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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Diálogo Entre Um Suicida E Sua Alma]

IV

O filósofo ocidental do século XX d.C. encontra-se numa posição substancialmente idêntica à do pensador egípcio do século XX a.C.: ambos, o filósofo e o autor do Diálogo, encontram-se transtornados pela desordem de sua época; ambos estão em busca de uma realidade cuja vida não mais pode ser encontrada nas imagens circundantes; por fim, ambos desejam resgatar o sentido dos símbolos dos abusos sofridos nas discussões cotidianas. Os embates contemporâneos entre as crenças doutrinárias e as objeções igualmente doutrinárias correspondem à primeira parte do Diálogo, de natureza argumentativa; e o filósofo contemporâneo em busca da verdade precisa encontrar seu caminho até a verdade precisamente por meio do tipo de imagens e argumentos que seu precursor de quatro mil anos atrás reconheceu como expressões de um modo deficiente de existência.

Com base neste paralelo, podemos estabelecer duas regras para o filósofo. Por um lado, não lhe é permitido cerrar fileiras com os crentes e, em particular, ele não deve permitir-se discutir a questão doutrinal acerca da imortalidade do homem ou de sua alma. Pois, numa discussão doutrinal, os símbolos são alçados ao estatuto de entidades; e ao tomar parte nessa discussão, o filósofo incorre no erro que Whitehead designou de falácia da concretude deslocada. Por outro lado, tampouco lhe é permitido cerrar fileiras com os objetores, uma vez que eles negam a validade de proposições sobre Deus, a Alma e a Imortalidade alegando que elas não podem ser verificadas ou falseadas como proposições sobre objetos da percepção sensorial. Este argumento, contudo, não faz sentido, já que ninguém sustenta que proposições doutrinais referem-se ao mundo exterior; sua fachada de objeção advém da falsa premissa de que a verdade doutrinal não é derivativa, mas originária. Não obstante, enquanto percorre a estreita vereda ladeada por adversários, o filósofo deve permanecer ciente dos respectivos méritos de ambas as posições. Ele deve conceder ao objetor a superioridade intelectual, porque ele evita a falácia de operar com símbolos hipostasiados na qual o fiel incorre. Ele deve conceder a superioridade existencial ao fiel, porque o preço que objetor paga por sua integridade intelectual é a completa negação da verdade, enquanto o fiel preserva a verdade experienciada pelo menos em sua derivação doutrinal. Porém, a ponderação empática não deve degenerar em sentimentalismos de condenação ou indecisão. O verdadeiro filósofo não deve condenar – pois a tensão entre a fé e a razão, a natureza ao mesmo tempo conspiratória e conflituosa de sua interação no tempo, é um mistério. Se o fiel tradicionalista que professa a verdade em sua forma doutrinal não se encontra talvez ainda mais afastado da verdade do que o objetor intelectual que a nega por sua forma doutrinal, o filósofo não sabe. Apenas Deus sabe quem se encontra mais próximo do fim que é o começo. Tampouco deve o filósofo permanecer indeciso porque não é capaz de penetrar o mistério – pois até onde as limitações de seu entendimento humano lhe permitem discernir, o objetor que não é capaz de perceber uma realidade íntegra por trás das imagens fraturadas move-se no mesmo patamar da existência deficiente que o tradicionalista que, talvez desesperadamente, acredita na integridade de sua imagem fraturada. A indecisão colocaria o filósofo no papel desempenhado pela Alma no Diálogo; seu ônus, contudo, é desempenhar o papel do Homem.

O filósofo move-se no campo das tensões aludidas há pouco. Precisamos dirigir nossa atenção para suas propriedades extensionais e estruturais. Quanto à sua extensão, Platão formulou o princípio de que a Sociedade é o Homem em larga escala – um princípio que hoje deve ser ampliado de modo a incluir a história. Tanto a Sociedade como a História são o Homem em larga escala. Isso significa que o campo das tensões não se restringe ao Homem individual, mas abrange a pluralidade dos seres humanos na sociedade e na história; pois as tensões que o Homem experiencia em sua existência pessoal são as mesmas que ele reconhece estruturando outros setores do campo em que a tensão se manifesta. Quanto à estrutura do campo, podemos distinguir duas dimensões principais. Há, primeiro, a tensão entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Esta é exatamente a tensão na qual o filósofo vive e se move. Por conseguinte, ele se ocupa não com a verdade enquanto fragmento de informação que escapou a seus contemporâneos, mas como um polo na tensão entre a ordem e a desordem, entre a realidade e a perda da realidade que ele experiencia como sua. Sua existência abrange a desordem pela qual ele se sente repelido tanto quanto a ordem em cuja direção deseja mover-se. Depois, há as tensões no nível da existência deficiente. Quando a realidade da verdade degenera na crença tradicionalista em símbolos, o palco está armado para a entrada em cena da descrença e da objeção racional à crença. Pois a crença, quando perde contato com a verdade experienciada, não somente provoca objeção como também auxilia o inimigo criando o ambiente doutrinário no qual a objeção pode tornar-se socialmente efetiva. Esta classe de tensões, isto é, a dinâmica da crença e da descrença, eu chamarei de subcampo da existência doutrinária. Agora, o interesse do filósofo é dirigido não a essa ou aquela região do campo, mas à sua totalidade – à toda sua extensão e a todas as suas dimensões estruturais – , pois ele se perderia em sua busca se desconsiderasse os pontos de orientação. Em particular, ele deve resistir à tentação profissional de posicionar-se no polo de tensão em cuja direção ele deseja se mover; se ele começar a pregar sermões sobre a existência na verdade como se tal modo de existência fosse um objeto absoluto em sua posse, ele decairia numa existência doutrinária.

Encontramos na variante moderna deste subcampo uma classe de símbolos sem paralelos na cena egípcia, qual seja, as assim chamadas objeções ideológicas à crença doutrinal. Seu prodigioso êxito em nossa sociedade pode ser explicado somente se recorrermos à regra de que a crença doutrinária prefigura o padrão do argumento ideológico e, portanto, torna a sociedade receptiva a ele. Como um caso representativo, selecionei para análise a pièce de résistance do objetor moderno: “A experiência é uma ilusão.”

Em primeiro lugar, articularei a estrutura intelectual da objeção: a proposição é um exemplar do raciocínio desleixado bastante comum no discurso cotidiano. Falando cautelosamente, teríamos que dizer que uma experiência jamais é uma ilusão, mas sempre uma realidade; o predicado “ilusão” deveria ser utilizado com referência não à experiência, mas ao seu conteúdo, no caso de tal conteúdo possuir um caráter ilusório. Tomada em si, a formulação incorreta não merece mais do que a atenção necessária para evitar um mal-entendido. No contexto da polêmica ideológica, contudo, a transferência do predicado é utilizada sutilmente para o propósito mesmo de criar uma confusão, qual seja, que a proposição incorretamente formulada em primeiro plano carrega, por direito próprio, o sentido possível da proposição no plano de fundo. A transferência desvia a atenção da premissa inarticulada. O resultado é uma proposição sem sentido projetada para bloquear a questão sobre se o sentido possível da proposição no plano de fundo realmente faz sentido no caso concreto. Quebremos, portanto, o tabu, e levantemos a questão tacitamente proibida: Que significa dizer que o conteúdo de uma experiência deve ser caracterizado como uma ilusão? Há dois sentidos possíveis: um radical, em que o objeto experienciado pelo sujeito não existe de forma alguma; outro em que, de maneira mais nuançada, o objeto existe, mas sob uma inspeção mais cautelosa revela características distintas das manifestadas no objeto conforme experienciado. Em ambos os casos, o juízo de ilusão apoia-se em experiências de controle do objeto existente, em potência ou em ato, fora da experiência. Com esta observação, no entanto, a razão – ou pelo menos uma das razões pela qual o sentido possível no plano de fundo deve ser mantido oculto torna-se visível. Pois um juízo de ilusão pode ser aplicado apenas a experiências de objetos existentes, não a experiências de participação na realidade não-existente. Quando articulado, portanto, o sentido velado no plano de fundo mostra-se tão absurdo quanto a proposição em primeiro plano.

