremos são qualitativamente superiores aos membros supremos de outras classes, e são tais que nada poderia possuir uma espécie mais elevada de supremacia do que a que eles possuem. Intuitivamente, as propriedades constitutivas da personalidade suprema (santidade religiosa) ou bondade suprema (santidade moral) constituem um tipo de perfeição superior ou mais exaltado do que o ostentado pelas propriedades constitutivas da velocidade suprema ou do calor supremo.

A análise decomposicional da “santidade” isola as propriedades constitutivas que compõem cada uma destas quatro propriedades completas. Ela especifica as propriedades que configuram unicamente a supremacia na classe das pessoas, que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos morais, e que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos valorizados e a supremacia na classe dos existentes. As quatro seções restantes desta série são dedicadas sobretudo a esta análise decomposicional. A análise decomposicional é passível de ser empreendida em grande extensão e profundidade; neste artigo eu a levarei adiante apenas até onde for necessário para oferecer uma ideia geral do tipo de complexidade envolvida em cada uma das quatro propriedades completas.

Um entendimento mais concreto da análise decomposicional e analógica da “santidade” pode ser desenvolvido em termos da noção de explicação exposta em minha obra prévia “The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling“.[6] Um desenvolvimento completo deste entendimento não é possível aqui, mas um breve esboço mostrará como as ideias desta obra podem ser aplicadas às observações precedentes sobre a “santidade”. Neste livro eu argumento que cada fenômeno é suscetível tanto de uma explicação mimética e evocativa como de uma explicação mais precisa e teoricamente rigorosa, tal que os termos utilizados na primeira espécie de explicação referem-se vaga e evocativamente exatamente aos mesmos itens que os termos usados na segunda espécie de explicação se referem de maneira mais exata e detalhada. Uma pessoa deslumbrada em meio a uma tempestade pode dizer “A tempestade é violenta” e se referir vaga e evocativamente exatamente à mesma propriedade complexa da tempestade à qual o meteorologista se refere precisa e detalhadamente quando diz “A tempestade trouxe ventos de mais de 80 km/h, verteu mais de duas polegadas de chuva por hora, etc.”. Minha tese é que não há duas propriedades diferentes da tempestade, ser violenta e ter ventos de mais de 80 km/h e verter mais de duas polegadas de chuva por hora, etc., mas uma propriedade que é ou intuitivamente evocada (por “violenta”) ou teoricamente especificada.

Aplicando esta distinção à minha explicação da santidade, podemos dizer que “santidade” ou “sacralidade” (como usado em algumas ocasiões) é uma designação evocativa de uma propriedade intuitivamente percebida de um item, e que as análises analógica e decomposicional desta designação evocativa representam (em diferentes graus) explicações precisas do fenômeno evocado. Imagine que em alguma ocasião uma pessoa intui afetivamente alguma coisa que é religiosamente santa, e exclama “Isto é santo!” ou “Isto tem santidade!” A análise analógica de “santo” e “santidade” guarnece a propriedade que a pessoa designa evocativamente por este uso do termo com uma explicação algo mais precisa. A expressão “possui o mais elevado tipo possível de supremacia numa classe” denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais vagamente pelo uso que ela faz de “santidade”, embora a primeira expressão não seja completamente precisa já que falha em especificar a natureza ímpar ou os constituintes desta propriedade. A análise decomposicional relevante leva a cabo esta especificação adicional, e é expressa numa forma como “possui as propriedades F, G, H, etc., que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”. O que estou sugerindo é que “santidade” não se refere a uma propriedade simples do item, mas (neste exemplo) à mesma propriedade complexa que é denotada mais precisa e detalhadamente por “possui as propriedades F, G, H, etc. que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”.

