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Posts Tagged ‘Omne Ens Est Bonum’

Os leitores de longa data talvez se lembrem que as primeiras postagens do Rebeldia Metafísica tratavam do insolúvel Problema do Mal (a meu ver, o ponto de partida mais óbvio para uma justificação racional do ateísmo): aqui pode ser lida uma apresentação do problema, aqui e aqui duas refutações distintas a uma das mais célebres tentativas contemporâneas de lidar com o problema, a famigerada Defesa do Livre Arbítrio de Alvin Plantinga; aqui encontram-se objeções bastante informais às respostas mais comuns que William L. Craig dá ao problema. E aqui pode ser lido o artigo em que o filósofo britânico Stephen Law desenvolve em considerável extensão o engenhoso Desafio do Deus Malévolo. O desafio consiste em mostrar porque a hipótese da existência de um Deus perfeitamente bom é mais razoável do que a da existência de um Deus sumamente maligno. Para respaldar a tese de que, sendo extremamente caridoso, as duas hipóteses são igualmente (im)prováveis, Law expõe a vacuidade das teodicéias mais comuns mostrando como elas podem ser adaptadas para solapar os argumentos contra a existência de uma divindade malévola.

Numa discussão sobre este desafio com um daqueles leitores de longa data num fórum virtual, fui informado de que o desafio é ineficaz contra a concepção teísta clássica, o que me deixou bastante intrigado. Afinal, a ideia de Deus como um ser pessoal onipotente, onisciente e onibenevolente, endossada por todos os teólogos contemporâneos de que tenho notícia, Plantinga, Craig e Swinburne inclusos, e desafiada pelos diversos argumentos a partir da existência do mal, não se encontra no núcleo da concepção teísta clássica? A resposta é “sim”, mas, surpreendentemente, isto é insuficiente para alocar as visões dos três célebres teólogos na prateleira do teísmo clássico. Uma explicação detalhada desta insuficiência está muito além do que meus conhecimentos e o espaço reservado para esta introdução permitem, mas, de modo bastante resumido, o problema está em que o conceito do Deus do teísmo clássico (o de Plotino, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino e de um movimento iniciado em meados do século XIX chamado neo-escolasticismo cujos rumos ignoro completamente), como será visto, é construído sobre uma base metafísica radicalmente diferente da do teísmo analítico contemporâneo. O Deus de Craig, Plantinga e Swinburne é, grosso modo, literalmente uma pessoa em moldes humanos cujas qualidade foram hipertrofiadas e os defeitos suprimidos (motivo pelo qual tal concepção às vezes é chamada de teísmo “personalista”). Já no teísmo dito “clássico”, o discurso sobre a pessoa divina é analógico, metafórico ou apofático (até o termo ‘pessoa’ deve ser entendido metaforicamente).

O filósofo californiano Edward Feser foi quem apontou esta fraqueza do Desafio do Deus Malévolo. Uma breve introdução ao assunto, menos insatisfatória do que a que disponibilizo aqui, pode ser encontrada a partir desta postagem do blog do referido filósofo.

De qualquer maneira, mesmo que o teísmo clássico seja imune ao desafio (e também a algumas formulações do problema do mal), ele é vulnerável a outras críticas. Uma delas vem da axiologia, ou filosofia dos valores, o estudo de sua natureza e de sua relação com o homem, com a vida e com o sagrado. O texto abaixo, cujo autor é um filósofo alemão, católico de orientação mística e existencialista, expõe sucintamente a doutrina que blinda o Deus do teísmo clássico contra o desafio, a convertibilidade dos transcendentais; narra sua história e efetua sua refutação. É importante dizer que as páginas reproduzidas abaixo são precedidas por uma relativamente longa investigação fenomenológica (ou seja, uma investigação na qual ‘coloca-se o mundo entre parênteses’ e atenta-se exclusivamente para os conteúdos da consciência, despojados de quaisquer pressupostos teóricos) dos valores que fundamenta a formulação teórica de sua essência. Durante a investigação, descobre-se que os valores estruturam-se de forma hierárquica e polarizada. É esta polaridade, a oposição essencial entre valores positivos e negativos (ou desvalores) ontologicamente equivalentes que fundamenta a refutação.

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Santo Agostinho, formulador da doutrina do mal como privação

Autor: Johannes Hessen

Fonte: Filosofia dos Valores, 3ª edição, (Coimbra: Armênio Amado Editora, 1967 [1942]) págs. 66-75.