Embora exija um parágrafo para ser articulado, o erro intelectual é demasiado óbvio para que a proposição sobreviva por mais do que alguns instantes num ambiente crítico; a fim de explicar sua efetividade social em polêmicas, devemos introduzir o fator do assentimento existencial. Este assentimento é determinado em parte pela prontidão generalizada de nossa sociedade para pensar (se é que “pensar” é o termo correto) de forma doutrinal. Como o argumento do objetor aceita a doutrina do fiel por seu valor de face, o erro intelectual que deveria desacreditar o argumento torna-se a fonte de sua credibilidade numa sociedade predominantemente doutrinária. Esta prontidão generalizada, contudo, também é característica de outras civilizações de outros períodos da história da humanidade. Para a causa específica do assentimento, devemos olhar para a atmosfera de linguagem e opinião especificamente ocidental e moderna que se formou ao longo de dois séculos de ideologias.

A atmosfera ocidental moderna à qual me refiro é uma selva intelectual e emocional a tal ponto cerrada que seria um desatino isolar uma ideologia particular como a maior responsável por tal estado de coisas. Não obstante, as correntes mais importantes do denso emaranhado podem ser discernidas e enumeradas. A posição de destaque deve ser concedida à psicologia desenvolvida por Feuerbach em sua obra A Essência do Cristianismo. Feuerbach estava perplexo – como Kant estivera antes dele em sua Crítica da Razão Pura – pelo fato de que as proposições dogmáticas, sejam teológicas ou metafísicas, sobrevivem socialmente mesmo quando sua natureza falaciosa é completamente analisada e exibida em público. Deve haver alguma realidade engendrando e sustentando sua vida, afinal; para um fiel doutrinário suficientemente suscetível aos efeitos desestabilizadores do racionalismo, esta realidade não pode ser nem uma entidade transcendente nem uma verdade experienciada. Consequentemente, ele julga que os símbolos devem ter alguma causa imanente ao mundo. Em sua Crítica da Razão Pura, Kant já havia empregado o termo “ilusão”, embora não tivesse sido explícito sobre a realidade responsável pelas ilusões e por sua tenacidade. No século dezenove, quando a tentativa de solucionar o enigma da realidade faltante através da especulação gnóstica malogrou em seu intento, a questão assumiu uma feição desesperada: após os grandes sistemas “idealistas”, chegara o momento das respostas inequívocas, ainda que algo exasperadas, por meio do apelo à natureza humana como a causa das ilusões. Consequentemente, Feuerbach interpretou os símbolos como projeções da consciência humana imanente ao mundo. Sua psicologia da projeção permaneceu um dos pilares do credo do ideólogo desde então, e pode-se até mesmo dizê-la uma força mais poderosa hoje do que na época de Feuerbach, já quem em nosso século ela foi fortalecida pela psicanálise de Freud e Jung. Outro componente importante da atmosfera ideológica é a crítica da religião elaborada por Marx. Marx apoiou-se na psicologia de Feuerbach, mas sofisticou-a pela introdução do “Ser”, no sentido de Produktionsverhältnisse, como a causa dos vários estados de consciência que induzem ou impedem as projeções ilusórias. Além disso, deve ser mencionado a philosophie positive de Comte, que interpretou os símbolos da verdade experienciada como peculiares à “fase teológica” doutrinária da história, seguida por uma “fase metafísica” igualmente doutrinária, ambas prestes a serem suplantadas pelo dogmatismo da “ciência positiva”. E, finalmente, não devemos nos esquecer de Freud e seu ensaio O Futuro de uma Ilusão, já que o título da obra tornou-se uma expressão popular imbuindo a linguagem de ilusão do ideólogo da autoridade de uma ciência tão imune a críticas quanto a Psicologia. A lista poderia continuar, mas já está suficientemente longa para estabelecer o problema: as convencionalmente chamadas ideologias são construções da história que interpretam o modo doutrinal da verdade como uma fase da consciência humana prestes a ser suplantada por uma nova fase que será a mais elevada bem como a última da história.

 A proposição “A experiência é uma ilusão”, portanto, opera com dois ardis intelectuais. Em primeiro lugar, ela obscurece a falácia da concretude deslocada que sua premissa de fundo usurpou da verdade doutrinal; depois, ela oculta a ideologia resultante que esculpe a história numa série de segmentos monolíticos, cada um governado por um estado de consciência. Que o segundo ardil é, assim como o primeiro, prefigurado pela doutrina que critica é um ponto demasiado evidente para ser elaborado; relembro apenas a figuração mais estrepitosa, nomeadamente, a substituição da era de Cristo pela era de Comte, o Fondateur da le Religion de l’Humanité. Ao conceder seu assentimento existencial ao dispositivo ardiloso, o fiel doutrinário é duplamente fisgado: pelo primeiro ardil, ele se torna vítima de sua própria falácia; pelo segundo, ele é varrido de cena como uma relíquia obsoleta do passado. A proposição é, de fato, um excelente dispositivo erístico.

A questão sobre como o problema da história se apresenta ao filósofo foi em grande parte respondida pela análise precedente. Descrevemos, é verdade, o problema como ele aparece no nível da existência doutrinária, mas não o descrevemos como ele aparece para o doutrinário. Para as pessoas que vivem neste nível, o subcampo é um mundo fechado; não há nada além dele, ou pelo menos nada que julguem digno de ser conhecido, mesmo quando desconfortavelmente sentem que, afinal, há algo lá fora. Nossa análise, ao contrário, enquanto descreve este mundo em que tais pessoas vivem, não se move em seu interior, mas o descreve como um subcampo no horizonte de realidade mais amplo do filósofo. Consequentemente, emerge o problema do qual depende uma compreensão filosófica da história: o problema consiste em que a verdade experienciada é excluída do subcampo, ao passo que o campo mais amplo é caracterizado por sua inclusão. Agora, as implicações desta diferença estrutural para uma visão abrangente da história devem ser explicitadas.

A existência doutrinária afeta as operações do espírito. Uma vez que o modo de existência deficiente pertence ao campo abrangente da história, as deformações patológicas que caracterizam o subcampo são forças históricas. Devemos tomar nota das duas principais deformações que se tornaram visíveis em nossa análise:

( I ) A verdade experienciada pode ser excluída do horizonte da realidade, mas não da própria realidade. Quando é excluída do universo do discurso intelectual, sua presença na realidade faz-se sentir pelo distúrbio das operações mentais. Conforme exposto acima, a fim de salvar as aparências da razão, o doutrinário deve lançar mão de meios irracionais, como deixar premissas inarticuladas, recusar-se a discuti-las, ou inventar dispositivos para obscurecê-las, e usar falácias. Ele não mais se move no reino da razão, encontrando-se rebaixado ao submundo da opinião, no sentido técnico da doxa de Platão. Neste subcampo, portanto, as operações mentais são caracterizadas pelo modo de pensamento dóxico, em oposição ao modo de pensamento racional.

( 2 ) Um estudo crítico da história baseado no conhecimento empírico dos fenômenos é impossível quando uma classe inteira de fenômenos é excluída do escopo da consciência. Como as aparências do conhecimento empírico e da ciência crítica devem ser salvas tanto quanto as aparências da razão, um considerável aparato técnico foi desenvolvido com o propósito de encobrir a deficiência. Chamarei tais dispositivos de metodologia dóxica; ao tipo resultante de ciência doutrinária, empirismo dóxico. O problema é determinado pelas construções da história abordadas em nossa análise: elas nutrem-se de sua oposição não à fé e à filosofia, mas às formas doutrinais da teologia e da metafísica; e elas próprias permanecem no mesmo nível de doutrina a cujos fenômenos específicos elas se opõem. O persuasivo truque de esculpir a história em fases ou estados de consciência ascendentes, com o propósito de colocar a consciência do escultor no topo da hierarquia, só pode ser realizado sob o pressuposto de que a consciência do homem é imanente ao mundo e nada além disso; o fato de que o homem é capaz de apreender

O ponto de intersecção do atemporal/Com o tempo

bem como os simbolismos que expressam tal apreensão, deve ser ignorado. O campo da realidade histórica, além disso, precisa ser identificado e definido como um campo de doutrina; e, como os grandes eventos de participação não desaparecem da realidade, eles devem ser dilapidados e reduzidos até que nada reste além de escombros doutrinários. Sobretudo Platão precisou escrutinar as deformações mais aberrantes para familiarizar-se com os modismos doutrinários em voga. Durante os últimos cem anos, seleções de seu disjecta membra foram utilizados para apresenta-lo como um Socialista, um Utópico, um Fascista e um Intelectual Autoritário. Para sua legitimação, a carnificina perpetrada pelos ideólogos da história exige os dispositivos de ocultação que caem sob a rubrica de métodos – sejam eles da variedade psicológica ou materialista, cientificista ou historicista, positivista ou behaviorista, rigorosa ou isenta de valores. Na segunda metade do século dezenove, quando as construções dóxicas da história proliferaram a ponto de atrair a atenção para sua incompatibilidade mútua, o fato da construção doutrinária chegou a ser transformado num princípio metodológico: a “História” deveria ser uma seleção construtiva de materiais em concordância com a opinião ou ponto de vista privado de alguém; tais pontos de vista foram chamados de “valores”, enquanto a compilação de materiais orientada por tais “valores” foi chamada de “ciência isenta de valores”; os próprios pontos de vista, ou valores, deveriam ser isentos de exame crítico; e o postulado da isenção foi blindado com a recusa estrita em admitir a existência de critérios de seleção. O ritmo frenético com que os pontos de vista são expelidos da linha de produção da consciência não é o traço menos grotesco de uma era grotesca. De fato, a cena pública tornou-se tão saturada de pontos de vista que, no século XX, a Sociedade Aberta – a de Popper, não a de Bergson – precisou ser inventada a fim de  prevenir colisões públicas entre opiniões privadas. Lamentavelmente, contudo, o dispositivo para assegurar a coexistência pacífica de opiniões, se não de mentes, não é à prova de idiotas. Pois ocorre que neste exato momento há um detentor de um ponto de vista que se leva muito a sério e confronta todos os demais com a alternativa de juntar-se a ele em sua prisão intelectual ou ser jogado num campo de concentração.

Leis férreas de uma história segmentada são construídas a fim de lançar os contemporâneos num estado de consciência angustiado que parece desejável para o respectivo intelectual dóxico. A concepção da lei férrea é o sonho de um terrorista. A história não possui fase alguma governada por estados de consciência, porque não há tal coisa como uma consciência imanente ao mundo que segregaria discretamente este ou aquele tipo de projeção em obediência à prescrição do doutrinário. Pois a História é o Homem – não: o Doutrinário – em larga escala; e como a consciência do homem é a realidade da tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência, a história é a luta entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Um setor representativo desta luta foi iluminado pela análise do Diálogo. Há a terra devastada das discussões; esta terra devastada pressupõe uma verdade experienciada que engendrou os símbolos agora fraturados; e uma irrupção espiritual ocorre em revolta contra a inverdade da existência. O setor é representativo no sentido de que não dispomos de nenhum conhecimento empírico de um padrão diferente na história: não há nem uma terra devastada de doutrinas literalistas e ceticismo que não seja reconhecível como um derivativo de uma verdade experienciada, nem irrupções espirituais num campo vazio de uma verdade experienciada degenerada. Para o conflito no tempo, não há nenhum pós-conflito no tempo; ou, se desejarmos expressar o mesmo pensamento numa linguagem vetusta, a civitas Dei e a civitas terrena entrelaçam-se na história, percorrendo seu caminho do começo ao fim da humanidade. Portanto, a história da humanidade é uma sociedade aberta – a de Bergson, não a de Popper – abrangendo em tensão a verdade e a inverdade. É certo que o equilíbrio da tensão pode se alterar – pessoalmente, socialmente e historicamente – na direção de um polo ou outro; e certamente as alterações no equilíbrio podem ser empregadas para caracterizar períodos históricos. A era em que vivemos, por exemplo, deve ser caracterizada como uma era em que a existência deficiente, bem como sua expressão simbólica, é socialmente hegemônica. Mas a hegemonia social de um polo não suprime a existência do outro e, com ela, a tensão. Falar de períodos caracterizados por um dos polos às custas da exclusão do outro seria equivalente a dizer que há períodos na história da humanidade caracterizados pela inexistência do Homem – e ainda assim, esporadicamente indivíduos cedem à tentação de se entregar a esta fantasia.

A segmentação doutrinária da história atingiu seu clímax na fórmula: “Estamos vivendo numa era pós-cristã”. Todo estilo, mesmo o doutrinário, possui suas belezas de perfeição – e o filósofo não pode suprimir sua admiração pelo engenhoso truque de transformar o “pós-Cristo” dos cristãos no “pós-cristão” dos ideólogos. Graças ao assentimento existencial, a fórmula tornou-se amplamente aceita em nossa sociedade. Pensadores que em outros aspectos estão situados acima do nível dos intelectuais ordinários propõem tal fórmula com um semblante sério, embora melancólico; e mesmo os teólogos, que deveriam estar mais bem preparados, estão fraquejando sob a constante pressão e mostrando-se dispostos a desmitologizar seu dogma, a abandonar os milagres mais fascinantes, a renunciar ao Nascimento Virginal e a admitir, consternados, que Deus está morto. A atitude é lamentável; pois uma verdade cujos símbolos tornaram-se opacos e suspeitos não pode ser salva pelas concessões doutrinais ao Zeitgeist, mas somente por um retorno à realidade da experiência originária que engendrou os símbolos. O retorno engendrará sua própria exegese – como ocorre nesta palestra – e a linguagem exegética tornará os símbolos mais antigos novamente translúcidos.

A efetividade social da fórmula indica uma confusão e um desamparo generalizados; esclarecerei, portanto, os diversos níveis de seu significado. O simbolismo pertence à autointerpretação de um movimento revolucionário no modo de existência deficiente. Seu significado abrange uma parcela da realidade do processo histórico tão ínfima quanto a ponta de um iceberg; isolarei primeiro esta camada realista do significado. Em sua maior parte, o significado encontra-se submerso no mundo onírico da existência doutrinária desconectada da realidade da tensão existencial; lidarei com este bloco submerso do significado depois. Como a fórmula “pós-cristão” deriva de “pós-Cristo”, lidarei, por fim, com as implicações do simbolismo para o “pós-” cristão.

A fórmula “era pós-cristã” pode ser compreendida na medida em que expressa uma consciência revolucionária de época. A revolta setecentista, instituída em nome da ciência e da razão contra o íncubo da teologia e da metafísica doutrinárias, foi certamente uma “época”, e o desdobramento de seu impulso até os dias atuais assinala definitivamente uma “era” na história. Além disso, a consumação da revolta através da hegemonia social de sua doutrina pode infundir nos conformistas tardios um agradável sentimento de que a eles pertence a época que na verdade foi a época do século XVIII. Na medida em que a revolta contra o Cristianismo doutrinário foi excepcionalmente bem sucedida em nossa sociedade, há sólidas razões para nos referirmos à era como “pós-cristã”. Contudo, tão logo o significado realista da fórmula é revelado, os limites para seu sentido, bem como para a era que ela denota, tornam-se visíveis. Quanto ao sentido, não devemos nos esquecer que a revolta ocorreu no subcampo da existência deficiente; sua fúria foi dirigida contra a doutrina cristã que se tornara opaca, não contra a fé cristã. Portanto, distinguir a era da revolta ideológica como uma “era pós-cristã” seria atribuir à revolta uma profundidade que ela não tem – seria conferir-lhe uma honra excessiva. Quanto aos limites da era, eles são dados pela própria falta de profundidade. Pois a revolta contra a teologia e a metafísica não recuperou a tensão da existência que emanava dos antigos símbolos; ao contrário, ela abandonou completamente a verdade experienciada, com o resultado inevitável de degenerar numa nova doutrina da consciência imanente ao mundo. A perda da realidade não foi reparada, mas apenas agravada pelo desenvolvimento das doutrinas ideológicas que, por seu turno, agora tornaram-se opacas e perderam sua credibilidade. Contudo, aparentemente a revolta teve que ser vivida por completo a fim de trazer a questão da verdade contra a doutrina a uma consciência aguda: no século vinte, ao menos os primórdios de uma revolta verdadeiramente radical contra todas as variedades de doutrina, incluindo as ideológicas, podem ser discernidos – como indiquei no começo desta palestra. O que os ideólogos designam a “era pós-cristã” aparenta estar recuando para o passado, e aqueles dentre nós que preferem viver no presente caracterizarão sua época como pós-doutrinal.

No sentido realista a “era pós-cristã” é uma revolta antidoutrinária que, tendo fracassado em resgatar a realidade da tensão existencial, degenerou em um novo dogmatismo. O adepto de uma seita ideológica, no entanto, não aceitaria nossa interpretação como o significado que ele associa a seu símbolo. Ele se exaltaria indignado com a ideia de que seu “pós-“particular deva um dia se tornar uma relíquia do passado, com um novo “pós-” ingressando no presente; pois ele, de sua parte, acredita que o símbolo “pós-” denota o estabelecimento de um estado final da sociedade sobre a Terra. Além disso, ele ridicularizaria nossa acusação de que ele fracassou em resgatar a verdade experienciada; ele replicaria, corretamente, que jamais tentara tal contrassenso, já que “a experiência é uma ilusão”. E, finalmente, ele insistiria que levanta objeções contra a teologia e a metafísica não porque a doutrina é um modo de verdade secundário, mas porque elas são concepções errôneas do mundo e já obscureceram por tempo demais a realidade que é o único objeto de seu interesse. Este protesto enérgico não pode ser varrido para debaixo do tapete. A posição do ideólogo parece estar fundamentada na realidade; devemos determinar com precisão que realidade é essa, e como ela é transformada nas construções oníricas da história.

O ideólogo apela não à realidade da verdade experienciada, mas à realidade do mundo, e por uma boa razão. Pois, de fato, a revolta ideológica contra a espécie mais antiga de doutrina extrai o melhor de sua força da experiência contemporânea do poder sobre a natureza obtido através do uso da ciência e da razão. A ideologia é um comensal da ciência moderna, extraindo sua agressividade e seu apelo dos conflitos dos cientistas com a Igreja e o Estado. No século XVI, e em algumas regiões da civilização ocidental em pleno século XX, a sombra da contemptus mundi cristã ainda paira sobre a natureza; e a exploração da natureza foi explicitamente prejudicada pela crença dos literalistas na doutrina cristã como fonte infalível de informação acerca da estrutura do mundo. Inevitavelmente, os exploradores da realidade até então negligenciada precisaram sofrer perseguições dos doutrinários literalistas. Não há nada de onírico acerca destes fatos: a ciência, a tecnologia, a indústria e as memórias do conflito são o terreno sólido sobre o qual o ideólogo pode assumir sua posição. Não obstante, o terrorismo dos grupos e regimes ideológicos também é real; e a reivindicação das ideologias ao estatuto de “ciências”, bem como o desenvolvimento das metodologias dóxicas, não deixam dúvidas de que o pesadelo se encontra de alguma maneira conectado com a ciência no sentido racional. Deve existir um fator cuja adição transforma a realidade do poder sobre a natureza, com seus usos racionais na economia da existência humana, no sonho do terrorista de dominação sobre o homem, a sociedade e a história; e não há dúvida de qual é este fator: trata-se da libido dominandi liberada quando os símbolos da verdade experienciada são drenados de sua realidade. Quando a realidade da ciência e do poder foi conquistada, a realidade da tensão existencial foi perdida, de modo que da combinação de ganho e perda, com a libido dominandi como catalisador, o novo sonho pode surgir. A técnica pela qual os símbolos oníricos são produzidos é bem conhecida. A carapaça da doutrina, vazia de sua realidade engendrante, é transformada pela libido dominandi em sua equivalente ideológica. A contemptus mundi é metamorfoseada na exaltatio mundi; a Cidade de Deus na Cidade dos Homens; o milênio apocalíptico no milênio ideológico; a metástase escatológica através da ação divina na metástase imanente ao mundo através da ação humana; e assim por diante. O centro do qual os símbolos particulares recebem seu significado é a transformação do poder humano sobre a natureza num poder humano de salvação. Nietzsche elaborou o símbolo da auto-salvação com a intenção de expressar a opus alquímica do homem criando-se a si próprio à sua própria imagem. Neste sonho de auto-salvação, o homem assume o papel de Deus e redime-se a si próprio por sua própria graça.

Entretanto, a auto-salvação é a auto-imortalização. Como o sonho de participação numa “era pós-cristã” assegura ao fiel ideológico a imortalidade que, nos termos das imagens fraturadas, tornou-se inacreditável, ele não pode aceitar nem o significado realista de sua própria expressão, nem o argumento racional em geral. Seu problema se tornará claro tão logo enunciemos as alternativas à persistência neste sonho. A fim de aceitar a razão, ele teria que aceitar a verdade experienciada – mas a realidade da tensão existencial, uma vez atrofiada, é de difícil restauração. Se, no entanto, a prisão de seu sonho for quebrada de alguma outra maneira que não pelo retorno à realidade, o único panorama que se descortinaria diante de seus olhos seria a crua desolação da existência numa época imanente ao mundo em que tudo é pós-tudo-que-veio-antes ad infinitum. A segunda alternativa seria liberar um dilúvio de angústia, e a aterrorizante perspectiva deste dilúvio mantém as portas da prisão firmemente trancadas. Deveríamos estar cientes deste horror, quando ocasionalmente ficamos perplexos com a resistência do ideólogo à argumentação racional. A alternativa à vida no paraíso de seu sonho é a morte no inferno de sua banalidade. Sua imortalidade autofabricada está em jogo; e a fim de protegê-la, ele deve aferrar-se à sua concepção do tempo. Pois o tempo em que o ideólogo situa sua construção não é o tempo da existência na tensão dirigida para a eternidade, mas um símbolo pelo qual ele tenta forçar a identidade entre o atemporal e o tempo de sua existência. Assim, conquanto a realidade da tensão entre o atemporal e o tempo seja perdida, a forma da tensão é preservada pelo ato onírico de forçar a unificação entre os dois polos. Podemos caracterizar a “era pós-cristã” do ideólogo, portanto, como um símbolo engendrado por seu libidinoso sonho de auto-salvação.

O filósofo também tem seus problemas com o “pós-“. Pois a participação na realidade inexistente do fundamento é a participação no atemporal; a consciência do fundamento é a área da realidade em que o atemporal toca o tempo. Onde, então, devemos situar a tensão existencial? No tempo com seus “pós-“, ou no atemporal em que presumivelmente não há nenhum “pós-“? A experiência de uma realidade interveniente entre os dois polos é excelsamente simbolizada por duas passagens dos Quatro Quartetos de T. S. Eliot: “A história é um padrão de momentos atemporais“; e “o ponto de intersecção do atemporal com o tempo“. Para expressar a mesma experiência da realidade, Platão desenvolveu o símbolo do metaxo, do intermédio, no sentido de uma realidade que participa do tempo e da eternidade e, portanto, não pertence integralmente a um ou outro. Parece haver um fluxo de existência que não é a existência no tempo. Como a filosofia moderna não desenvolveu um vocabulário para descrever o metaxo, utilizarei o termo “presença” para denotar o ponto de intersecção na existência do homem; e a expressão “fluxo de presença” para denotar a dimensão da existência que é e não é o tempo. Então será levantada a questão, que sentido faz o símbolo “pós-” se a história é um fluxo de presença? E, em sentido contrário, que sentido faz o símbolo “presença” se a presença da intersecção é um fluxo análogo ao tempo?

Os filósofos cristãos ocuparam-se do problema. Pois, convertida em doutrina, a verdade da salvação e da imortalidade através da fé em Cristo é capaz de condenar ao inferno todos os seres humanos que viveram antes de Cristo. Deixando de lado a brutalidade do procedimento, um filósofo não ficará muito satisfeito com tal doutrina, pois ele sabe que a tensão da fé em direção a Deus não é um privilégio exclusivo do cristão, mas um traço da natureza humana. Um Santo Agostinho, por exemplo, tinha plena consciência de que a estrutura da história é a mesma da existência pessoal; e ele não hesitou em empregar inversamente símbolos históricos para expressar a realidade da tensão pessoal. Nas Enarrationes in Psalmos, 64,2, ele permite aos símbolos históricos do Êxodo e da Babilônia expressarem o movimento da alma quando é atraída pelo amor a Deus:

Incipit exire qui incipit amare./Exeunt enim multi latenter,/et exeuntium pedes sunt cordis affectus: /exeunt autem de Babylonia.

Ele que começa a amar começa a abandonar./Muitos dos que abandonam não o conhecem./Pois os pés dos que saem são afecções do coração:/além disso, eles estão deixando a Babilônia.

Sua concepção da história como um conto de duas Cidades, entremeando-se desde os primórdios da humanidade até seu fim, concebe-a como uma narrativa em larga escala do Êxodo pessoal do homem. Mas como o “Cristo histórico”, com uma data fixa na história, se encaixa em sua concepção filosófica? Santo Tomás levantou a questão e a burilou até seu ponto crítico: ele pergunta “se Cristo é a Cabeça de todos os homens” (ST III.8.2), e responde inequivocamente que Ele é, de fato, a cabeça de todos os homens, e que consequentemente o Corpo Místico da Igreja consiste de todos os homens que já existiram e existirão do começo ao fim do mundo. Filosoficamente, a proposição implica que Cristo é tanto o “Cristo histórico”, com um “pré-” e um “pós-” no tempo, e a atemporalidade divina, onipresente no fluxo da história, sem nem um “pré-” nem um “pós-“. À luz destas implicações, então, o simbolismo da Encarnação expressaria a experiência, com uma data na história, de Deus fazendo-se presente no Homem e revelando-Se como a Presença que é o fluxo da presença desde o começo do mundo até seu fim. A História é o Cristo em larga escala. Esta última formulação não está com conflito com o “Homem em larga escala” platônico. É verdade que os dois simbolismos diferem, porque o primeiro é engendrado por uma experiência pneumática no contexto da revelação judaico-cristã, enquanto o segundo é engendrado por uma  experiência noética no contexto da filosofia helênica; mas eles não diferem quanto à estrutura da realidade simbolizada. A fim de confirmar a constância da estrutura exprimida em diferentes simbolismos, citarei duas passagens essenciais da Definição da Calcedônia (451 A.D.), tratando da união das duas naturezas na pessoa única de Cristo: “Nosso Senhor Jesus Cristo… verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem… reconhecido em duas naturezas… a distinção das naturezas não sendo de maneira alguma anulada pela união, mas antes as características de cada natureza sendo preservadas e reunindo-se para formar uma pessoa e uma substância.” Esta ousada tentativa dos Padres de expressar a realidade duas-em-uma da participação de Deus no homem, sem comprometer a separação das duas ou dividir o que é singular,  diz respeito à mesma estrutura de realidade intermediária, o metaxo, que o filósofo encontra quando analisa a consciência de participação do homem no fundamento divino de sua existência. A realidade do mediador e a realidade intermediária da consciência têm a mesma estrutura.

Na atmosfera intelectual predominante em nossa época, nossa análise de símbolos equivalentes pode levar a equívocos. Portanto, deixem-me alerta-los: o filósofo não pode fazer mais do que a ajudar a tornar a Revelação inteligível; uma filosofia da consciência não é um sucedâneo para a Revelação. Pois o filósofo é um homem em busca da verdade; ele não é Deus revelando a verdade. Esta advertência é necessária, pois Hegel tentou combinar filosofia e revelação no ato de produzir um sistema de especulação dialética. Ele imaginou uma Revelação incipiente de Deus através de Cristo realizando-se plenamente através da consciência tornando-se autoconsciente em seu sistema; e, consequentemente, imaginou o Deus que morreu em Cristo morto agora. Não quero entrar em detalhes – estamos familiarizados com a devastação hegeliana na forma da teologia existencialista e do movimento Deus-está-morto. Este sonho hegeliano de transformar Deus numa consciência, de modo que a consciência pode ser a Revelação, pertence à “era pós-cristã”. Nossa investigação não é nem uma construção “pós-cristã” da história, nem uma revelação da verdade; trata-se na verdade de uma aventura anamnética com o intuito de resgatar a presença a partir da “confusão geral da imprecisão de sentimentos”. T. S. Eliot capturou a essência de tal empreendimento nas linhas a seguir:

E o que há por conquistar/ Por força e submissão já foi descoberto/ Uma ou duas ou várias vezes, por homens com quem não se pode/ Pretender rivalizar – mas não se trata de competição -/ E sim de uma luta para recuperar o que se perdeu – e agora em condições/ Que não parecem favoráveis

Talvez as condições atuais sejam menos hostis do que pareceram ao poeta quando ele escreveu estes versos, quase uma geração atrás. De qualquer modo, devemos agora mergulhar no fluxo de presença, a fim de recuperar o significado da Imortalidade que irrompeu no Diálogo egípcio.

(Conclui a seguir.)

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por Jaco Gericke

Assim como não é possível argumentar a favor da existência de Zeus através de especulações filosóficas sofisticadas, igualmente não se pode faze-lo em relação a Deus, também conhecido como Javé. Todavia, filósofos da religião cristãos que não mais acreditam em Javé conforme retratado no Antigo Testamento ainda são capazes de se apresentarem como crentes em “Deus”, uma versão atualizada da antiga divindade tribal multifacetada. Eles projetam as mais recentes metáforas tecnomórficas sobre a realidade; e lançando mão de um jargão sofisticado e uma abordagem genérica conferem às suas idéias um aspecto intimidador e quase respeitável. Mas o fato é que a filosofia da religião cristã por inteiro, seja ela filosofia analítica fundamentalista ou a mais pós-moderna versão da a/teologia continental, não passa de mitologia reconstrutiva. Tal discurso parece funcionar porque as pessoas se esquecem que Deus costumava ser Javé. Elas podem igualmemente tentar reabilitar qualquer antigo deus tribal, abrigando-o sob o guarda-chuva universal atualmente abraangido pelo conceito de divindade. Assim, qualquer filosofia da religião que presuma que o deus sobre o qual discorre seja em qualquer sentido basicamente a mesma realidade divina sobre a qual se fala no Antigo Testamento encontra-se em sérios apuros.

Em primeiro lugar, as concepções de Javé mantidas pela maioria dos filósofos da religião cristãos tendem a ser radicalmente anacrônicas e correspondem mais ao proverbial “Deus dos Filósofos” (Tomás de Aquino em particular) do que a qualquer versão de Javé representada na antiga religião israelita. Isto significa que nem mesmo os próprios filósofos cristãos acreditam nas concepções “bíblicas” pré-filosóficas de Javé, a crença em quem supõe-se ser apropriadamente básica. Suas noções sublimes de Deus em termos de “Simplicidade Divina”, “Grandeza Máxima”, e “Teologia do Ser Perfeito” são completamente alheias a várias caracterizações de Javé na narrativa bíblica (por exemplo, Gen. 18). Isto quer dizer que debates sobre o poder e o conhecimento de Deus e sua relação com o mal (etc.), sejam lá quais forem seus méritos lógicos, convenientemente ignoram o fato de que existem vários textos bíblicos que os contradizem (e que exibem representações da divindade em que os filósofos cristãos não acreditam).

O problema do mal é um pseudo-problema em vários textos do Antigo Testamento, em que Javé não era nem onipotente nem onibenevolente. Além disso, a capacidade de fazer o mal no sentido de ser destrutivo era de fato uma propriedade enaltecedora no teísmo antigo. Javé é poderoso exatamente porque ele pode fazer o mal quando deseja, seja ele natural, moral ou metafísico (veja Exod. 4:11; Lam. 3:38; Isa. 45:7; Amós 3:6; Ecles. 7:13–14; etc.). Os crentes de antigamente não eram tão mimados como os de hoje que acreditam que um deus tem que ser perfeitamente bom (leia-se “com uma interface amigável para o usuário”) para ser digno de adoração. O que tornava um deus divino era seu grande poder (o que não é o mesmo que onipotência), não sua prestação de serviços focada no cliente, seus valores familiares ou sua consideração pelos direitos humanos.

O segundo problema resulta do primeiro: que tipo de Deus é esse em quem a crença é garantida de acordo com a filosofia da religião cristã? É inútil dizer  que a crença em Deus é justificada a menos que se possa especificar quais são os supostos conteúdos das crenças acerca de Deus (e quem é este deus em quem alguém acredita basicamente). Mas esta filosofia da religião cristã é irremediavelmente solapada por seu fracasso em reconhecer o fato de que está cometendo a falácia do essencialismo. Esta falácia perpassa os problemas filosóficos colocados pelo pluralismo teológico no Antigo Testamento e as mudanças diacrônicas (leia-se: “revisões”) nas crenças acerca de Javé na história da religião israelita. Em diversos pontos de confluência em seus argumentos a filosofia da religião cristã parece beatificamente ignorante de que não existe tal coisa como a perspectiva “bíblica” sobre Deus. De modo que se é no Deus “bíblico” em quem supostamente se deve acreditar, a maioria dos teólogos do Antigo Testamento gostaria de saber “em qual de suas versões?” (ou, “em qual de suas interpretações?”).

Um terceiro problema concerne a uma outra maneira ainda em que a filosofia da religião cristã fracassa em aplicar as formas de verificação próprias do Antigo Testamento. Colocando de lado a possibilidade do pluralismo, que pode erguer sua carranca medonha mais uma vez (por exemplo, nas incomensuráveis teologias religiosas de Daniel e do Eclesiastes), o fato é que é errado assumir que o Antigo Testamento não é evidencialista. Ao contrário, existem razões significativas para acreditar que um tipo primitivo de evidencialismo seria de fato a epistemologia padrão presumida na antiga religião israelita dada a natureza de várias hipóteses pre-filosóficas nas narrativas bíblicas. De modo que pode-se dizer que toda a questão dos “milagres” (sinais) e revelações através de teofanias, audição de vozes, sonhos, adivinhações e histórias pressupõe um evidencialismo (veja a reiterada fórmula “de modo que eles possam saber…”). Os filósofos da religião irão negar que seja possível constatar a existência de Deus neste sentido empírico, e não obstante, de acordo com o Antigo Testamento, o próprio Javé admitiu esta possibilidade.

Afinal, de todas as epistemologias religiosas concebíveis, é difícil imaginar que o profeta Elias, na narrativa em que enfrenta os profetas de Baal no Monte Carmelo, estivesse endossando qualquer coisa remotamente similar às alegações da filosofia da religião cristã de que não é necessário provar nada empiricamente (veja 1 Reis 18). Se isso não é um exemplo de evidencialismo no Antigo Testamento, então o que seria? Os cristãos podem ter suas próprias razões para explicar porque estas coisas não mais acontecem e pelas quais nenhum filósofo da religião consentirá em participar de uma competição no Monte Carmelo. Mas o fato é que os filósofos da religião cristãos, sejam eles fundamentalistas e analíticos ou pós-modernos e continentais, todos adoram a racionalização dogmática mais do que a epistemologia bíblica. Mais uma vez, isto mostra que nem mesmo os filósofos da religião cristãos acreditam realmente em Javé. Eles também são ateus em relação à divindade bíblica.

A partir disso vemos por que a crença em Javé é para ambos ateus e cristãos tão impossível quando a crença em Zeus. Pode-se muito bem sugerir “apenas acredite na Bíblia!” ou em qualquer outro deus antigo. Mas poucos filósofos cristãos alguma vez se perguntaram por que é o caso que o principal desejo de um deus é que suas criaturas concordem que ele exista, dentre todas as coisas com as quais alguém poderia, em tese, se preocupar – e ainda assim fazer tão pouco para torna-la possível. Que um deus precise se ocultar e que a fé seja necessária para tornar um relacionamento possível é simplesmente uma ridícula noção não-bíblica. Moisés alegadamente tanto viu como acreditou em Javé, e eles mantiveram um relacionamento exemplar (para os padrões bíblicos). Assim, qual é o problema com a intimidade cara a cara numa base diária com cada ser humano, numa época em que o ateísmo é mais popular do que nunca? Como Voltaire disse antes de Nietzsche, a única desculpa aceitável para Deus é não existir.

Em outras palavras, foi a consciência histórica que levou os crentes a reinterpretar as crenças bíblicas para conferir-lhes um aspecto respeitável e que leva os ateus contemporâneos a ver por que ninguém pode acreditar em Javé mais do que eles acreditam em Zeus. Simplesmente não podemos imaginar que a realidade seja uma estrutura planejada em que uma entidade demasiado humana, embora superior, detém todo o poder, em que “a força diz o que é certo” – Deus pode fazer o que ele deseja porque ele é Deus, exatamente a mesma imoralidade que os religiosos imputam aos ateus – em que o sentido de sua existência é criar seres débeis, frágeis e mortais para servi-lo e dizer-lhe o quão maravilhoso ele é por toda a eternidade. A devoção religiosa é,  pura e simplesmente, a subserviência bajulatória ao poder. De qualquer maneira, não é o caso que sejamos rebeldes e não queiramos a priori acreditar em um deus; ocorre simplesmente que o conceito inteiro da realidade divina conforme construído pelos humanos no sentido bíblico é tão absurdo e tão obviamente uma projeção de humanos sinceramente iludidos que concebiam o funcionamento do cosmos análogo ao de uma sociedade humana antiga, que não seríamos capazes de realmente acreditar nem mesmo se tentássemos!

Esta é a razão pela qual a teologia e a filosofia da religião e os argumentos para a existência de Deus tornaram-se necessários – para ocultar o absurdo e conferir-lhe uma aparência convicente. Mas desde quando a realidade precisa convencer qualquer um? Se o mundo fosse realmente daquela maneira, seria tão desnecessário argumentar por sua facticidade quanto o é argumentar pela existência do mundo biológico. O apelo ao mau funcionamento epistemológico nos descrentes é tão pouco convincente quanto dizer que a razão pela qual achamos difícil acreditar em Zeus é nossa falta de intuição espiritual.

Após dois mil anos o sistema cristão cobriu quase tudo, e alguns crentes acreditam piamente que a apologética oferece respostas para tudo. Para perceber como o truque foi feito – para ver o revestimento metálico do espelho e as cordas das marionetes – basta permitir que a filosofia da religião cristã seja julgada pela história da religião israelita. O melhor argumento contra qualquer dogma cristão contemporâneo é sua própria história remontando à e se originando da própria Bíblia. As reinterpretações dos próprios cristãos nos mostram que mesmo o “crente” mais fundamentalista é realmente um ateu quando se trata de Javé, e o mais “bíblico” dos crentes não é tão bíblico quanto pensa. No fim a teologia cristã foi posta abaixo pela ética cristã; a crença foi destruída por sua própria moralidade, que exige a busca da verdade.

Angustiado estará o crente quando no fim vier a perceber que precisa escolher entre Deus e a verdade. É o tipo de experiência de “choque com a realidade” associada a filmes como Matrix ou O Show de Truman. Mas você precisa ver com seus próprios olhos para perceber como isso foi a sinuca perfeita, a dupla lealdade definitiva para qualquer pessoa crescendo numa cultura religiosa contemporânea. Infelizmente, como os próprios célebres personagens bíblicos, os crentes de hoje em dia não desperdiçam seu tempo estudando seriamente a Bíblia. Os livros mais populares sobre o Antigo Testamento são tira-gostos espirituais, guloseimas para o cérebro, se você desejar. E quando confrontados com a questão de por que os ateus se importam com a Bíblia se eles não acreditam nela, bem, talvez seja pela mesma razão que os cristãos se preocupam com os pagãos: porque as pessoas se preocupam com que outras pessoas acreditam ser a verdade e sobre o fato de que existem tantas pessoas bem-intencionadas inconscientemente propensas a iludirem tanto a si próprias como ao resto da humanidade.

Conclusão

Em certo sentido, a entidade chamada “Deus” é como um troll da Internet criado num fórum aberto ao público – uma vez que você se torna ciente do agente por trás do personagem, tal conhecimento muda tudo sobre se podemos ou não fazer com que acreditemos que “ele” existe. Não há realmente nada para refutar, e não precisamos mostrar que algum deus, seja lá qual for sua descrição, não existe. Tudo o que precisamos fazer é mostrar que as descrições de Javé não possuem nenhuma contraparte fora das fábulas bíblicas. Pois se Javé conforme retratado não é real, como poderia “Javé” em si não obstante existir? Se o deus do Antigo Testamento – que é o Deus de Jesus – não existe, como poderia o Deus do Novo Testamento ainda assim existir? E se o Deus do Novo Testamento não é real, não é este o fim das pretensões do Cristianismo à realidade?

Portanto, não é necessário nos sentirmos intimidados pelos filósofos da religião cristãos que precisam recalcar o fato de que seus sofisticados argumentos sobre um Deus supostamente respeitável ignoram a história da religião israelita. A própria biografia do deus é-lhes um constrangimento colossal. Eles próprios não mais acreditam em Javé, e hoje em dia “Deus” não passa de um ídolo idealizado, criado à imagem e semelhança das mais recentes metáforas tecnológicas projetadas sobre o cosmos. Como Javé nunca foi um deus vivo, “Deus” está, de fato, morto.

No fim, então, parece que a história da religião israelita possui um senso de ironia. O mesmo povo antigo e moderno que tão impiedosamente ridicularizou os pagãos por seus mitos e superstições fracassou em reconhecer em si próprio as mesmas predisposições supersticiosas. Os mesmos crentes que deploram os produtos da imaginação humana não são capazes de enxergar que um deus criado como um personagem numa história escrita não é menos um ídolo do que os silenciosos deuses esculpidos em pedra ou madeira.

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Fonte: Gray, John. Cachorros de Palha:  Reflexões sobre humanos e outros animais (Rio de Janeiro: Record, 2007), págs. 113-118.

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Na pior das circunstâncias, a vida humana não é trágica, mas desprovida de sentido. A alma é quebrada, mas a vida persiste. Ao falhar a vontade, a máscara da tragédia cai ao chão. O que permanece é apenas sofrimento. O último sofrimento não pode ser contado. Se os mortos pudessem falar, não os entenderíamos. Somos sábios por nos apegarmos a um arremedo de tragédia: a verdade desvelada apenas nos cegaria.

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Hegel escreveu que a tragédia é a colisão do certo com o certo. É verdade que existe tragédia quando é impossível reconciliar importantes obrigações em choque umas com as outras, pois então o que quer que façamos conterá algum erro. Ainda assim, a tragédia nada tem a ver com moralidade.

Como um gênero reconhecível, a tragédia começa com Homero, mas não nasceu nos cantos que lemos hoje na Ilíada. Ela veio ao mundo com as figuras mascaradas, híbridos de animais e deuses, que celebravam o ciclo da natureza em festivais arcaicos. A tragédia nasceu no coro que cantava a vida e a morte míticas de Dioniso. De acordo com Gimbutas, “um uso litúrgico de participantes mascarados, os thiasotes ou tragoi, levou, em última instância, à sua aparição no palco e ao nascimento da tragédia.”

A tragédia nasce do mito, não da moralidade. Prometeu e Ícaro são heróis trágicos. Ainda assim, nenhum dos mitos nos quais aparecem nada tem a ver com dilemas morais. Nem as maiores tragédias gregas.

Se Eurípedes é o mais trágico dos escritores do teatro grego, não é porque lida com conflitos morais, mas porque entendeu que a razão não pode guiar a vida. Eurípedes rejeitava a crença que, para Sócrates, era a base da filosofia: de que, nas palavras de Dodds, “o erro moral, tal como o intelectual, só pode surgir de um fracasso em usar a razão que possuímos, e que, quando surge, tem que ser curável pelo processo intelectual, tal como ocorre com o erro intelectual.”

Assim como Homero, Eurípedes não compartilhava a fé de que o conhecimento, a bondade e a felicidade são uma e a mesma coisa. Para ambos, a tragédia vinha do embate entre o desejo humano e o destino. Sócrates destruiu essa visão arcaica das coisas. A razão nos capacitava a evitar o desastre ou então mostrava que o desastre não importa. É isso que Nietzsche quis dizer quando escreveu que Sócrates causou “a morte da tragédia”.

A essência da tragédia não é a colisão do certo com o certo. Existe tragédia quando os humanos se recusam a se submeter a circunstâncias que nem a coragem nem a inteligência podem remediar. A tragédia cai sobre aqueles que fizeram suas apostas contrariando todas as chances. A importância de seus objetivos é irrelevante. A vida de um pequeno criminoso pode ser trágica, enquanto a de um estadista mundial pode ser trivial.

Em nosso tempo, cristãos e humanistas juntaram-se para tornar a tragédia impossível. Para os cristãos, as tragédias são apenas bênçãos disfarçadas: o mundo – como diz Dante – é uma divina comédia; existe uma vida depois da vida na qual todas as lágrimas serão secadas. Para os humanistas, podemos almejar por um tempo em que todas as pessoas terão a chance de uma vida feliz; enquanto isso, a tragédia é um lembrete edificante de como podemos crescer no infortúnio. Mas é apenas em sermões ou no palco que os seres humanos são dignificados por extremos de sofrimento.

Varlam Shalamov, que, segundo Gustaw Herling, um sobrevivente do gulag, era “um escritor diante do qual toda a intelligentsia literária do gulag, incluindo Solzhenitsyn, deve curvar a cabeça”, foi preso pela primeira vez em 1929, quando tinha apenas 22 anos e ainda era um estudante de Direito na Universidade de Moscou. Foi condenado a três anos de trabalhos forçados em Solovki, uma ilha que havia sido transformada de um monastério ortodoxo em um campo de concentração soviético. Em 1937 foi preso novamente e condenado a cinco anos em Kolyma, no nordeste da Sibéria. Segundo estimativas conservadoras, cerca de três milhões de pessoas pereceram nesses campos árticos, e um terço ou mais dos prisioneiros morria a cada ano.

Shalamov passou 17 anos em Kolyma. Seu livro Kolyma Tales é escrito num estilo preciso, tchekoviano, sem nenhum tom didático como o encontrado nos trabalhos de Solzhenitsyn. Ainda assim, em ocasionais e lacônicas digressões e nas entrelinhas, existe uma mensagem: “quem quer que pense que pode se comportar de outra forma nunca tocou o verdadeiro fundo da vida; nunca teve que dar seu último suspiro em ‘um mundo sem heróis’.”

Kolyma era um lugar no qual a moralidade havia deixado de existir. Naquilo que Shalamov secamente chamou de “contos de fada literários”, profundos vínculos humanos são forjados sob a pressão da tragédia e da necessidade, mas na verdade nenhum vínculo de amizade ou simpatia era o forte o bastante para sobreviver à vida em Kolyma: “Se a tragédia e a necessidade puseram pessoas juntas e fizeram surgir uma amizade entre elas, então a necessidade não era extrema e a tragédia não era grande”, escreveu Shalamov. Com as vidas drenadas de todo sentido, poderia parecer que os prisioneiros não tivessem nenhuma razão para prosseguir; mas a maior parte estava fraca demais para aproveitar as chances que apareciam, de tempos em tempos, de terminar suas vidas de uma maneira que tivessem escolhido: “Há tempos em que um homem tem que se apressar para não perder a vontade de morrer.” Vencidos pela fome e pelo frio, moviam-se, insensivelmente, na direção de uma morte sem sentido.

Mulheres e crianças num gulag.

Mulheres e crianças submetidas a trabalho forçado num gulag.

Shalamov escreveu: “Existe muita coisa lá que um homem não deve saber, não deve ver; e, se vir, para ele é melhor morrer.” Após seu retorno dos campos, passou o resto de sua vida recusando-se a esquecer o que havia visto. Descrevendo sua viagem de volta a Moscou, escreveu:

Estava como se tivesse acabado de acordar de um sonho que havia durado anos. E, de repente, tive medo, e sentir um suor frio em meu corpo. Estava aterrorizado pela terrível força do homem, seu desejo e sua habilidade de esquecer. Percebi que estava pronto para esquecer tudo, para apagar vinte anos de minha vida. E, quando compreendi isso, conquistei a mim mesmo; soube que não iria permitir que minha memória esquecesse tudo que eu havia visto. E recuperei a calma e caí no sono.

Na pior das circunstâncias, a vida humana não é trágica, mas desprovida de sentido. A alma é quebrada, mas a vida persiste. Ao falhar a vontade, a máscara da tragédia cai ao chão. O que permanece é apenas sofrimento. O último sofrimento não pode ser contado. Se os mortos pudessem falar, não os entenderíamos. Somos sábios por nos apegarmos a um arremedo de tragédia: a verdade desvelada apenas nos cegaria. Como Czeslaw Milosz escreveu:

Nem-Um

Impunemente dá a si mesmo os olhos de um deus

Shalamov foi libertado de Kolyma em 1951, mas proibido de deixar a área. Em 1953 teve permissão de deixar a Sibéria, mas impedido de viver numa cidade grande. Voltou a Moscou em 1956 para descobrir que a esposa o havia deixado e a filha o havia rejeitado. Em seu aniversário de 75 anos, vivendo só, numa casa para idosos, cego, quase surdo e falando com grande dificuldade, ditou para seu único amigo que ocasionalmente o visitava diversos poemas curtos que foram publicados no exterior. Como resultado, foi tirado do asilo e, resistindo o tempo todo – talvez pensando que estivesse sendo levado de volta para Kolyma –, internado num hospital psiquiátrico. Três dias mais tarde, em 17 de janeiro de 1982, morreu “num quarto pequeno, com grades nas janelas, diante de uma porta acolchoada”.

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