A última questão que desejo abordar nesta seção introdutória concerne ao fundamento para minha afirmação de que existem quatro propriedades completas da santidade em vez de algum número menor ou maior. De que maneira eu “provo” que todos e apenas os itens supremos nas classes das pessoas, fenômenos morais, fenômenos valorizados e existentes exemplificam a mais elevada espécie possível de supremacia? Do mesmo modo que vários outros tipos de crenças filosóficas são justificadas, apelando às nossas intuições sobre o assunto. Examinamos intuitivamente uma série de exemplos e então nos baseamos em nossas intuições sobre a santidade. É intuitivamente evidente para mim e eu acredito que será evidente para todos os que considerarem exaustivamente o assunto que ser o existente perfeito é uma espécie superior de perfeição do que ser perfeitamente liso. Naturalmente,  os filósofos eventualmente discordam quando se trata de intuições, mas isto não é uma razão para rejeitar o ‘apelo à intuição como um método’ mais do que o fato de que os filósofos eventualmente discordam sobre quais argumentos são sólidos é uma razão para rejeitar a argumentação como um método. Ambos os tipos de discordância são passíveis, ao menos em princípio, de resolução, conquanto, em virtude da falibilidade da mente humana e da complexidade dos temas investigados, resoluções definitivas e universalmente aceitas sejam improváveis. Se alguém discorda de minha explicação neste artigo, tal pessoa pode refuta-lo (i) oferecendo exemplos de itens que são intuitivamente percebidos como santos que eu não levei em consideração e (ii) oferecendo contraexemplos aos exemplos que apresento de itens alegadamente santos, contraexemplos mostrando que os itens do tipo em questão não são realmente santos. Este método intuitivo pode ser formulado mais rigorosa e detalhadamente, mas essa é uma tarefa para um artigo sobre métodos. Apresentarei a seguir minha explicação das quatro propriedades completas da santidade.

Notas.

1. Uma exceção parcial a esta tendência pode ser encontrada em Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford, 1977), p. 292-4, em que a santidade é considerada como uma propriedade complexa da divindade. Esta exceção é apenas parcial, já que Swinburne compartilha da assunção comum de que a santidade é exemplificável somente por Deus.

2. Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Evanston, 1973), trans. Frings and Funk, p. 108.

3. Rudolph Otto, The Idea of the Holy (Oxford, 1953), trad. Harvey, p. 5. Otto reconhece alguma complexidade, entretanto, na medida em que considera o numinoso como sendo um elemento no significado de ‘santidade’ conforme o uso corrente, sendo o outro elemento a completa bondade.

4. Charles Kielkopf, ‘The Sense of the Holy and Ontological Arguments’, The New Scholasticism LVIII (1984), 24.

5. Ibid. p. 25.

6. Quentin Smith, The Felt Meanings of the World. A Metaphysics of Feeling (West Lafayette, 1986).

Read Full Post »

Autor: Michael D. Reynolds

“Sou um médico aposentado. Desde que me aposentei e fiquei com tempo livre o suficiente para estudar e escrever sobre outras coisas além da medicina, penso (parafraseando C. S. Lewis) que o melhor serviço que eu poderia prestar a meus semelhantes crédulos e espiritualistas é explicar e defender o naturalismo.”

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Fonte: http://www.infidels.org/kiosk/article832.html

__________________________________________________________________________________________

__________________________________________________________________________________________

A edição de 25 de Outubro de 2010 da revista Newsweek International publicou um artigo de Lisa Miller intitulado “Sam Harris acredita em Deus“. O artigo contém citações de John Green, um consultor de pesquisas da organização Pew Forum on Religion and Public Life: “As pessoas possuem uma noção vaga e confusa de transcendência, e substituem Deus por ela.” “Aquilo em que Sam Harris acredita”, Miller escreve, “racionalidade, moralidade, transcendência, humildade, respeito, comunhão, abnegação e amor – corresponde a uma definição bastante comum de Deus.” (Nota: o vocábulo “Deus” no título do artigo não comporta esta “definição” não-teológica, e é enganador, se não exagerado). Na conclusão de seu discurso Miller mais uma vez descreve Harris como um “crente na transcendência”.

Categorizemos as coisas “em que Sam Harris acredita”. Racionalidade denota a posse da razão como uma faculdade da mente (Miller observa que “Harris coloca a razão no topo das habilidades e realizações humanas”). Moralidade pode ser considerada um sistema de avaliação do comportamento humano, que no contexto de uma determinada sociedade prescreve alguns comportamentos e proíbe outros. Humildade e reverência são emoções. Sua inclusão na lista presumivelmente resulta do fato de que elas são sentidas quando as pessoas são fortemente impressionadas por coisas que são majestosas, complexas, ou escassamente compreendidas. (O artigo cita “aquele sentimento que se apodera de mim quando caminho numa floresta” e “os aspectos desconcertantes da existência que jamais compreenderei” como coisas que pessoas “espirituais mas não religiosas” identificam com Deus.) O amor também é uma emoção. Comunhão presumivelmente refere-se a pertencer a um grupo cujos membros são mutuamente amigáveis e solícitos. Abnegação refere-se a diversos comportamentos socialmente aprovados e pessoalmente gratificantes como o altruísmo, a generosidade e a solicitude, exibidos de uma maneira tal que dá a impressão de que o agente valoriza outras pessoas mais do que a si próprio. Todas estas coisas são explicáveis em termos naturalistas.