O axioma escolástico “Omne Ens Est Bonum” tem seu paralelo neste outro: Omne Ens Est Verum. Ambos constituem partes integrantes, muito essenciais, da doutrina escolástica dos Transcendentais. Entende-se por esta última expressão certos conceitos supremos e generalíssimos que exprimem as determinações fundamentais do ser e que, portanto, devem atribuir-se a todos os seres. Estes conceitos estão situados ainda mais acima das categorias, e daí seu nome. Ao passo que estas últimas servem para designar os modi essendi, isto é, os diversos modos e espécies do ser, os primeiros exprimem os modi generaliter consequentes omne ens.

ALBERTO MAGNO distinguia cinco transcendentais, a saber: res, unum, aliquid, verum, bonum. Todo o ser in actu é uma substância real, uma res. Aparece-nos como fracção singular, depois duma divisão (unum), e separada de todos os outros entes (aliquid). Aquilo que a substância real de fato é, o é mediante a Forma. É esta, a Forma, que confere às coisas não só a sua existência, mas ainda o ser. E assim torna-se claro que toda essência coincide com a sua Forma. A esta coincidência chama-se o “verdadeiro” (verum). Este verum vem acrescentar, portanto, ao conceito de ens o de uma relação entre ele e a sua Forma.

É pela aposição da Forma que se passa da potência ao ato. Uma tal passagem corresponde ao movimento da Matéria como que em procura da Forma em que ela encontra a sua plenitude. E este movimento não tem nada de passivo; pelo contrário, a Matéria aspira à Forma, deseja a Forma, procura a Forma. Desejando-a, porém, este movimento da Matéria realiza-se em vista dum fim. Mas um fim para que se tende é, por outro lado, um bem (bonum), pois só por causa deste é que o desejo, a aspiração, existem. Ora na medida precisamente em que os seres reais atingem este fim (a sua união com a Forma) é que pode-se dizer que são bons; é neste preciso quantum de união com a forma que o ens vem a ser bonum. O conceito de bonum acrescenta, por conseguinte, ao conceito de ens a ideia de sua relação com a Forma como fim: bonum addit super ens relationem ad finem. O axioma Omne ens est bonum vem, assim, a significar que todo o ente, como ente, encontrou a Forma por ele almejada e é, por este motivo, “bom”. Ens e bonum são deste modo, na realidade, conceitos idênticos. Se não são comutáveis entre si os respectivos conteúdos, são-nos as coisas que eles querem significar: Bonum et ens convertunter secundum supposita et non secundum intenciones (De divinis nominibus, Clm 6909 e seg.)[2]

Enquanto que, porém, ALBERTO MAGNO extrai os “Transcendentais” duma contemplação imanente do ens, S. TOMÁS vai mais longe do que ele, no que toca a esta contemplação. O conceito fundamental supremo de que parte, é também o ser. Mas a esse conceito acrescenta, segundo ele, a nossa inteligência mais alguma coisa, gerando dest’arte outros conceitos que, no fundo, não deixam de ser idênticos ao do ser. Assim se alcançam, antes de mais nada, certos modi essendi que aliás afetam todo o ser em si mesmo. Pertence a este número a proposição de que todo o ens é uma res; ou seja, a que afirma ser todo o ente uma coisa. A esta proposição afirmativa contrapõe-se uma negativa: a da indivisibilidade de todo o ser (indivisio), isto é, o seu ser-um, a sua unidade, o unum. Mas há um segundo grupo de modi essendi que nos permite, por sua vez, ordenar e referir o ens a um outro ser. Com efeito, todo o unum é diferente do alter, é um aliquid (aliud quid). As últimas determinações transcendentais, são as do verum  e bonum. Estas estabelecem uma relação entre o ens e uma determinada substância que conhece e quer; digamos, a alma. O verum acrescenta ao conceito de ens o da sua cognoscibilidade (ens cognoscibile); o bonum, o da sua apetecibilidade (ens appetibile). Assim é que S. TOMÁS pode dizer: “convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonum, ut in principio Ethic, dicitur: bonum est quod omnia appetunt”.  (De veritate, q. I, a. I) [3] Donde decorre que o ens (o ser) vem a ser o bom, justamente na proporção em que é objeto dum apetecer; e isto sê-lo-á ele em tanto maior escala quanto maior for a sua riqueza íntima, a sua plenitude de ser, a sua perfeição (perfectio). TOMÁS diz ainda: “omne ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum: quia omnis actus perfectio est; perfectum vero habet rationem appetibilis et boni” (S. Theol. I, q. 5, a. 3). Isto é o mesmo que dizer que o valor (bonitas) nada mais é do que uma perfeição do ser. Visto que, porém, o princípio desta reside na Forma, assim residirá também aí a valia ou o valioso das coisas. E ainda: visto que a Forma é o mesmo que atualidade (ato), em oposição a potência, teremos também que o valioso das coisas estará do mesmo modo fundado na actualitas. E agora já podemos compreender este período do Aquinate: “omne ens inquantum est ens est bonum” (loc. cit.). Como todo o ser é inteligível para a inteligência, do mesmo modo é também apetecível para a vontade. Transparente para o pensamento, é igualmente atrativo para o querer. Numa palavra: o conceito de ser envolve, ao mesmo tempo, um conteúdo de valor. O ontológico é, ao mesmo tempo, grandeza lógica e grandeza axiológica.

Pensemos bem no significado e alcance duma semelhante tese. Nela se resume, pode-se dizer, toda uma Metafísica. A tese é a mais radical de todas as teses sobre a natureza da realidade que se possa imaginar. Nela se diz, com efeito, pura e simplesmente, que a Realidade em si mesma tem, ao mesmo tempo, a natureza do pensamento e a do valioso; que na sua essência concorrem simultaneamente, a constituí-la, os conteúdos da nossa consciência lógica e os da nossa consciência valorativa.

A Realidade não contém para a inteligência humana sequer um ponto de sombra que não possa ser dissipado, como não contém para a nossa consciência moral a mínima razão de escândalo que não possa ser reparada. O seu recheio é feito de luz; o seu conteúdo sempre exatamente divisível pela razão. Como nada nela existe, em princípio, de alógico, também nada pode existir de essencialmente desvalioso. O desvalioso não tem ser. Significa ausência de ser. Malum est ens privatium – é esta a sequência lógica do axioma escolástico de que estamos nos ocupando.

Vale a pena atentar um pouco na origem histórica desta doutrina especulativa.

Como já atrás observamos, esta confusão entre ser e valor remonta a Aristóteles. Resultou da incorporação do mundo das Ideias platônicas dentro do Real, operada por este filósofo. Aristóteles fez, como se sabe, das rígidas e estáticas Ideias platônicas princípios dinâmicos e Formas vivas, atuando dentro da Realidade. E a muitos respeitos foi esta transformação da doutrina um autêntico progresso. O problema do conhecimento tornou-se deste modo, por exemplo, de muito mais fácil solução: no lugar da contemplação platônicas das Ideias, surgiu a abstração aristotélica dos conceitos essenciais, extraídos dos dados dos sentidos, e com isso, indiscutivelmente, a <<experiência>> veio a ganhar em dignidade. Mas essa transformação continha também graves perigos.

A <<Ideia>> platônica tem uma dupla face. Se, por um lado, ela corresponde, em parte, a um conceito de ser (ideia de homem, árvore, cavalo, etc.), não deixa de lhe corresponder, por outro, também em parte, um certo conceito de dever-ser, de algo normativo. Ora, nós podemos tomar o conceito de homem, por exemplo, nos dois sentidos: já como um conceito de ser, de algo que é, e significará então para nós o mesmo que a essência geral do homem, como esta aparece realizada em todos os indivíduos humanos, já como conceito normativo (Sollensbegriff), e quererá neste caso dizer, não o homem real, dado na experiência de todos os dias, mas um certo tipo ideal de homem, do homem como ele deve ser. No primeiro caso trata-se de um <<conceito>>, no segundo de uma <<ideia>>. Incorporando na Realidade a <<Ideia>> platônica, considerada neste segundo aspecto, é evidente que não podia deixar de confundir também o ser e o dever ser, a realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiológica ao lado da ordem ontológica, era coisa que para ele não podia pois dar-se. Eis aí o sentido em que a Escolástica veio a entender o seu célebre axioma da Omne ens est bonum.

Além disso, também a teoria do conhecimento de Aristóteles é completamente estranha a uma <<Ideia de valor>>. Não há aí lugar para ela. O filósofo desconhece-a. Segundo ele, o intelecto extrai os conceitos da experiência. Os conceitos universais são formados à custa da experiência e dos dados dos sentidos que a Realidade fornece ao sujeito do conhecimento. Mas na Realidade não aparece rastro dum dever-ser, dum sollen. Este, pelo contrário, contrapõe-se ao ser, como norma, como normatividade. Por conseguinte, não se podem obter por este caminho quaisquer conceitos de normas ou dum dever-ser; obtem-se apenas conceitos relativos a seres. A constituição dos primeiros deixa pressupor um conhecimento até certo ponto criador. Trata-se de conceitos que não se deixam extrair de nenhum ser, e que só podem ser gerados pelo Espírito mediante um processo de criação original. Porém, para Aristóteles um tal processo não existe. Para o mesmo filósofo, conhecer significa essencialmente o mesmo que receber, registrar precisamente alguma coisa; um pati e não um facere. Donde resulta que Aristóteles não podia deixar de negar, partindo deste ponto de vista, toda ideia autônoma de valor e, portanto, a possibilidade de um reino dos valores.

A origem histórica da metafísica axiológica dos Escolásticos reside, pois, se nos é lícito resumir mais uma vez o nosso pensamento, nesta atitude do Estagirita, ao incorporar a Ideia platônica dentro das coisas reais, fundindo-a com a Realidade. Fazendo isto, Aristóteles fundiu também com esta a ideia do valor e passou a considerar valioso o próprio ser. Valor não podia, depois disto, significar outra coisa que não fosse a plenitude do ser ou a consumação ôntica das coisas dentro de sua <<forma>> essencial mais conveniente. Já se tem chamado a esta concepção uma concepção realista, um realismo axiológico. A expressão, porém, não é rigorosa e pode induzir ao erro. Porque o mais característico dela não está em considerar o valioso como real – coisa que aliás fazem todas as teorias que procuram compreender o fenômeno do valor como ele deve ser compreendido – mas em não ser capaz de distinguir o axiológico do ontológico e, conseguintemente, em confundir ser e valor.

Mas esta concepção é insustentável. Suponhamos o caso duma dor física. É indubitável que uma dor física é um fato real, um ens. Ora, se devemos admitir que todos ens é um bonum, algo que não podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-se-ia que a dor estará neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto maior e mais intensa a dor, tanto maior deverá ser também a altura do valioso que nela se encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a conclusão: a plenitude do ser nada tem que ver com os valores.

Outro exemplo. Diz-se do demônio um ser espiritual que quer o mal e não pode querer outra coisa. Este ser é também um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotélica-escolástica, é um valor. Quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o <<valor>> do demônio. Que ele se proponha o mal é indiferente. Tal pequeno defeito não será um defeito do <<ser>>; será apenas uma certa direção que toma a sua vontade. Não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência. Mas também neste caso o absurdo de uma tal consequência põe de manifesto o absurdo da tese de que <<valor>> nada mais é do que perfeição do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum coincidem[4].

Além disso, a mostrar-nos a impossibilidade desta redução do valor ao ser, está ainda o que se passa com os valores éticos. Imaginemos um homem colocado num meio requintadamente imoral. Este homem não vê realizados em parte alguma em torno de si quaisquer valores de natureza ética, com que aliás sonha. Presta culto à justiça e só vê reinar a injustiça; ama o bem e só vê o mal e o ódio. Enternece-o a pureza e tudo em volta dele é impuro. E contudo, apesar de a realidade estar em contradição com as mais elevadas aspirações de sua consciência moral, não o abandona um só momento a certeza de que sem estes valores não pode existir verdadeira humanidade.

Em face desta verdade, chega a parecer incrível que haja ainda hoje filósofos tão enamorados da Idade Média que sustentem e defendam com toda a convicção a tese do omne ens est bonum. Há muito tempo que a Filosofia moderna viu o que havia de problemático neste axioma, bem como no outro que lhe é paralelo, do omne ens est verum. Esta filosofia deixou de considerar evidentes e necessários tais axiomas justamente porque a sua consciência intelectual se tornou entretanto mais sutil, mais diferenciadora dos diversos domínios e classes de objetos e das suas características e estruturas ônticas, e por isso pôde definitivamente rejeitar toda a identificação entre o ser e o valor. Aqueles que ainda hoje teimam em não ver isto e em os confundir, poderão usar do mais moderno jargão filosófico e apresentar-se como os mais atualizados dos filósofos do nosso tempo; a verdade é, porém, que não falam em nome da Filosofia moderna mas sim do pensamento medieval.

Notas.

[1] O. WILLMANN, Historische Einführung in die Metaphysik, Freibur, 1914, pág. 54.

[2]  H. KUHLE,  Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia perennis (Geyser-Festschrift), Regensburg, 1930, I, págs. 129 e segs. Acreca dos conceitos Matéria-Forma e sua aplicação à determinação do valor bonum, veja meu artigo Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin, Stuttgard, 1926, págs. 127 e segs.

[3] SCHULEMANN, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig, 1929, págs 41 e seguintes.

[4] Acerca desta redução do conceito de valor ao de ser mediante o de perfeição, cfr. Meu estudo: Das Kausalprinzip, 1928 e seg., e M. Scheler, no Formalismus in der Ethik. É de Scheler esta observação: “o diabo tem também a sua maneira de ser perfeito; simplesmente, e é pena, dá-lhe para ser perfeitamente mau”; ibid., pág. 618.

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