Da lista, ainda falta abordarmos a “transcendência”. Miller não se aventura a descrever o que ela entende por esta palavra. Em relação às concepções de Harris sobre a transcendência, ela relata que em sua juventude ele experimentou uma droga psicoativa (metilenodioximetanfetamina, ou MDMA) e mais tarde praticou meditação sob a orientação de “mestres hindus e budistas”. Ele descobriu a “sabedoria” tanto no misticismo asiático como no ocidental. Miller descreve os comentários no livro de Harris “A Morte da Fé” como “uma celebração da experiência contemplativa”.

O significado original de transcender é exceder ou superar. Parece provável que no artigo de Miller a palavra carrega seu significado filosófico de “ir além dos limites da experiência”, e que por transcendência ela queira di*zer “o estado de transcender o mundo dos sentidos, como numa experiência mística” (Webster’s New International Dictionary of The English Language, ed. 2). Se esse for o caso, pode-se questionar se a meditação (ou o uso de drogas psicoativas) vai “além dos limites da experiência”.

Os estados mentais induzidos pela meditação e por drogas euforigênicas compartilham as seguintes propriedades: 1. São atípicos, diferindo qualitativa e/ou quantitativamente dos estados experienciados na vida ordinária; 2. não ocorrem espontaneamente e requerem a realização de um algum ato mental específico ou a ingestão de drogas; e 3. são prazerosos. Eles são as vezes chamados de estados “alterados”, em referência à sua natureza incomum. Mas o medo, os fortes sentimentos de amor e outras condições emocionais também poderiam ser chamados de estados alterados. Para os propósitos deste artigo, a expressão estados induzidos será utilizada para denotar as condições mentais induzidas pela meditação ou pelo uso de drogas.*

Entretanto, o fato de que estes estados mentais são incomuns e requerem procedimentos específicos para serem alcançados realmente significaria que eles ultrapassam a experiência sensorial ou introduzem quem os experimenta num domínio além da experiência? Suponha que sonhar não seja um evento cotidiano mas fosse alcançável apenas pela prática. Não fariam as pessoas que experimentaram o sonho sob estas condições as mesmas declarações feitas pelos que meditam sobre suas qualidades “transcendentes”? Não poderiam eles conjeturar que enquanto sonham eles estão num reino superlativo em que podem ter experiências e realizar ações que são impossíveis na “vida real”?

Uma suposta evidência para a “transcendência” seria que a meditação permite a aquisição de conhecimentos que não podem ser obtidos pelos sentidos. Os que meditam podem ganhar algum conhecimento pela instropecção, como o fato de que eles são capazes de certos tipos e intensidades de sentimentos (este pode ser o fundamento da afirmação de que a meditação permite que “se entre em contato com os próprios sentimentos”). Praticantes de meditação às vezes relatam que ela amplia sua “compreensão” do mundo, mas tais observações parecem se referir a um perspectiva mental alterada de cunho predominantemente emocional (sentir-se mais tranquilo, mais complacente) do que à obtenção de conhecimento. Em casos extremos, alguns praticantes de meditação acreditam que ela os capacita a apreender seres sobrenaturais, de modo que eles tem conhecimento da existência de tais seres. Em geral, contudo, não é por proporcionar conhecimentos sobre o mundo natural a razão pela qual a meditação é apreciada. E por que vários usuários de anfetaminas psicoativas afirmam que a droga lhes proporciona novas informações sobre o mundo externo?

Outra afirmação às vezes feita pelos que experimentam estados mentais induzidos é que nestes estados eles se sentem “conectados”. Um sentimento de vínculo ou unidade com algo exterior a si próprio parece ser um elemento do alegado caráter “transcendente” destes estados. Em alguns casos a percepção da conexão não aparenta ser complexa ou profunda, como os sentimentos transitórios de afeição ou simpatia produzidos pelo MDMA. Possíveis objetos com os quais alguém pode se sentir unificado durante a meditação incluem outras pessoas, o universo (o mundo material), e um ser noumênico. Os dois primeiros são percebidos pelos sentidos, e parece difícil asseverar que um sentimento de unidade com eles “transcende o mundo dos sentidos”. Pessoas que experienciam o que elas acreditam ser a unidade com um ser sobrenatural podem identifcar-se com uma divindade ou com a divindade de sua religião (uma interpretação que Harris presumivelmente rejeitaria). Mas eles podem apenas estar cientes de um ser que não se identifica ou oferece quaisquer detalhes sobre si próprio. Em ambos os casos a percepção está sujeita tanto a interpretações naturalistas como sobrenaturalistas.

Praticantes de meditação podem desenvolver um sentimento de contínua “harmonia” que perdura mesmo quando não estão meditando. Isto é difícil de analizar (e demanda estudos adicionais). A tranquilidade e a percepção sensorial ampliada do mundo exterior relatada por alguns praticantes de meditação pode contribuir para o sentimento de harmonia, mas ele parece não ser redutível apenas a esses fatores. Não é óbvio, contudo, que o sentimento persistente de harmonia seja transcendente no sentido de ultrapassar a experiência sensorial; quem o experimenta pode considera-lo como uma nova interpretação de suas sensações do mundo exterior.

A prática prolongada de meditação pode alterar o funcionamento do cérebro. Conquanto correlações detalhadas entre estas mudanças e os estados induzidos ainda não tenham sido estabelecidas, o ônus da prova de que um evento sobrenatural tenha ocorrido durante a meditação, em vez de uma mudança na fisiologia do cérebro, repousa nos que alegam o evento sobrenatural.

A respeito do que chama de “coisas que promovem o florescimento humano”, Miller cita Harris: “Êxtase, arrebatamento, beatitude, concentração, um senso do sagrado… penso que tudo isso é indispensável.” Esta lista também merece um escrutínio. Êxtase, arrebatamento e beatitude todos descrevem um estado de extrema felicidade ou bem-estar. Algumas pessoas experimentam tais sentimentos durante a meditação. Elas são a principal razão para o uso de drogas psicotrópicas; “ecstasy” é o nome vulgar para o derivado de anfetaminas que o artigo de Miller sugere ter sido o primeiro passo na busca de Harris para “alcançar um estado de terno altruísmo”. A situação em que as pessoas mais frequentemente tem sensações que podem descrever como extáticas, entretanto, é o intercurso sexual culminando num orgasmo. O prazer intenso é transcendente no sentido de “superior, incomparável ou extraordinário.” Mas este é um fenômeno fisiológico que pode ser anatomicamente localizado no cérebro; é uma instância de sensação, não um estado que a transcende.

A concentração mental pode ser usada como uma técnica de meditação (assim como seu oposto, tentar “deixar a mente em branco” ou “esvazia-la”). A concentração em si, contudo, não é um fenômeno místico; ela ocorre em incontáveis eventos ordinários como a resolução de um problema matemático ou uma partida de futebol.

Com a expressão “um senso de sagrado” Harris parece suspender temporariamente sua reiterada rejeição da religião. Os significados comuns de sagrado são “de natureza religiosa” ou “santo”. Talvez sagrado em sua lista de coisas “indispensáveis” seja “uma vaga e confusa noção de transcendência”.

Considerar os estados mentais produzidos pela meditação como um fênomeno natural não deveria diminuir seu valor para os que os experienciam. Embora seja verdade que mesmo algumas que não acreditam numa fonte sobrenatural de experiências estéticas e emocionais receiem que explicações naturalistas depreciem essas experiências, tais temores são infundados. As futuras pesquisas produzirão explicações para os fenômenos mentais muito mais detalhadas do que as atuais correlações com regiões anatômicas e a demonstração de associações com eventos eletrofisiológicos e a atuação dos neurotransmissores. Mas mesmo essa análise não descreverá – ou alterará – o significado dos sentimentos, que são percebidos num contexto de vida mental muito mais amplo do que a experiência em si. A análise nem mesmo terá por escopo o ato criativo de integrar uma experiência num conjunto de pensamentos, percepções e hábitos que constituem a personalidade. Fazendo uma analogia grosseira, uma explicação minuciosamente detalhada das pinceladas e da escolha de cores pode habilitar alguém a imitar uma pintura (semelhante a provocar sentimentos por estimulação química ou elétrica do cérebro), mas isso não seria descrever a experiência de contemplar a pintura.

O manifesto desejo de Harris de encontrar uma maneira de tornar a mente humana “mais afetuosa, generosa, menos egocêntrica do que é em seu estado natural” é louvável, e não é diminuído se empreendido utilizando os princípios do naturalismo em vez da postulação de eventos sobrenaturais. Descrever estados induzidos como transcendência é problemático; esta é a linguagem da metafísica e da teologia, não da neurociência da qual Harris é um expoente.

*Algumas pessoas experimentam, como resultado da leitura ou da audição de certos textos, da escuta de certas passagens musicais ou ao se dedicarem à atividades específicas de criação artística, estados mentais semelhantes aos estados induzidos discutidos aqui. É tarefa do psicólogo analizar as similaridades e diferenças mentais destas variadas condições, e do neurologista analisar suas semelhanças e diferenças fisiológicas.

Read Full Post »

%d blogueiros gostam disto: