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Posts Tagged ‘Platão’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Diz o tolo em seu coração: “Não há Deus.” Mas quem, ou o quê, é um tolo?]

A verdade experiencial no plano de fundo da análise de Platão não é uma questão de enunciados simples. Sua expressão adequada teria que incluir os próprios sucessos analíticos de Platão em sua luta para jogar luz sobre os problemas iniciados por seus predecessores; precisaria incluir também os significados que permaneceram compactos na obra de Platão. Uma apresentação adequada destes problemas exigiria, portanto, bem mais do que um volume sobre a arte, a literatura e a filosofia helênicas, cobrindo desde a época de Homero e Hesíodo até o neoplatonismo. Nas presentes circunstâncias não posso fazer mais do que apontar algumas fases importantes no processo de diferenciação de experiências e simbolizações.

Um problema central é a transição diferenciante da linguagem politeísta dos deuses para a linguagem da divindade única além dos deuses. A tensão experiencial nas circunstâncias culturais de Platão é indicada pelas mudanças nas Invocações dos deuses que precedem uma análise da estrutura da realidade. No Timeu, por exemplo, durante um exercício de criação imaginativa da provável linguagem a ser empregada na simbolização da estrutura, Sócrates convida Timeu a discursar e a abrir seu discurso com uma Invocação aos deuses. Subentende-se que a análise imaginativa deve ser uma Oração. Ao responder, Timeu concorda que todos os que possuem algum juízo invocarão a “Deus” antes de dar início a qualquer empreendimento, seja ele modesto ou ambicioso. Um provável discurso acerca do Todo (to pan) terá que invocar os deuses e as deusas (a menos que sejamos completamente dementes): Ore para que tudo o que dissermos possa em primeiro lugar ser aprovado por eles, e depois por nós mesmos. Admitamos, portanto, que tenhamos invocado apropriadamente as divindades e invoquemos a nós mesmos de modo a expor com o máximo de clareza possível nossas concepções acerca do Todo. (27c) A Invocação tornou-se restrita em sua linguagem e não nomeia o “Deus” invocado. A elaboração simbólica invocando o “Deus” único é reduzida a uma invocação mental implicada no ato de começar. Os “deuses” não desapareceram e não foram completamente substituídos pelo “Deus” único.

Para sentir a tensão cultural nesta Invocação mental de “Deus” sem nomeá-lo, deve-se estar ciente do declínio na fides em vários deuses conforme manifestada, por exemplo, na Invocação paródica presente nas Tesmoforiantes de Aristófanes, com seu toque feminista: Orem aos deuses, aos olimpianos e olimpianas, aos pítios e às pítias, a todos os delianos e delianas. (330-333) O “Deus” único platônico é a divindade experienciada como presente para além dos vários deuses que, como a Invocação de Aristófanes mostra, encontram-se experiencialmente moribundos. A análise noética cria uma forma recém diferenciada de Oração que supera as antigas Invocações às musas e aos deuses. O que se diferencia na experiência noética é a Unicidade da divindade para além da pluralidades dos deuses.

Esta diferenciação noética da Unicidade da divindade exige, portanto, uma mudança da linguagem da realidade dos entes-coisas no plural para a do “Ser” único no singular. Na linguagem mais antiga de Hesíodo a realidade das coisas ainda é expressa pelo plural  ta eonta, sendo os deuses coisas que caem de maneira compacta sob o mesmo termo que subsume as coisas do mundo exterior. Na linguagem de Parmênides esta revelação experiencial da Unicidade é marcada pela transição do plural ta eonta para o singular to eon. Por meio desta mudança de linguagem os “entes-coisas” começam a ser diferenciados de um “Ser” que engloba todas as coisas. Na obra de Parmênides, a transição é tão radical que os “entes-coisas” perdem algo de seu estatuto de real em relação ao ofuscante “Ser” no singular. A pressão revelatória do Ser para além dos entes-coisas aparentemente foi experienciada com tamanha intensidade que a estrutura de uma totalidade cósmica da realidade na tensão entre Ser e coisas poderia ser apenas insuficientemente simbolizada pela linguagem. Consequentemente, no Timeu Platão precisou ir além do to eon, cunhando o símbolo to pan no sentido de um Todo único que engloba (periechein) os entes-coisas. O to pan, a ordem inteligível do universo, agora é simbolizada como o Cosmos na tensão entre a ordem (taxis) imposta por um Demiurgo e a desordem (ataxia) de um chora espaço-temporal sobre o qual ela é imposta. A realidade torna-se uma Unicidade ordenada acessível à análise matemática.

A simbolização desta experiência por Platão, no entanto, não resultou num Sistema. A estrutura da divindade experienciada permanece misteriosa. Há um demiurgo que ordena a realidade desordenada, mas a ordena de acordo com um paradigma de ordem que é ele próprio um deus; além disso, o Cosmos organizado segundo o paradigma, por seu turno, é uma cópia divina do paradigma única, ou unigênita (monogenes). A ordem do paradigma é a realidade última englobando todos os entes-coisas no Cosmos único. Na experiência de Platão, a importância revelatória desta unicidade do Todo foi tal que ele cunhou o termo monosis (31b), um termo que desapareceu da terminologia filosófica posterior. O símbolo “ordem” adquiriu o significado diferenciado da unicidade que exclui uma pluralidade de universos, deixando em aberto o mistério da desordem na ordem do Todo.

Um elemento importante da luta de Platão por uma linguagem do Deus único além dos deuses – frequentemente negligenciada por completo – são as experiências da divindade que desabrocham nas Invocações da Teogonia de Hesíodo. É verdade que, para Hesíodo, a fonte da verdade sobre a realidade são figuras divinas, as Musas. Mas as Musas não são divindades olímpicas; elas são geradas por Zeus, bem longe dos olímpicos, em sua união com Mnemosine. A fonte da verdade é transolímpica, e o Zeus que gera as Musas é ele próprio um deus que nasceu, embora não morra. Além disso, o que as Musas cantam sobre a realidade que inclui os deuses é cantado primariamente não para homens, mas para os próprios deuses, e especialmente para um Zeus que parece não estar perfeitamente cônscio de sua posição e de seus poderes como força ordenadora divina na realidade. Para Hesíodo, Zeus não é nenhum deus a menos que exista uma realidade divina Além dos deuses. Nestas simbolizações hesiódicas, reconhecemos as primeiras insinuações do Além que a tudo engloba (periechon) que em última análise torna-se o epekeina de Platão.

*   *   *

(Nota do editor: Se o leitor ainda não leu o Prefácio do Editor, deveria fazê-lo antes de prosseguir)

[1. O “divino” que a tudo envolve de Anaximandro e como se deve falar sobre ele segundo Aristóteles no livro 4 da Física, 203b7:]

Do apeiron não há nenhum princípio (arche)… mas este parece ser o começo de todas as outras coisas e envolver (periechein) todas as coisas e governa-las todas, como todos os que dizem não postular outras causas, como o espírito ou o amor, acima e além do apeiron. E isto é o divino (to theion); pois ele é imortal (athanaton) e indestrutível (anolethron), como diz Anaximandro… (Tradução de Kirk, Raven & Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, 2ª ed., 1983, p. 115.)

[2. A Oração em Plotino V, 1, 6 invocando Deus antes de iniciar a busca pela linguagem apropriada na qual discursar sobre o Um e sobre o mistério de sua emanação, temas sobre os quais só se pode falar recorrendo a metáfora oníricas como a metáfora do perfume escolhida por Plotino (“coisas perfumadas”):]

Falemos sobre ele do seguinte modo, primeiro invocando o próprio Deus, não em palavras declamadas, mas dilatando-nos com nossa alma em oração a ele, deste modo aptos a, sozinhos, orar exclusivamente a ele.

[3. A Oração no Timeu de Platão, desta vez invocando o “theos soter” (48d) a medida em que Platão tenta encontrar a linguagem apropriada para falar sobre o polo não-objetual da tensão entre o divino em formação e o receptivo mas resistente chora (Espaço) não-formado:]

E, como antes, igualmente agora, no princípio de nosso relato devemos invocar o Deus Salvador para nos conduzir em segurança através de uma exposição inédita e incomum até uma conclusão baseada na probabilidade, e assim começar nosso relato mais uma vez.

[Mais uma vez, a linguagem deve tornar-se onírica e metafórica. (Timeu 48e-53c, esp. 51b-c).]

[4. A “Oração mental” (das mentale Gebet) de Goethe:]

A Oração Mental que engloba e exclui todas as religiões e que somente num punhado de homens favorecidos por deus permeia todo o seu estilo de vida, desenvolve-se na maioria dos homens somente como um sentimento momentâneo ardente e arrebatador; uma vez esvaecido, o homem, de volta a si, insatisfeito, ocioso, é bruscamente lançado de volta ao tédio mais interminável. (Goethe, West-Östlicher Divan, Noten und Abhandlungen, “Ältere Perser”, Leipzig, Insel-Verlag 1912, p. 142.)

[5. A manifestação dos equivalentes cristãos da experiência e da expressão do “divino”:]

[(a) O pleroma e o theotes em Colossensses 2:9:]

Pois nele habita corporalmente toda a plenitude(pleroma) da realidade divina (theotes).

[(b) O nome “tetragramático” do “divino” em Tomás, Suma Teológica I.13.11.1:]

A denominação — Aquele que é — quanto à sua origem, é mais própria de Deus, que este último nome mesmo; pois, ela se origina do ser, tanto quanto à sua significação, como quanto ao conteúdo desta, conforme já dissemos. Mas, quanto ao ser designado, o nome de Deus é mais próprio, porque é usado para significar a natureza divina; se bem que mais próprio ainda é o nome do tetragrama, imposto para significar a própria essência incomunicável, e, por assim dizer, singular, de Deus.

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de A Busca Pelo Fundamento Divino do Ser: Avanços, Obstáculos e Retrocessos]

Mas, afinal, em que sentido poderia Anselmo associar o termo “prova” à busca noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele reconhece corretamente como uma Oração? A chave para a resposta encontra-se no fato de que o termo não ocorre no próprio Proslogion, mas somente na discussão com Gaunilo. Nenhuma razão justificaria seu emprego no Proslogion; pois quando um fiel explora a estrutura racional de sua fé a existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, contudo, Anselmo deve usar o termo “prova” porque Gaunilo desempenha o papel do tolo, do insipiens, que diz que “não há Deus” e assume que quem explora sua fé está engajado numa “prova” para a afirmação de que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando confrontada pelo insipiens que apresenta a proposição negativa de que Deus não existe. Quando o tolo entra na discussão, o simbolismo da busca noética ameaça degenerar numa altercação sobre a prova ou ausência de prova para uma proposição. A existência de Deus pode se tornar duvidosa porque, sem sombra de dúvidas, o tolo existe.

O tolo não pode ser ignorado levianamente. A insensatez de responder ao apelo divino pela negação ou pela evasão é uma possibilidade tão humana quanto a resposta positiva. Trata-se de uma potencialidade presente em qualquer homem, incluindo o próprio fiel; e em determinadas situações históricas sua atualização pode se tornar uma força social imponente. Mas quem, ou o quê, é um tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunilo falam do insipiens, sua linguagem deriva do Salmo 13 (14) na tradução da Vulgata:

Diz o tolo (insipiens) em seu coração: ‘Não há Deus’.

O nabal do texto hebraico é traduzido pela Vulgata como insipiens e mais tarde traduzido, tanto pela Versão Padrão como pela Bíblia de Jerusalém, como tolo (fool, em inglês). Esta última tradução talvez não seja a melhor, pois o vocábulo inglês fool deriva do latim follis, significando um fole ou sanfona; é uma solução que preserva a aura de futilidade, frivolidade, falta ou fraqueza de juízo que envolve o original latino, mas deixa escapar a corrupção fundamental da existência e o espectro dos sintomas da corrupção aos quais o nabal hebraico alude. O tolo do Salmo certamente não é um homem desprovido de destreza intelectual ou de um senso apurado para negócios mundanos. Traduções alternativas como o ímpio, o profano, o inconsequente ou o desprezível, as quais já foram todas tentadas e possuem seus méritos, mostram a dificuldade de se transmitir a riqueza de significado peculiar a um símbolo tão compacto quanto nabal. No entanto, uma vez que parece-me impossível encontrar uma tradução mais satisfatória e melhor adaptada ao uso contemporâneo, preservarei o bem estabelecido “tolo”, apenas tomando o devido cuidado para tornar claro seu sentido.

No Salmo 13 (14), o nabal expressa o fenômeno de massa de homens que fazem o mal em vez do bem porque não “buscam a Deus” e sua justiça, que “devoram meu povo como quem come pão” porque não acreditam na sanção divina pelos atos de perversidade. O desprezo pessoal por Deus manifesta-se numa conduta rude para com os mais fracos e cria na sociedade uma desordem generalizada. A situação representada pelo Salmo parece ser a mesma que a rejeição de Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5:12ss e, já no século 8 a.C., por Isaías 32. Nestes contextos israelitas, a rejeição, a nebala, não necessariamente denota um fenômeno tão diferenciado quanto o ateísmo dogmático, mas antes um estado de obtusidade espiritual complacente com a ganância, a luxúria e o poder e que não teme o julgamento divino. A insensatez desdenhosa, é verdade, pode inflar-se até o radical “Não há Deus”, mas a expressão não parece ter sido experienciada como um desafio noético. O tolo posiciona-se contra o Deus revelado, não contra uma fides quaerens intellectum. Este componente adicional, característico do debate entre Anselmo e Gaunilo, deve ser buscado na tradição dos filósofos que enveredaram pela teologia cristã. É Platão quem descreve o fenômeno da insensatez existencial, bem como o desafio que ele apresenta à busca noética, no caso da insensatez sofística, a anoia, no livro III da República e no livro X das Leis.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino rejeitando-o expressou-se numa série de proposições negativas cobrindo circunspectamente todo o escopo da experiência. Tanto na República(365b-e) como nas Leis, Platão apresenta estas proposições como um conjunto triádico:

(1) Aparentemente nenhum deus existe;

(2) Ainda que existam, eles não se importam com os homens;

(3) Ainda que se importem, eles podem ser aliciados por oferendas.

Conquanto Platão não especifique a origem destas proposições, referindo-se apenas à sua ampla difusão em seu ambiente intelectual, elas muito provavelmente são um produto da escola sofística, já que compartilham a mesma estrutura do conjunto de proposições preservado no ensaio de Górgias Do Ser (sic):

(1) Nada existe;

(2) Se algo existe, então este algo é incompreensível;

(3) Se este algo é compreensível, então é incomunicável.

O conjunto sugere que, nas escolas sofísticas, o desprezo pelos deuses evoluíra para uma perda geral de contato experiencial com a realidade cósmico-divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se desenvolvido como uma expressão para a contração da existência do homem resultante desta perda. O fenômeno da aceitação em massa deste padrão foi percebido por Platão como um desafio tão ultrajante à sua busca noética pelo fundamento divino que ele dedicou todo o Livro X das Leis à sua refutação. Os detalhes da refutação, resultando nas proposições positivas afirmando que os deuses existem, que eles se importam com os homens e que eles não podem ser tornados cúmplices da criminalidade humana subornando-os com uma parcela dos lucros do crime não nos dizem respeito no momento. Mas devemos examinar sua análise do desafio noético e a linguagem desenvolvida para articula-la.

O argumento sofístico em favor das tríades negativas aparentemente repousa sobre uma negação radical da realidade divina experienciada como uma presença na ordem do cosmos ou na alma do homem. Já a plausibilidade da negação na cultura helênica do quarto século a.C. assenta-se em sua expressão na forma de um contra-mito, um mito que se contrapõe à simbolização da ordem divina da realidade pelo mito cosmogônico do tipo hesiódico. Aparentemente, a forma assumida pelo argumento foi uma cosmogonia na qual o papel da realidade criativa “primordial” é retirado dos deuses do mito e transferidos para os elementos no sentido material. De qualquer maneira, Platão considera as tríades negativas invalidadas em princípio se ele puder refutar o pressuposto de que toda a realidade se origina no movimento de elementos materiais. Contra esta pressuposição ele argumenta: não há nenhuma matéria que mova a si própria; todos os movimentos materiais são causados por outros movimentos materiais; a trama ordenada de causa e efeito, por seu turno, deve ser causada por um movimento que se origina fora da trama; e a única realidade que sabemos mover a si própria é a Psiquê. Logo, numa construção genética do Ser, os elementos não podem desempenhar o papel de realidade “primordial”; somente a Psiquê divina, conforme experienciada pela psiquê humana, pode ser “primordial” no sentido do auto-movente do qual todo movimento ordenado do mundo se origina. O argumento soa bastante moderno ao lançar mão da realidade da psiquê, e de suas experiências, em oposição às construções que expressam a perda da realidade e a contração do ego – embora os construtores modernos não precisem deformar um mito hesiódico para seus propósitos, devendo antes substituir o fundamento divino do ser por um item da hierarquia do ser imanente ao mundo como o “fundamento” último de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem antigo; na verdade, é um argumento recorrente em todas as situações em que a busca pela realidade divina precise ser retomada contra um pano de fundo  de “racionalização” da existência retraída, a existência do tolo, como um fenômeno de massa. Obviamente, o argumento não é uma “prova” no sentido de uma demonstração lógica, de uma apodeixis, mas apenas no sentido de uma epideixis, de chamar a atenção para uma área da realidade que o construtor das proposições negativas escolheu negligenciar, ou ignorar, ou recusar-se a perceber. Não se pode provar a realidade por meio de um silogismo; pode-se apenas aponta-la e convidar quem duvida a olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois significados da palavra “prova” ainda é o truque padrão empregado pelos negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e desempenhou um papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde a época de Anselmo.

Que as proposições negativas não são enunciados do filósofo acerca de uma estrutura da realidade, mas são a expressão de um “coração” deformado, é a iluminação conquistada por Platão. A tolice sofística, a anoia, não é um mero erro analítico, é um nosos, uma doença da psiquê, demandando a terapia psicológica cuja duração as Leis estabelecem em cinco anos. O livro II da República desenvolve com maior riqueza a linguagem que descreverá a doença existencial na medida em que distingue entre a falsidade em palavras e a falsidade, ou mentira (pseudos), na própria alma. A “ignorância no interior da alma” (en te psyche agnoia) é “verdadeiramente a falsidade” (alethos pseudos), enquanto a falsidade em palavras é apenas a “imagem pós-projetada” (hysteron gegonon eidolon). As palavras falsas, portanto, não são uma “falsidade não misturada”, como o é a “falsidade essencial” (to men to onti pseudos) na alma. Podemos dizer que a falsidade verbal, a “racionalização”, é a forma da verdade em que a alma doente se expressa (República 382). Como as distinções mostram, Platão está lutando para encontrar a linguagem analítica adequada ao caso sob observação, mas ele nem de longe deu cabo da tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, como Schelling batizou esta disciplina. Ele ainda não dispunha, por exemplo, de um conceito como agnoia ptoiodes, a “ignorância aterrorizante” de Crisipo que se tornou a “angústia” dos modernos; ele tampouco dispunha  da apostrophe crisipiana, denotando a inversão da epistrophe, o movimento que leva o prisioneiro da Caverna a ascender em direção à luz. Também faltava a seu aparato conceitual a caracterização, por Cícero, da doença do espírito, a morbus animi, como uma aspernatio rationis, uma rejeição da razão. Não obstante, ele viu o ponto crucial de que as proposições negativas são a síndrome de uma doença que afeta a humanidade do homem e destroi a ordem da sociedade.

Na análise da doença e de sua síndrome, Platão criou um neologismo de consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais ele empregou, pela primeira vez na história da filosofia até onde sabemos, o vocábulo “teologia”. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri theologias, como tipos de teologia (379a), contrapondo-lhes as contraproposições positivas como tipos verdadeiros. Ambos os tipos, as positivas e as negativas, são teologias, porque expressam a resposta humana ao apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal da existência do homem na verdade ou na falsidade, respectivamente. Não é a existência de Deus que está em jogo, mas a existência do homem na verdadeira ordem. O confronto não se dá entre as proposições, mas entre a resposta e a não-resposta ao apelo divino: nem as proposições negativas nem as positivas são portadoras de qualquer verdade autônoma. A verdade das proposições positivas não é nem auto-evidente nem uma questão de prova lógica; elas simplesmente seriam tão vazias quanto as negativas se não fossem amparadas pela realidade do movimento e do contra-movimento dos participantes humano e divino; pela realidade da Oração respondendo ao apelo na alma do proponente. Platão fornece esta verdade por meio de seu magnífico trabalho de análise e simbolização das experiências. De modo que a mimese verbal do tipo positivo, como não carrega nenhuma verdade que lhe seja própria, não pode ser mais do que a primeira linha de defesa ou persuasão num confronto social com a mimese verbal do tipo negativo. Mais ainda, parte essencial do significado das proposições positivas deriva do caráter destas proposições como uma defesa contra as proposições negativas. Consequentemente, juntos os dois tipos de teologia representam a mimese verbal da tensão humana entre as potencialidades de resposta ou não-resposta à presença divina na existência pessoal, social e histórica. Se o papel do tolo das proposições positivas é esquecido, há sempre o perigo de se degenerar na insensatez de acreditar que a verdade dessas proposições é última e irredutível. Mas a assunção do caráter último as tornaria, de fato, tão vazias da verdade experiencial no plano de fundo quanto o tolo as julga.

(Conclui a seguir.)

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Quod Deus Dicitur.]

1. O Cenário Pós-Cartesiano:

A análise tomista diz respeito à estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Contudo, sua clara formulação é impedida pela compactação dos símbolos reflexivos de que Tomás dispõe em seu contexto histórico. Trata-se dos símbolos de uma verdade de revelação na tradição da fé judaico-cristã, e dos símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente distinto da civilização helênica. A fim de clarificar algumas destas complicações, será útil mencionarmos brevemente os avanços da análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere-se, por exemplo, a formulação dada por Leibniz ao problema em sua obra Principes de la nature et de la grâce. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio de razão suficiente (raison suffisante) como a explanação para tudo o que acontece na realidade. A busca pela razão suficiente culmina nas duas questões: (a) Por que existe algo, em vez de nada?, e (b) Por que as coisas são como são? Neste nível de simbolização, Leibniz chega a formulações estreitamente semelhantes às de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. “Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu“.

Embora a formulação de Leibniz assemelhe-se à de Tomás, deve-se estar ciente de sua aura pós-cartesiana. O que está em primeiro plano agora é a inerência da resposta ao evento da questão. Essa característica imaginativa que ultrapassa a mera assunção de um símbolo revelatório deve-se à intuição cartesiana da resposta como algo contido nos atos de duvidar e de desejar. A transição experienciada de um cogito ergo sum aparentemente certo para um ego que duvida e deseja de forma imaginativa é a fonte meditativa da compreensão de que não há nenhum ego sem uma realidade abrangente para ser simbolizada como a perfeição em cuja direção o ego imaginativo arduamente caminha. Um ego que duvida e deseja ir além de si mesmo não é o criador de si mesmo, mas demanda um criador e mantenedor de sua existência dubitativa, e essa causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e dos Princípios. Não há nenhuma contingência dubitativa sem a tensão direcionada para a necessidade que evidencia a dúvida como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, contudo, ainda é dificultado por outro elemento compacto da análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como uma prova silogística. Mesmo Descartes e Leibniz ainda querem compreender a análise como uma prova da existência do Deus da Revelação, uma assunção que Kant mostrou ser insustentável na Crítica da Razão Pura. No entanto, uma vez que a análise positiva da questão imaginativa por Kant foi insuficiente, coube a Hegel reconhecer, contrariando a crítica de Kant, “as assim chamadas provas da existência de Deus como descrições e análises do processo do próprio Geist… A elevação do pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito e o infinito, o salto feito ao  romper com a série do sensual em favor do suprasensual, tudo isto é o próprio pensamento, a transição é somente o próprio pensamento.” (Enzyklopaedie 1830 §50)

Nesta passagem de Hegel pode-se discernir as camadas históricas da análise. Elas são (a) o argumento tomista (baseado, em última análise, em Aristóteles), (b) o progresso cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) a crítica kantiana de sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo de análise noética. Contudo, o que torna a iluminação hegeliana ainda insatisfatória é a tendência a alçar a estrutura paradoxal conforme revelada na dimensão reflexiva da consciência ao posto de solução final do problema da divindade. Esta hipóstase da consciência reflexiva obscurece o fato de que o próprio movimento noético, o encontro entre o humano e o divino, ainda é um processo ativo em tensão dirigida para os símbolos da fé. A hipóstase dos símbolos reflexivos leva à construção deformadora do processo de pensamento no pensamento acabado de um Sistema de ciência conceitual.

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2. Condições de Possibilidade da Negação da Divindade:

As dificuldades com que se deparam os pensadores contemporâneos em suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade brotam da distinção inadequada  entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás (ibidem I.2) como a diferença entre Deus in se e o Deus duoad nos. Na fé, vivemos na tensão entre a contingência e a necessidade divina. Nos símbolos reflexivos, contudo, o polo contingente e o polo necessário da tensão são reflexivamente hipostasiados em entidades imanentes e transcendentes. Que a necessidade divina não é uma coisa conhecida por suas propriedades é claramente visto por Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já avistada por Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa propensão para pensar em proposições objetuais, isto é, proposições a respeito de objetos que nos são dados em experiências sensoriais, sobre experiências que não são experiências sensoriais. A estrutura primária do encontro entre o humano e o divino deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional na forma de entidades objetuais. O progresso de Tomás detêm-se na distinção entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova a partir do efeito nas experiências contingentes, deixando escapar certas qualidades da análise alcançadas por Anselmo da Cantuária, bem como pelos filósofos helênicos. Portanto, será apropriado enunciar o problema reflexivo da construção silogística em seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás ainda não existia em sua época nesta forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século dezessete no Elementa philosophiae sive Ontosophiae (1647) de Clauberg (ou talvez no Lexicon Philosophicum de Goclenius, de 1613), e encontra aceitação entre os filósofos através de seu emprego por Leibniz, Wolff e Kant no século dezoito. As Meditações de Descartes ainda não estavam oneradas pelo termo e essa é a provável razão pela qual elas ainda podiam estar próximas da busca mais antiga de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque a dinâmica de seu movimento de busca ainda depende da tensão entre a perfeição e a imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo “prova ontológica” às Meditações cartesianas já como um termo de ampla utilização.

Os dados que acabei de fornecer apontam para uma área do discurso que se movimenta preferencialmente na fronteira da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer o termo “ontologia” como um sinônimo mais preciso para “metafísica” e, por esse meio, de estabelecer a metafísica como alternativa controversa à teologia. O termo próprio “metafísica” foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental em seu comentário à Metafísica aristotélica influenciado pelo desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando o problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através de simbolismos reflexivos condicionados por situações históricas concretas.

Isto não significa que não haja um problema experiencial real por trás da deformação, nem que este problema não foi visto e formulado pelo próprio Tomás. A distinção entre a “priora simpliciter” da fé e a “posteriora” de sua realidade obtida a partir de seus efeitos torna possível negar a priora que não permite que suas propriedades sejam conhecidas como se fossem propriedades de um objeto. E como as propriedades objetuais não são conhecidas a não ser pelos seus efeitos, a priora da fé pode ser negada quanto à sua realidade. A base experiencial desta consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural “Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus”. A confusão deformadora no “coração” do insipiens (na tradução para o português: do tolo, do néscio, do insensato) é a fonte experiencial que chama atenção para a estrutura não-objetual dos símbolos divinos. É o cor suum do homem que é o sítio experiencial de uma posição hipostasiante ou de negação da divindade.

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3. O êxito da busca de Anselmo da Cantuária:

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformadora, chegou perto da compreensão do processo noético como foi experienciado por Anselmo da Cantuária no começo do escolasticismo. No Proslogion, a análise de Anselmo é explícita acerca dos limites da busca noética. Na segunda parte de sua obra, no Proslogion XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus cuja presença foi experienciada por quem O busca na formação e na re-formação de sua existência. Ele ora a Deus:

Dize à minha alma, que anela por ti, o que tu és, caso não sejas aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar, claramente, aquilo que deseja com tanto ardor.

E no Proslogion XV ele formula a questão estrutural com uma exatidão clássica:

Oh! Senhor, Tu não és apenas aquilo de que não é possível pensar nada maior, mas és, também, tão grande que superas a nossa possibilidade de pensar-te.

Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Seja observado que na seção sobre Anselmo da Cantuária de sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensiva e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslogion, com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética de Anselmo assume então a forma de uma oração por uma compreensão dos símbolos da fé pelo intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca supostamente compreende, torna-se agora visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivo da alma de mover-se rumo à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição derramar-se sobre a alma; a iluminação da alma desperta no homem a consciência de sua existência como um estado de imperfeição; e esta consciência provoca o movimento humano em resposta ao apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho designa a experiência, tem para Anselmo o caráter de um apelo, até mesmo de um conselho e de uma promessa. Pois, a fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 6:24:

Pedi e recebereis, que vossa alegria seja completa.

As palavras joaninas do Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras cujo sentido requer o contexto em que foram proferidas, expressam o movimento divino ao qual Anselmo responde com o contra-movimento jubiloso de sua busca (XXVI). Consequentemente, a última parte do Proslogion consistentemente louva a luz divina na linguagem analógica da perfeição. A Oração de Anselmo é, de acordo com sua formulação da natureza da busca na primeira seção do Monologium, uma meditatio de ratione fidei. A busca orante responde ao apelo da razão na fides; o Proslogion é a fides em ação, em busca de sua própria razão. Devemos, portanto, concluir que Santo Anselmo compreendeu claramente que a estrutura cognitiva é interna ao Metaxo, o Intermédio anímico no sentido platônico.

O significado do Metaxo neste contexto talvez possa ser mais claramente compreendido no Mito do Fedro. Neste Mito, Platão agrupa os deuses olímpicos junto com seus seguidores humanos como os seres no interior do cosmos que são dotados de almas e, portanto, preocupados com sua imortalidade. Os olímpicos, que já desfrutam da condição de imortais, precisam apenas preservá-la pela ação apropriada; ao passo que as almas humanas que desejam a imortalidade ainda precisam alçar-se até esta condição mediante um esforço que é, em diversos graus, dificultado por seus corpos mortais cujas paixões arrastam-nos para baixo. Nem as ações conservativas dos deuses, contudo, nem os esforços sinceros de seus devotos humanos podem alcançar seu objetivo por meio de processos no interior do cosmos. Pois a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica para além firmamento (exo tou ouranou) que envolve o cosmos, e os seres intracósmicos dotados de almas devem elevar-se até esta fonte por meio das “asas” noéticas que os habilita a ascender à verdade do Além. Esta ascensão das almas não é uma atividade prosaica. Ordinariamente, assim Platão deixa que o Mito nos diga, os deuses e seus devotos tomarão parte de seus negócios intracósmicos, e somente em ocasiões festivas eles elevar-se-ão até à região supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a ousia ontos ousa que é visível somente para o nous, o guia da alma.

(Continua…)

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Papel Do Filósofo Numa Era Desordenada]

Conquanto exista no tempo, o Homem experiencia a si próprio como participante do atemporal. A experiência engendra o tipo de simbolismo do qual o Diálogo egípcio é uma variante. Este complexo de símbolos bastante amplo deve ser considerado uma unidade, porque suas várias componentes – uma das quais é a “imortalidade” – são ramificações expressivas da experiência originária. Devemos descrever a natureza do complexo e de suas variantes antes de podermos empregar o Diálogo na análise de certas questões envolvendo o problema da Imortalidade.

O complexo simbólico não é uma colcha de retalhos aleatória; ele revela uma estrutura na qual os elementos simbólicos ocupam um lugar determinado. O Diálogo sugere que pelo menos os seguintes agrupamentos são típicos: (1) há um agrupamento nuclear constituído pelos símbolos vida, morte, mortalidade e imortalidade; (2) outro agrupamento é formado pelos símbolos que se referem às entidades envolvidas no destino de vida e morte, como o homem, sua alma, ou parte de sua alma, e os deuses, ou Deus; (3) um agrupamento adicional diz respeito à ordem do cosmos e à sociedade, à justiça e ao julgamento; (4) agora, chamamos a atenção para um grupo que também aparece na filosofia helênica, no Cristianismo e na Gnose, qual seja, o grupo da vida como uma prisão, como uma doença, uma escuridão e um exílio, e da morte como uma libertação desta prisão, como a cura da doença, uma luz brilhando nas trevas, e um retorno ao lar; (5) e, finalmente, há um grupo de imagens relativas à topografia dos mundos superior e inferior e as destinações de seus habitantes.

As variantes históricas do complexo não instanciam os diversos grupos todos da mesma maneira ou atribuindo o mesmo peso relativo a cada um. As ênfases podem cair nas consequências da imortalidade para a ordenação da existência na vida terrena, como na ética clássica. A tensão da existência pode colapsar, de modo que a injustiça da ordem social parecerá irreparável no Aeon corrente, e a ordem justa deve ser esperada somente a partir de uma metástase do mundo através de uma intervenção divina, como no Apocalipse; ou ela pode ser deformada pela tentativa libidinosa de forçar a unificação entre o atemporal e o tempo, como nas especulações ideológicas sobre política e história. O Cosmos pode ser considerado uma prisão demoníaca, de modo que o propósito da ação humana será reduzido a encontrar os meios para escapar dela, como na Gnose. A expectativa de imortalidade pode evoluir para as consolações egípcias, ou definhar na existência esmaecida no Hades helênico, ou expandir-se extaticamente na glorificação cristã. O drama da Queda e da Redenção pode assumir a forma de um mito cosmológico, como nos sistemas gnósticos; ou de um mito histórico, como na especulação marxista. O imaginário do pós-vida pode ser ricamente elaborado, como nos simbolismos gnóstico e apocalíptico; e então o imaginário mítico pode mais uma vez desaparecer sob a pressão do esclarecimento e da desmitização, e ser substituído pelo imaginário dos reinos perfeitos alcançáveis através do progresso e da ação revolucionária, como em nossa própria época. Não obstante, seja qual for o elemento enfatizado, e havendo ou não equilíbrio entre os grupos de símbolos, o padrão do complexo permanece reconhecível.

As relações entre o complexo e suas variantes, bem como as relações entre as variantes, são problemas na lógica da experiência e da simbolização demasiado intrincados para receberem um tratamento adequado agora. Será suficiente declarar que as variantes do complexo não são indivíduos de uma espécie mas variantes históricas no sentido técnico: elas compartilham um padrão reconhecível porque expressam todas a tensão da existência entre o tempo e o atemporal; e elas são variantes do padrão porque expressam modalidades da tensão. O fluxo de presença, com suas modalidades cambiantes de experiência, é a fonte comum das variantes individuais e de suas sequências. De modo que as variantes são sub-unidades de significado na unidade da sequência cujo significado deriva do fluxo engendrante de presença. O fato de que a sequência de variantes é uma unidade de significado torna possível à nossa investigação avançar e recuar sobre a sequência, a fim de permitir que as variantes elucidem-se reciprocamente. Pois, não importa o quão remotas no tempo, as variantes jamais estarão enterradas num passado morto desprovido de significado, uma vez que brotaram do fluxo de verdade dotado de “presença”; elas permanecerão como fases no processo histórico da verdade viva do qual nem o começo nem o fim são conhecidos; e em virtude desta natureza a verdade de cada variante é suplementar em relação à verdade das outras. Uma variante tardia pode ter diferenciado um aspecto da verdade experienciada que foi insuficientemente articulado numa variante mais primitiva; a variante primitiva compacta, por sua vez, pode ter expressado aspectos da verdade que, sob a pressão de um problema recém diferenciado e, portanto, mais agudamente acentuado, não recebem o peso apropriado ou desaparecem completamente da variante posterior. Além disso a investigação, por movimentar-se entre uma e outra variante, é apta a deixar o significado da sequência como um todo emergir – embora a expressão “significado do todo” não seja apropriada para um perspectiva da verdade que deve ser conquistada a partir de uma posição interna ao processo da verdade emergente.

Em minhas observações conclusivas utilizarei o Diálogo para clarificar alguns problemas acerca da Imortalidade que permanecem obscuros enquanto nos concentramos com demasiada firmeza nas variantes tardias. Primeiro, lidarei com a questão da alienação, na medida em que tal fenômeno fornece a configuração para o problema da Imortalidade; e, em seguida, tratarei das motivações experienciais do símbolo “imortalidade”.

Utilizarei o termo alienação para denotar uma tonalidade afetiva de existência específica. Sempre que esta tonalidade afetiva é exacerbada até o ponto de consciência intensa, ela engendra um grupo de símbolos característico. No Diálogo, este grupo é encontrado nos símbolos que se referem à vida como uma prisão, e assim por diante; o mesmo grupo aparece na filosofia pré-socrática e platônica; e na atmosfera gnóstica ele floresce com tamanha pujança que as autoridades no assunto inclinam-se a aceita-lo como a diferença específica do gnosticismo. Todavia, até onde sei, o próprio termo “alienação” (allotriosis, Entfremdung) não aparece no discurso filosófico antes de Plotino. No contexto neoplatônico ele refere-se a um distanciamento tão profundo de Deus que Deus é “alheio” (alien) ao mundo e ao homem; e este significado é bastante próximo da linguagem do “estranho” (alien, novamente) ou “Deus oculto”, ou da “vida estranha” que encontramos nos textos mandeístas e outros textos gnósticos. No uso moderno, especialmente desde Hegel e Marx, o termo passou a referir-se ao estado de existência capaz de engendrar este grupo de símbolos – uma mudança de significado que sugere a nova atitude crítica de análise existencial. Darei continuidade ao uso moderno, mas conferindo-lhe maior precisão ao permitir que o termo faça referência a uma tonalidade afetiva de existência enraizada na própria estrutura da existência. Por este procedimento será possível conectar a pluralidade de significados que o grupo de símbolos da alienação adquiriu no curso da história com pluralidades semânticas similares desenvolvidas por outros grupos. De interesse primário para nosso propósito é a conexão entre os desdobramentos de significados múltiplos no grupo de símbolos da alienação e no grupo de símbolos vida-morte.

Sabemos que a vida que se encerra com a morte é apenas uma parte da vida que experienciamos. Sob a pressão das circunstâncias, esta suspensão entre uma vida temporal que não abrange a totalidade da vida e uma vida não-temporal que não faz sentido algum sob as condições do tempo e da morte pode assumir a forma de um conflito no qual os significados dos símbolos da vida e da morte são intercambiados. No diálogo platônico Górgias (492-3), Sócrates diz para Cálicles:

Bem, mas de seu ponto de vista a vida é estranha. Pois digo-te que não me surpreenderia se as palavras de Eurípedes fossem verdadeiras, quando ele diz:

Quem sabe se viver é estar morto/e estar morto, viver?

e estivéssemos realmente mortos; na verdade certa vez ouvi de um de nossos sábios que agora estamos mortos, e o corpo é nossa tumba.

O duplo sentido platônico de vida e morte, em circulação na cultura helênica provavelmente desde Pitágoras, é substancialmente o mesmo que o do Diálogo; e tanto no Diálogo como no Górgias ele prepara a visão da ordem justa restaurada através do julgamento no pós-vida. Podemos falar de um estado de alienação, portanto, quando a tonalidade afetiva existencial que engendra os significados duplos da vida e da morte alcança um estágio de sofrimento agudo – como é o caso do Homem no Diálogo. O símbolo “alienação” é empregado para expressar um sentimento de estranhamento da existência no tempo porque tal existência nos distancia do atemporal: estamos alienados do mundo em que vivemos quando o percebemos como a causa de nossa alienação do mundo ao qual realmente pertencemos; tornamo-nos estrangeiros no mundo quando ele compele à conformidade a um modo deficiente de existência que nos distanciaria da existência na verdade. Na elaboração posterior do simbolismo, a existência no tempo pode se tornar um “mundo estranho” ou uma “terra estrangeira”, ou um “deserto” no qual o viajante de outro mundo se perdeu; ou o homem jogado neste ambiente hostil pode encontrar sua direção e participar de um “progresso do peregrino”, ou de uma “saída da caverna” ou de uma prolongada “perambulação pelo deserto” que em última instância o levará à “terra prometida”; ou ele pode se adaptar aos costumes dos estrangeiros e encontrar seu lar entre eles, de modo que o mundo estranho se torna o verdadeiro mundo e o verdadeiro mundo um mundo estranho – um problema de que se ocuparam os poetas e filósofos helênicos de Hesíodo a Platão.

Acompanhei a trajetória do simbolismo da alienação desde seu núcleo experiencial até algumas de suas ramificações, a fim de esclarecer além de qualquer dúvida que não há outra maneira de compreender a variedade de símbolos a não ser retrocedendo até seu ponto de origem na estrutura da existência. Os símbolos mostram que a alienação é uma tonalidade afetiva de existência tão fundamental quanto a angústia. Pois os símbolos da alienação são reconhecíveis como hipóstases dos polos da tensão existencial. Sob a pressão da tonalidade afetiva, o “mundo” que, da perspectiva de nossa existência, discernimos partilhar tanto do tempo como do atemporal é cindido, aparecendo como “este mundo” da existência no tempo e o “outro mundo” do atemporal; e, como não “existimos” em nenhum destes mundos, mas na tensão entre o tempo e o atemporal, a dissociação do mundo nos transforma em “estrangeiros” em qualquer dos mundos hipostasiados. O simbolismo dos dois mundos pode então receber uma elaboração mais sofisticada, ao estilo do Diálogo de um suicida com sua alma ou dos mitos platônicos e gnósticos, ou das especulações ideológicas modernas. Quanto às situações históricas que excitam um sentimento de alienação forte o suficiente para engendrar as grandes expressões simbólicas, um levantamento das variantes sugere o colapso da ordem tradicional e os subsequentes períodos de desordem, tanto pessoal como social, como a configuração típica. No caso do Diálogo, a pressão situacional é satisfeita pelo colapso da ordem imperial, a prolongada desordem do Primeiro Período Intermediário e o ceticismo para com os símbolos de ordem tradicionais; no caso dos pré-socráticos e de Platão, pelo declínio do poder das poleis, pela guerra contínua entre elas, pela ameaça contra sua própria existência colocada pela ascensão de organizações de poder em escala imperial, e pela desintegração da patrios doxa através do ceticismo e da sofística; que o Apocalipse, a Gnose e o Cristianismo foram condicionados pela expansão do império e a destruição da ordem comunitária tradicional é de amplo reconhecimento; e no caso da alienação moderna, a pressão é satisfeita pela degeneração do Cristianismo numa crença dogmática, a onda do Iluminismo, a dissolução das formas econômicas e sociais tradicionais pela ascensão da sociedade industrial e as guerras globais.

Os simbolismos da alienação são convencionalmente associados com a Gnose. Portanto, será apropriado articular o vínculo de nossa análise com esta questão.

No estado corrente da ciência, ainda nos encontramos divididos entre os antigos métodos historicistas e os métodos críticos de análise existencial. O historicismo é um método dóxico, conectado com a degeneração da verdade experienciada em crença doutrinal; os símbolos, quando concebidos como doutrina, são amputados de sua experiência engendrante e tornam-se fenômenos históricos por direito próprio. Uma vez que o simbolismo tenha atraído sua atenção, o historiador historicista irá descrevê-lo conscienciosamente a partir das fontes e explorar sua filiação histórica o mais remotamente que seu conhecimento do material permitir. O método foi aplicado à Gnose. Sistemas gnósticos certamente são fenômenos espetaculares na “história das ideias” e merecem atenção; simbolismos de alienação e o famoso “dualismo” são tão fortemente desenvolvidos que quem os considera a diferença específica do pensamento gnóstico está justificado; e os simbolismos helênico e iraniano são semelhantes o bastante para permitir a construção de uma longa pré-história do pensamento gnóstico. O Diálogo egípcio passou despercebido até agora – mas eu não me surpreenderia se mais cedo ou mais tarde ele fosse usado para extrapolar a história da Gnose além do Irã até seu verdadeiro começo no Egito. Não obstante, mesmo durante a exuberância historicista Eugène de Faye insistiu, em sua obra de 1913 Gnostiques et Gnosticisme, que os simbolismos gnósticos não poderiam ser compreendidos sem o recurso à experiência que os engendrou. Hoje, com a pujança de nosso instrumental comparativo, devemos insistir ainda mais neste ponto. Se a alienação realmente é uma tonalidade afetiva existencial, sua simbolização deve ser esperada sempre que uma situação de desordem exerça pressão suficiente; todavia, como os símbolos de alienação constituem apenas um grupo num complexo abrangente, sua aparição não acarreta nada para o significado da variante como um todo. A tonalidade afetiva pode atuar sobre a tensão da existência de mais de um modo, e os modos de experiência e as variantes de simbolização resultantes não são necessariamente gnósticos. Nem o argumento do Diálogo nem a filosofia de Platão tem qualquer coisa a ver com a Gnose; e dificilmente consideraríamos São Paulo um pensador gnóstico porque ele nos aconselha a viver neste mundo como se a ele não pertencêssemos. Se queremos superar a confusão causada pelo historicismo, temos que recordar o tratamento dispensado à questão por Clemente de Alexandria. Para o propósito de sua polêmica contra Marcião e outros gnósticos ele apresentou (Stromateis III, iii. 12-21) uma formidável coleção de símbolos de alienação recolhidos das obras de poetas e filósofos helênicos; e então prosseguiu explicando que a coleção é-lhe tão aceitável quanto o é para Marcião como uma interpretação genuína da condição humana, mas que por essa razão ele não concordaria com Marcião acerca das conclusões a serem extraídas dela. Clemente brinda-nos com o caso modelo de um corpo isolado de símbolos de alienação que pode se encaixar nos três contextos experienciais amplamente divergentes da filosofia pagã, da Gnose e do Cristianismo. Concluo, portanto, que o aparecimento de símbolos de alienação não chancela como gnóstico nenhuma das variantes históricas, ainda que no contexto gnóstico eles sejam notavelmente elaborados. O problema da gnose reside em outro lugar.

Os problemas colocados pelo símbolo da imortalidade, melhor dizendo, pelo par mortalidade-imortalidade, serão postos em foco pelos enunciados a seguir:

(1) O simbolismo da imortalidade não é peculiar ao Cristianismo e à Revelação. Ele é encontrado num grau elevado de articulação desde a remota época do Diálogo, i.e., numa variante estritamente cosmológica do complexo.

(2) A imortalidade é um predicado pressupondo um sujeito. Na linguagem homérica o homem é mortal, os deuses são imortais; na filosofia clássica a alma, ou pelo menos sua porção noética, é imortal; no Cristianismo primitivo a imortalidade significa a ressurreição corporal do homem garantida pela ressurreição de Cristo; no Diálogo o sujeito da imortalidade é a alma, melhor dizendo, uma das almas, a do Homem.

(3) Seja qual for o sujeito do qual a imortalidade é predicada, o símbolo diz respeito à permanência ou duração de uma entidade.

(4) O símbolo imortalidade pressupõe a experiência da vida e da morte. Os símbolos vida-morte não são sinônimos para a existência espaço-temporal do homem, seu vir-a-ser e seu perecer, vistos do exterior; tais símbolos expressam a consciência do homem da existência na tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência. Chamo a atenção para os significados duplos engendrados pela consciência de participação no atemporal simultânea à existência no tempo. O par mortalidade-imortalidade relaciona-se ao par vida-morte e seus significados duplos.

Os problemas emergem dos modos cambiantes de experiência e da correspondente pluralidade de símbolos variantes. Os quatro enunciados sugerem pelo menos dois modos históricos de experiência: no primeiro nível, o da experiência primária do Cosmos, surgem as entidades das quais a mortalidade ou imortalidade são predicadas; no segundo nível, o da consciência diferenciada, os símbolos expressam os polos da tensão existencial. Contudo, o movimento do mais antigo ao mais recente modo de experiência não é acompanhado pelo desenvolvimento de um novo conjunto de símbolos; os símbolos mais antigos são preservados e mudam seus significados. Além disso, aparentemente os significados mais antigos não podem ser dispensados quando a modalidade mais recente é alcançada, de modo que no contexto mais recente os símbolos aparecem com dois significados; as simbolizações da verdade experienciada não se excluem, mas suplementam-se reciprocamente. O resultado é uma não desprezível confusão de significados. Tentarei desemaranhar este problema ao menos em princípio.

Uma célebre passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles (X, vii, 8) mostrará o simbolismo da imortalidade no ponto de transição do modo mais antigo para o modo mais recente de experiência:

A vida do intelecto (nous) está acima do patamar humano; não em virtude de sua humanidade um homem irá alcança-la, mas em virtude de algo em seu interior que é divino; e tanto quanto este algo é superior a sua natureza composta, igualmente sua atividade supera o exercício de outras espécies de virtude. Se o intelecto é algo divino em comparação com o homem, na mesma medida, então, o é a vida do intelecto divino em comparação com a vida humana. Nem devemos obedecer os que prescrevem que um homem deve ter pensamentos de homem e um mortal os pensamentos da mortalidade, mas devemos nos imortalizar (athanatizein) o máximo possível e fazer tudo para uma vida em harmonia com a coisa mais elevada no homem.

Os dois modos de experiência e simbolização são claramente reconhecíveis e a confusão de significados é impressionante. No nível mais antigo encontramos as entidades, i.e., os deuses imortais e o homem mortal; no nível mais recente, representado por Platão e Aristóteles, encontramos a tensão da existência com seus polos de mortalidade e imortalidade. A passagem alude a um conflito agudo entre os guardiães da tradição e os filósofos. Pois os tradicionalistas acreditam em deuses e homens como entidades distintas e insistem que os homens tenham somente pensamentos apropriados a seu estatuto de mortais; enquanto os filósofos descobriram que o homem não é completamente mortal, mas que partilha da imortalidade divina e insistem, portanto, que seu pensamento ocupe-se principalmente do divino. É um conflito entre duas teologias: os filósofos abolem os deuses da tradição politeísta e identificam seu próprio Deus como o Nous que se revela, pela busca noética, como o fundamento da existência. Na passagem, contudo, o conflito não é expresso com plena clareza porque a tradição é robusta o bastante para revestir a recém descoberta tensão com os simbolismos mais antigos de deuses e homens. Mesmo para Aristóteles o homem ainda é o mortal que pode pensar somente um pensamento mortal; se, não obstante, ele for capaz de pensar sobre o divino, ele está habilitado a fazê-lo por alguma parte sua, o intelecto, que é uma entidade divina. Seria o homem aristotélico uma união temporária de uma entidade humana-mortal com um uma divina-imortal a ser dissolvida pela morte? A resposta deve ser Não; pois neste ponto a tensão da existência faz-se sentir e engendra o magnífico símbolo da athanatizein. Traduzi a athanatizein pelo intransitivo “imortalizar”; pois o símbolo é empregado para caracterizar a vida noética como um hábito de ação pelo qual o homem pode e deve aprimorar sua imortalidade potencial até sua estatura plena. A prática da “imortalização” é para Aristóteles uma virtude superior a todas as outras. Como na Ética a Nicômaco Aristóteles distinguiu somente entre virtudes éticas e dianoéticas, não nomeando a classe mais elevada – à qual também pertencem a phronesis e a philia – , eu proponho o termo “virtudes existenciais”.

O estado de confusão no qual Aristóteles deixou o problema tornou-se uma força histórica causando confusão mesmo no pensamento moderno. Pois se o Nous é tanto o deus além do homem e a entidade divina no interior do homem, os dois são propensos a colapsar numa única entidade tão logo ambos não sejam mantidos solidamente apartados pela tensão da existência. Foi isto o que aconteceu na Begriffsspekulation de Hegel: as duas entidades Nous de Aristóteles fundem-se no Geist de Hegel; as entidades separadas tornam-se momentos no processo dialético; e a tensão entre eles reaparece como o movimento dialético interno do Geist. Quando a consciência da tensão existencial se atrofia – como ocorreu na teologia e na metafísica doutrinal do século dezoito – , não somos lançados de volta a uma crença pré-aristotélica em mortais e imortais. Do estado de confusão emerge o novo tipo de sistema que transforma a participação no divino experienciada numa posse  especulativa do divino. O sistema teve um sucesso prodigioso, e ainda tem, porque fornece o aparato intelectual para as várias tentativas teológicas e ideológicas de subjugar ao controle humano Deus e o mundo, a sociedade e a história.

Com o intuito de dissolver a fatídica confusão, articularei com mais precisão seus pontos cruciais.

( 1 ) A confusão surge no momento da transição da experiência primária do Cosmos para a consciência da participação humana no fundamento divino. A linguagem do mito cosmológico não é capaz de expressar adequadamente a realidade recém descoberta da interação e participação recíproca entre Deus e o homem.

( 2 ) Os filósofos clássicos e pré-socráticos elaboraram todo um aparato de novos símbolos que expressam a experiência de uma área da realidade intermediária entre Deus e o homem. Há, antes de mais nada, os símbolos platônicos do Intermédio (metaxy) e do homem espiritual (daimonios aner) que existe na tensão do Intermédio. Muito curiosamente, foi desenvolvida uma abundância de símbolos expressando as nuances da tensão existencial, tais como o amor (philia, eros), a fé (pistis), a esperança (elpis), ao passo que o próprio símbolo tensão (tasis) aparece somente na filosofia estóica como expressão da estrutura da realidade em geral. A natureza do Intermédio como uma participação recíproca do humano e do divino é simbolizada pela methexis platônica e a metalepsis aristotélica, a vida ativa na tensão pelas virtudes existenciais previamente mencionadas. Os símbolos para a consciência são desenvolvidos de maneira incipiente pelo recurso à aisthesis e ao nous; como um símbolo para o local da experiência, a psyche é satisfatória. No entanto, a própria experiência é cuidadosamente descrita como uma procura (zetesis) pelo lado do homem e uma atração (kinesis) pelo lado de Deus.

(3) Apesar do simbolismo altamente elaborado expressando o intermédio de participação, certas dificuldades surgem do lado dos participantes. Pois os consortes humano e divino para a tensão não são os mortais e imortais da tradição, mas um novo tipo de Deus e de homem. Vimos Platão desenvolvendo o daimonios aner a fim de distinguir o novo homem do antigo mortal (thnetos); quando a distinção não é feita, encontramos as dificuldades da passagem aristotélica. Numa moderna linguagem de consciência o problema do novo homem pode ser formulado da seguinte maneira: quando o homem descobre sua existência em tensão, ele se torna cônscio de sua consciência como o local e o núcleo sensorial da participação no fundamento divino. Na medida em que a consciência é o local da participação, sua realidade partilha tanto do humano como do divino sem ser inteiramente um ou outro; na medida em que é o núcleo sensorial da participação, a consciência é definitivamente própria do homem, situada em seu corpo em existência espaço-temporal. A consciência, portanto, é tanto o polo temporal da tensão (núcleo sensorial) como a tensão em sua integridade incluindo seu polo do atemporal (lugar). Nossa participação no divino permanece ligada à perspectiva humana. Se a distinção entre os dois significados de consciência é negligenciada, surge o perigo de degenerar na divinização do homem ou na humanização de Deus.

(4) Na experiência primária do Cosmos, a mortalidade é o modo de duração do homem; a imortalidade, o modo dos deuses. No nível da consciência diferenciada, o significado do simbolismos passa por uma alteração sutil que se manifesta quando associamos o par mortalidade-imortalidade aos significados duplos do par vida-morte na passagem do Górgias. Teríamos que dizer então: a mortalidade significa que a vida do homem, de duração efêmera, sucumbe à morte; a imortalidade significa que a duração da vida do homem ultrapassa a morte. O significado veiculado pelas duas sentenças é transmitido com mais clareza quando combinados num enunciado: A vida do homem é estruturada pela morte. Nesta última formulação, o símbolo “vida” expressa com exatidão a experiência do Intermédio que também engendrou o daimonios aner platônico. Pois a vida estruturada pela morte não é nem a vida dos mortais nem a permanência dos deuses, mas a vida experienciada na tensão da existência. É a vida vivida no fluxo da presença.

(5) Conquanto a simbolização possa ser exata, ficamos com o sentimento desagradável de que algo nos escapou. Isso é tudo o que realmente sabemos sobre a imortalidade? Alguns mais rústicos dirão que não se importam com esta espécie anêmica de imortalidade. O que foi feito do imaginário mitopoiético do pós-vida, como por exemplo a posição de conselheiro na barca do deus-sol presente no Diálogo; ou o membro do séquito de Deus no Fedro; para não mencionar o Inferno, o Purgatório e o Paraíso de Dante? Bem, no que concerne à tensão da existência, receio que isso seja tudo – embora tenhamos feito um bom negócio, pois rastreamos o simbolismo da imortalidade até sua origem na experiência de que a vida é mais do que a vida dos mortais. Não obstante, o questionamento rebelde motivado pelo desejo de plenitude além da tensão, pelo propósito de êxodo do Sheol, por um destino para o andarilho errante no deserto, e assim por diante, é perfeitamente saudável, pois a experiência da tensão existencial de fato não constitui a totalidade da experiência do homem. Não dispomos de nenhuma explicação para o fato de que o símbolo imortalidade inequivocamente significa durar à maneira dos deuses, embora a existência na tensão dirigida para o fundamento divino não forneça nenhuma informação sobre o modo divino de existência. Como, então, sabemos que os deuses “duram para sempre (aionios)”, e o que significa a duração dos deuses, se eles, de maneira bastante distinta, não duram no tempo em que o simbolismo mais apropriado para a existência do homem é a tensão entre o tempo e o atemporal?

As respostas às perguntas ensejadas por nossa série de refinamentos serão obtidas recorrendo ao Diálogo.

A variante egípcia do simbolismo revela um agudo sofrimento de alienação e o desejo de preservar a existência na verdade contra a pressão para conformar-se a um modo deficiente de existência. Entretanto, como a consciência da tensão existencial ainda não se diferenciara, seus problemas precisaram ser expressos na linguagem compacta do mito cosmológico. É a linguagem não da tensão, mas das entidades envolvidas na sina de vida e morte; e o entendimento das entidades dificilmente é afetado pelo conflito teológico característico da transição da experiência do Cosmos para a da participação existencial. As entidades são o homem, sua alma, o reino do Egito e o deus-sol; a ordem (ma’at) permeando as entidades emana do deus-sol e flui dele, através do Faraó, para a administração do reino, e em última análise para os habitantes do reino. Quando algo vai mal com a ordem do Faraó, do reino e do homem, a solução contemplada pelo Homem é a restauração da ordem através da cooperação com sua fonte na barca do deus-sol. Portanto, as entidades formam uma comunidade de consortes consubstanciais na ordem divina. Esta comunidade divinamente ordenada – à qual aplicamos o termo grego kosmos – é experienciada pelo Homem como a realidade permanente da qual ele é parte. A duração do Cosmos é a duração dos deuses que criam e mantém esta ordem; e o Homem do Diálogo pode participar em sua duração ajustando sua existência à ordem dos deuses. A experiência primária da realidade cósmica, portanto, provê os espaços e os tempos para a vida dos deuses e o pós-vida do homem. O imaginário da imortalidade é engendrado pela experiência primária da co-duração do homem com o Cosmos.

A confusão se desfaz se reconhecermos a estratificação histórica na experiência humana da realidade. Primeiro, há a experiência compacta do Cosmos, e em seguida a experiência diferenciada da tensão existencial. Para sua expressão adequada, os dois tipos de experiência engendram dois conjuntos de símbolos diferentes. Ao primeiro conjunto pertencem, entre outros:

  • o tempo do Cosmos, e a co-duração com o Cosmos;
  • os deuses intracósmicos;
  • a linguagem da narrativa mítica e seus personagens.

Ao segundo conjunto pertencem, entre outros:

  • a polarização do tempo cósmico nos aspectos temporal e atemporal da tensão, e o fluxo de presença;
  • o Deus transcendente ao mundo;
  • a linguagem da vida noética e espiritual.

Com respeito ao símbolo Imortalidade podemos dizer: o imaginário do pós-vida surge na experiência compacta da realidade cósmica; o simbolismo da vida estruturada pela morte origina-se na experiência do homem de sua existência na tensão dirigida para o fundamento divino.

Podemos desfazer a confusão e o mal-entendido uma vez que eles tenham surgido, mas não podemos impedir os distúrbios da ordem existencial que surgem historicamente a partir de mudanças nos modos de experiência e sempre causam novas confusões e mal-entendidos. A título de conclusão, deixem-me fazer um breve comentário sobre este problema, uma vez que vivemos numa época cujas principais turbulências emanam desta fonte.

As duas experiências não se referem a realidades distintas, mas à mesma realidade em modos diferentes. A experiência da realidade cósmica inclui tensão existencial em sua compactação; e a consciência diferenciada da existência, sem o Cosmos no qual ocorre, é completamente desprovida de realidade. Consequentemente, no nível da experiência cósmica encontramos uma rica variedade de hinos e orações expressando a tensão pessoal da existência, e até mesmo documentos como o Diálogo; enquanto no nível da experiência existencial o homem precisa lidar com os problemas da realidade cósmica que demandam sua ressimbolização na medida em que o simbolismo mais antigo torna-se incompatível com as novas iluminações da tensão existencial. Platão, por exemplo, esteve agudamente consciente do dilema do filósofo: ele desenvolveu um novo tipo de simbolismo, o mito filosófico, a fim de expressar no nível noético a realidade cósmica que anteriormente fora o domínio do mito tradicional. Além disso, no Epinomis ele alertou gravemente contra o descrédito do mito tradicional, pois as pessoas cuja fé no mito é destruída não necessariamente se tornariam filósofos; ao contrário, tornar-se-iam espiritualmente desorientadas e degenerariam em algum modo de existência deficiente. O Cristianismo, então, herdou, através do Antigo e do Novo Testamento, um sólido corpo de mitos cósmicos e viveu com ele, deixando-o permanecer e digerindo teologicamente deste corpo mítico somente a quantidade aparentemente permitida pelo aparato filosófico existente até então. Simbolismos compactos, em suma, podem se tornar obsoletos à luz de novas iluminações, mas a realidade que eles expressam não deixa de ser real por essa razão. Se, pela recusa de uma posição pública no mundo dos símbolos, excluirmos de nosso horizonte qualquer estrato da realidade, tal estrato levará uma espécie de vida clandestina, fazendo sua realidade sentida em intensos sentimentos de alienação, ou mesmo em distúrbios mentais explícitos. C. G. Jung teve algo a dizer sobre este problema. Mesmo se tivéssemos que rejeitar todas as simbolizações tradicionais da realidade cósmica como incompatíveis com nosso modo de experiência presente, ainda estaríamos vivendo na realidade do Cosmos e não no universo da física, não obstante a lavagem cerebral perpetrada por nosso ideólogos cientificistas. As construções ideológicas da história que ignoram a estratificação histórica da experiência e relegam os estratos compactos a um passado morto, rotulando-os como “estados de consciência” obsoletos deveriam ser compreendidos, com respeito a uma de suas motivações, como atos de desespero causados por um agudo estado de alienação; pois eles tentam aniquilar, por meio de um assassinato mágico, a realidade angustiante ainda não satisfatoriamente ressimbolizada. Conquanto possam não passar de meros palpites, estas observações talvez sugiram um novo entendimento de alguns dos problemas que agitam nossa época.

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Diálogo Entre Um Suicida E Sua Alma]

IV

O filósofo ocidental do século XX d.C. encontra-se numa posição substancialmente idêntica à do pensador egípcio do século XX a.C.: ambos, o filósofo e o autor do Diálogo, encontram-se transtornados pela desordem de sua época; ambos estão em busca de uma realidade cuja vida não mais pode ser encontrada nas imagens circundantes; por fim, ambos desejam resgatar o sentido dos símbolos dos abusos sofridos nas discussões cotidianas. Os embates contemporâneos entre as crenças doutrinárias e as objeções igualmente doutrinárias correspondem à primeira parte do Diálogo, de natureza argumentativa; e o filósofo contemporâneo em busca da verdade precisa encontrar seu caminho até a verdade precisamente por meio do tipo de imagens e argumentos que seu precursor de quatro mil anos atrás reconheceu como expressões de um modo deficiente de existência.

Com base neste paralelo, podemos estabelecer duas regras para o filósofo. Por um lado, não lhe é permitido cerrar fileiras com os crentes e, em particular, ele não deve permitir-se discutir a questão doutrinal acerca da imortalidade do homem ou de sua alma. Pois, numa discussão doutrinal, os símbolos são alçados ao estatuto de entidades; e ao tomar parte nessa discussão, o filósofo incorre no erro que Whitehead designou de falácia da concretude deslocada. Por outro lado, tampouco lhe é permitido cerrar fileiras com os objetores, uma vez que eles negam a validade de proposições sobre Deus, a Alma e a Imortalidade alegando que elas não podem ser verificadas ou falseadas como proposições sobre objetos da percepção sensorial. Este argumento, contudo, não faz sentido, já que ninguém sustenta que proposições doutrinais referem-se ao mundo exterior; sua fachada de objeção advém da falsa premissa de que a verdade doutrinal não é derivativa, mas originária. Não obstante, enquanto percorre a estreita vereda ladeada por adversários, o filósofo deve permanecer ciente dos respectivos méritos de ambas as posições. Ele deve conceder ao objetor a superioridade intelectual, porque ele evita a falácia de operar com símbolos hipostasiados na qual o fiel incorre. Ele deve conceder a superioridade existencial ao fiel, porque o preço que objetor paga por sua integridade intelectual é a completa negação da verdade, enquanto o fiel preserva a verdade experienciada pelo menos em sua derivação doutrinal. Porém, a ponderação empática não deve degenerar em sentimentalismos de condenação ou indecisão. O verdadeiro filósofo não deve condenar – pois a tensão entre a fé e a razão, a natureza ao mesmo tempo conspiratória e conflituosa de sua interação no tempo, é um mistério. Se o fiel tradicionalista que professa a verdade em sua forma doutrinal não se encontra talvez ainda mais afastado da verdade do que o objetor intelectual que a nega por sua forma doutrinal, o filósofo não sabe. Apenas Deus sabe quem se encontra mais próximo do fim que é o começo. Tampouco deve o filósofo permanecer indeciso porque não é capaz de penetrar o mistério – pois até onde as limitações de seu entendimento humano lhe permitem discernir, o objetor que não é capaz de perceber uma realidade íntegra por trás das imagens fraturadas move-se no mesmo patamar da existência deficiente que o tradicionalista que, talvez desesperadamente, acredita na integridade de sua imagem fraturada. A indecisão colocaria o filósofo no papel desempenhado pela Alma no Diálogo; seu ônus, contudo, é desempenhar o papel do Homem.

O filósofo move-se no campo das tensões aludidas há pouco. Precisamos dirigir nossa atenção para suas propriedades extensionais e estruturais. Quanto à sua extensão, Platão formulou o princípio de que a Sociedade é o Homem em larga escala – um princípio que hoje deve ser ampliado de modo a incluir a história. Tanto a Sociedade como a História são o Homem em larga escala. Isso significa que o campo das tensões não se restringe ao Homem individual, mas abrange a pluralidade dos seres humanos na sociedade e na história; pois as tensões que o Homem experiencia em sua existência pessoal são as mesmas que ele reconhece estruturando outros setores do campo em que a tensão se manifesta. Quanto à estrutura do campo, podemos distinguir duas dimensões principais. Há, primeiro, a tensão entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Esta é exatamente a tensão na qual o filósofo vive e se move. Por conseguinte, ele se ocupa não com a verdade enquanto fragmento de informação que escapou a seus contemporâneos, mas como um polo na tensão entre a ordem e a desordem, entre a realidade e a perda da realidade que ele experiencia como sua. Sua existência abrange a desordem pela qual ele se sente repelido tanto quanto a ordem em cuja direção deseja mover-se. Depois, há as tensões no nível da existência deficiente. Quando a realidade da verdade degenera na crença tradicionalista em símbolos, o palco está armado para a entrada em cena da descrença e da objeção racional à crença. Pois a crença, quando perde contato com a verdade experienciada, não somente provoca objeção como também auxilia o inimigo criando o ambiente doutrinário no qual a objeção pode tornar-se socialmente efetiva. Esta classe de tensões, isto é, a dinâmica da crença e da descrença, eu chamarei de subcampo da existência doutrinária. Agora, o interesse do filósofo é dirigido não a essa ou aquela região do campo, mas à sua totalidade – à toda sua extensão e a todas as suas dimensões estruturais – , pois ele se perderia em sua busca se desconsiderasse os pontos de orientação. Em particular, ele deve resistir à tentação profissional de posicionar-se no polo de tensão em cuja direção ele deseja se mover; se ele começar a pregar sermões sobre a existência na verdade como se tal modo de existência fosse um objeto absoluto em sua posse, ele decairia numa existência doutrinária.

Encontramos na variante moderna deste subcampo uma classe de símbolos sem paralelos na cena egípcia, qual seja, as assim chamadas objeções ideológicas à crença doutrinal. Seu prodigioso êxito em nossa sociedade pode ser explicado somente se recorrermos à regra de que a crença doutrinária prefigura o padrão do argumento ideológico e, portanto, torna a sociedade receptiva a ele. Como um caso representativo, selecionei para análise a pièce de résistance do objetor moderno: “A experiência é uma ilusão.”

Em primeiro lugar, articularei a estrutura intelectual da objeção: a proposição é um exemplar do raciocínio desleixado bastante comum no discurso cotidiano. Falando cautelosamente, teríamos que dizer que uma experiência jamais é uma ilusão, mas sempre uma realidade; o predicado “ilusão” deveria ser utilizado com referência não à experiência, mas ao seu conteúdo, no caso de tal conteúdo possuir um caráter ilusório. Tomada em si, a formulação incorreta não merece mais do que a atenção necessária para evitar um mal-entendido. No contexto da polêmica ideológica, contudo, a transferência do predicado é utilizada sutilmente para o propósito mesmo de criar uma confusão, qual seja, que a proposição incorretamente formulada em primeiro plano carrega, por direito próprio, o sentido possível da proposição no plano de fundo. A transferência desvia a atenção da premissa inarticulada. O resultado é uma proposição sem sentido projetada para bloquear a questão sobre se o sentido possível da proposição no plano de fundo realmente faz sentido no caso concreto. Quebremos, portanto, o tabu, e levantemos a questão tacitamente proibida: Que significa dizer que o conteúdo de uma experiência deve ser caracterizado como uma ilusão? Há dois sentidos possíveis: um radical, em que o objeto experienciado pelo sujeito não existe de forma alguma; outro em que, de maneira mais nuançada, o objeto existe, mas sob uma inspeção mais cautelosa revela características distintas das manifestadas no objeto conforme experienciado. Em ambos os casos, o juízo de ilusão apoia-se em experiências de controle do objeto existente, em potência ou em ato, fora da experiência. Com esta observação, no entanto, a razão – ou pelo menos uma das razões pela qual o sentido possível no plano de fundo deve ser mantido oculto torna-se visível. Pois um juízo de ilusão pode ser aplicado apenas a experiências de objetos existentes, não a experiências de participação na realidade não-existente. Quando articulado, portanto, o sentido velado no plano de fundo mostra-se tão absurdo quanto a proposição em primeiro plano.

Embora exija um parágrafo para ser articulado, o erro intelectual é demasiado óbvio para que a proposição sobreviva por mais do que alguns instantes num ambiente crítico; a fim de explicar sua efetividade social em polêmicas, devemos introduzir o fator do assentimento existencial. Este assentimento é determinado em parte pela prontidão generalizada de nossa sociedade para pensar (se é que “pensar” é o termo correto) de forma doutrinal. Como o argumento do objetor aceita a doutrina do fiel por seu valor de face, o erro intelectual que deveria desacreditar o argumento torna-se a fonte de sua credibilidade numa sociedade predominantemente doutrinária. Esta prontidão generalizada, contudo, também é característica de outras civilizações de outros períodos da história da humanidade. Para a causa específica do assentimento, devemos olhar para a atmosfera de linguagem e opinião especificamente ocidental e moderna que se formou ao longo de dois séculos de ideologias.

A atmosfera ocidental moderna à qual me refiro é uma selva intelectual e emocional a tal ponto cerrada que seria um desatino isolar uma ideologia particular como a maior responsável por tal estado de coisas. Não obstante, as correntes mais importantes do denso emaranhado podem ser discernidas e enumeradas. A posição de destaque deve ser concedida à psicologia desenvolvida por Feuerbach em sua obra A Essência do Cristianismo. Feuerbach estava perplexo – como Kant estivera antes dele em sua Crítica da Razão Pura – pelo fato de que as proposições dogmáticas, sejam teológicas ou metafísicas, sobrevivem socialmente mesmo quando sua natureza falaciosa é completamente analisada e exibida em público. Deve haver alguma realidade engendrando e sustentando sua vida, afinal; para um fiel doutrinário suficientemente suscetível aos efeitos desestabilizadores do racionalismo, esta realidade não pode ser nem uma entidade transcendente nem uma verdade experienciada. Consequentemente, ele julga que os símbolos devem ter alguma causa imanente ao mundo. Em sua Crítica da Razão Pura, Kant já havia empregado o termo “ilusão”, embora não tivesse sido explícito sobre a realidade responsável pelas ilusões e por sua tenacidade. No século dezenove, quando a tentativa de solucionar o enigma da realidade faltante através da especulação gnóstica malogrou em seu intento, a questão assumiu uma feição desesperada: após os grandes sistemas “idealistas”, chegara o momento das respostas inequívocas, ainda que algo exasperadas, por meio do apelo à natureza humana como a causa das ilusões. Consequentemente, Feuerbach interpretou os símbolos como projeções da consciência humana imanente ao mundo. Sua psicologia da projeção permaneceu um dos pilares do credo do ideólogo desde então, e pode-se até mesmo dizê-la uma força mais poderosa hoje do que na época de Feuerbach, já quem em nosso século ela foi fortalecida pela psicanálise de Freud e Jung. Outro componente importante da atmosfera ideológica é a crítica da religião elaborada por Marx. Marx apoiou-se na psicologia de Feuerbach, mas sofisticou-a pela introdução do “Ser”, no sentido de Produktionsverhältnisse, como a causa dos vários estados de consciência que induzem ou impedem as projeções ilusórias. Além disso, deve ser mencionado a philosophie positive de Comte, que interpretou os símbolos da verdade experienciada como peculiares à “fase teológica” doutrinária da história, seguida por uma “fase metafísica” igualmente doutrinária, ambas prestes a serem suplantadas pelo dogmatismo da “ciência positiva”. E, finalmente, não devemos nos esquecer de Freud e seu ensaio O Futuro de uma Ilusão, já que o título da obra tornou-se uma expressão popular imbuindo a linguagem de ilusão do ideólogo da autoridade de uma ciência tão imune a críticas quanto a Psicologia. A lista poderia continuar, mas já está suficientemente longa para estabelecer o problema: as convencionalmente chamadas ideologias são construções da história que interpretam o modo doutrinal da verdade como uma fase da consciência humana prestes a ser suplantada por uma nova fase que será a mais elevada bem como a última da história.

 A proposição “A experiência é uma ilusão”, portanto, opera com dois ardis intelectuais. Em primeiro lugar, ela obscurece a falácia da concretude deslocada que sua premissa de fundo usurpou da verdade doutrinal; depois, ela oculta a ideologia resultante que esculpe a história numa série de segmentos monolíticos, cada um governado por um estado de consciência. Que o segundo ardil é, assim como o primeiro, prefigurado pela doutrina que critica é um ponto demasiado evidente para ser elaborado; relembro apenas a figuração mais estrepitosa, nomeadamente, a substituição da era de Cristo pela era de Comte, o Fondateur da le Religion de l’Humanité. Ao conceder seu assentimento existencial ao dispositivo ardiloso, o fiel doutrinário é duplamente fisgado: pelo primeiro ardil, ele se torna vítima de sua própria falácia; pelo segundo, ele é varrido de cena como uma relíquia obsoleta do passado. A proposição é, de fato, um excelente dispositivo erístico.

A questão sobre como o problema da história se apresenta ao filósofo foi em grande parte respondida pela análise precedente. Descrevemos, é verdade, o problema como ele aparece no nível da existência doutrinária, mas não o descrevemos como ele aparece para o doutrinário. Para as pessoas que vivem neste nível, o subcampo é um mundo fechado; não há nada além dele, ou pelo menos nada que julguem digno de ser conhecido, mesmo quando desconfortavelmente sentem que, afinal, há algo lá fora. Nossa análise, ao contrário, enquanto descreve este mundo em que tais pessoas vivem, não se move em seu interior, mas o descreve como um subcampo no horizonte de realidade mais amplo do filósofo. Consequentemente, emerge o problema do qual depende uma compreensão filosófica da história: o problema consiste em que a verdade experienciada é excluída do subcampo, ao passo que o campo mais amplo é caracterizado por sua inclusão. Agora, as implicações desta diferença estrutural para uma visão abrangente da história devem ser explicitadas.

A existência doutrinária afeta as operações do espírito. Uma vez que o modo de existência deficiente pertence ao campo abrangente da história, as deformações patológicas que caracterizam o subcampo são forças históricas. Devemos tomar nota das duas principais deformações que se tornaram visíveis em nossa análise:

( I ) A verdade experienciada pode ser excluída do horizonte da realidade, mas não da própria realidade. Quando é excluída do universo do discurso intelectual, sua presença na realidade faz-se sentir pelo distúrbio das operações mentais. Conforme exposto acima, a fim de salvar as aparências da razão, o doutrinário deve lançar mão de meios irracionais, como deixar premissas inarticuladas, recusar-se a discuti-las, ou inventar dispositivos para obscurecê-las, e usar falácias. Ele não mais se move no reino da razão, encontrando-se rebaixado ao submundo da opinião, no sentido técnico da doxa de Platão. Neste subcampo, portanto, as operações mentais são caracterizadas pelo modo de pensamento dóxico, em oposição ao modo de pensamento racional.

( 2 ) Um estudo crítico da história baseado no conhecimento empírico dos fenômenos é impossível quando uma classe inteira de fenômenos é excluída do escopo da consciência. Como as aparências do conhecimento empírico e da ciência crítica devem ser salvas tanto quanto as aparências da razão, um considerável aparato técnico foi desenvolvido com o propósito de encobrir a deficiência. Chamarei tais dispositivos de metodologia dóxica; ao tipo resultante de ciência doutrinária, empirismo dóxico. O problema é determinado pelas construções da história abordadas em nossa análise: elas nutrem-se de sua oposição não à fé e à filosofia, mas às formas doutrinais da teologia e da metafísica; e elas próprias permanecem no mesmo nível de doutrina a cujos fenômenos específicos elas se opõem. O persuasivo truque de esculpir a história em fases ou estados de consciência ascendentes, com o propósito de colocar a consciência do escultor no topo da hierarquia, só pode ser realizado sob o pressuposto de que a consciência do homem é imanente ao mundo e nada além disso; o fato de que o homem é capaz de apreender

O ponto de intersecção do atemporal/Com o tempo

bem como os simbolismos que expressam tal apreensão, deve ser ignorado. O campo da realidade histórica, além disso, precisa ser identificado e definido como um campo de doutrina; e, como os grandes eventos de participação não desaparecem da realidade, eles devem ser dilapidados e reduzidos até que nada reste além de escombros doutrinários. Sobretudo Platão precisou escrutinar as deformações mais aberrantes para familiarizar-se com os modismos doutrinários em voga. Durante os últimos cem anos, seleções de seu disjecta membra foram utilizados para apresenta-lo como um Socialista, um Utópico, um Fascista e um Intelectual Autoritário. Para sua legitimação, a carnificina perpetrada pelos ideólogos da história exige os dispositivos de ocultação que caem sob a rubrica de métodos – sejam eles da variedade psicológica ou materialista, cientificista ou historicista, positivista ou behaviorista, rigorosa ou isenta de valores. Na segunda metade do século dezenove, quando as construções dóxicas da história proliferaram a ponto de atrair a atenção para sua incompatibilidade mútua, o fato da construção doutrinária chegou a ser transformado num princípio metodológico: a “História” deveria ser uma seleção construtiva de materiais em concordância com a opinião ou ponto de vista privado de alguém; tais pontos de vista foram chamados de “valores”, enquanto a compilação de materiais orientada por tais “valores” foi chamada de “ciência isenta de valores”; os próprios pontos de vista, ou valores, deveriam ser isentos de exame crítico; e o postulado da isenção foi blindado com a recusa estrita em admitir a existência de critérios de seleção. O ritmo frenético com que os pontos de vista são expelidos da linha de produção da consciência não é o traço menos grotesco de uma era grotesca. De fato, a cena pública tornou-se tão saturada de pontos de vista que, no século XX, a Sociedade Aberta – a de Popper, não a de Bergson – precisou ser inventada a fim de  prevenir colisões públicas entre opiniões privadas. Lamentavelmente, contudo, o dispositivo para assegurar a coexistência pacífica de opiniões, se não de mentes, não é à prova de idiotas. Pois ocorre que neste exato momento há um detentor de um ponto de vista que se leva muito a sério e confronta todos os demais com a alternativa de juntar-se a ele em sua prisão intelectual ou ser jogado num campo de concentração.

Leis férreas de uma história segmentada são construídas a fim de lançar os contemporâneos num estado de consciência angustiado que parece desejável para o respectivo intelectual dóxico. A concepção da lei férrea é o sonho de um terrorista. A história não possui fase alguma governada por estados de consciência, porque não há tal coisa como uma consciência imanente ao mundo que segregaria discretamente este ou aquele tipo de projeção em obediência à prescrição do doutrinário. Pois a História é o Homem – não: o Doutrinário – em larga escala; e como a consciência do homem é a realidade da tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência, a história é a luta entre a existência na verdade e os modos deficientes de existência. Um setor representativo desta luta foi iluminado pela análise do Diálogo. Há a terra devastada das discussões; esta terra devastada pressupõe uma verdade experienciada que engendrou os símbolos agora fraturados; e uma irrupção espiritual ocorre em revolta contra a inverdade da existência. O setor é representativo no sentido de que não dispomos de nenhum conhecimento empírico de um padrão diferente na história: não há nem uma terra devastada de doutrinas literalistas e ceticismo que não seja reconhecível como um derivativo de uma verdade experienciada, nem irrupções espirituais num campo vazio de uma verdade experienciada degenerada. Para o conflito no tempo, não há nenhum pós-conflito no tempo; ou, se desejarmos expressar o mesmo pensamento numa linguagem vetusta, a civitas Dei e a civitas terrena entrelaçam-se na história, percorrendo seu caminho do começo ao fim da humanidade. Portanto, a história da humanidade é uma sociedade aberta – a de Bergson, não a de Popper – abrangendo em tensão a verdade e a inverdade. É certo que o equilíbrio da tensão pode se alterar – pessoalmente, socialmente e historicamente – na direção de um polo ou outro; e certamente as alterações no equilíbrio podem ser empregadas para caracterizar períodos históricos. A era em que vivemos, por exemplo, deve ser caracterizada como uma era em que a existência deficiente, bem como sua expressão simbólica, é socialmente hegemônica. Mas a hegemonia social de um polo não suprime a existência do outro e, com ela, a tensão. Falar de períodos caracterizados por um dos polos às custas da exclusão do outro seria equivalente a dizer que há períodos na história da humanidade caracterizados pela inexistência do Homem – e ainda assim, esporadicamente indivíduos cedem à tentação de se entregar a esta fantasia.

A segmentação doutrinária da história atingiu seu clímax na fórmula: “Estamos vivendo numa era pós-cristã”. Todo estilo, mesmo o doutrinário, possui suas belezas de perfeição – e o filósofo não pode suprimir sua admiração pelo engenhoso truque de transformar o “pós-Cristo” dos cristãos no “pós-cristão” dos ideólogos. Graças ao assentimento existencial, a fórmula tornou-se amplamente aceita em nossa sociedade. Pensadores que em outros aspectos estão situados acima do nível dos intelectuais ordinários propõem tal fórmula com um semblante sério, embora melancólico; e mesmo os teólogos, que deveriam estar mais bem preparados, estão fraquejando sob a constante pressão e mostrando-se dispostos a desmitologizar seu dogma, a abandonar os milagres mais fascinantes, a renunciar ao Nascimento Virginal e a admitir, consternados, que Deus está morto. A atitude é lamentável; pois uma verdade cujos símbolos tornaram-se opacos e suspeitos não pode ser salva pelas concessões doutrinais ao Zeitgeist, mas somente por um retorno à realidade da experiência originária que engendrou os símbolos. O retorno engendrará sua própria exegese – como ocorre nesta palestra – e a linguagem exegética tornará os símbolos mais antigos novamente translúcidos.

A efetividade social da fórmula indica uma confusão e um desamparo generalizados; esclarecerei, portanto, os diversos níveis de seu significado. O simbolismo pertence à autointerpretação de um movimento revolucionário no modo de existência deficiente. Seu significado abrange uma parcela da realidade do processo histórico tão ínfima quanto a ponta de um iceberg; isolarei primeiro esta camada realista do significado. Em sua maior parte, o significado encontra-se submerso no mundo onírico da existência doutrinária desconectada da realidade da tensão existencial; lidarei com este bloco submerso do significado depois. Como a fórmula “pós-cristão” deriva de “pós-Cristo”, lidarei, por fim, com as implicações do simbolismo para o “pós-” cristão.

A fórmula “era pós-cristã” pode ser compreendida na medida em que expressa uma consciência revolucionária de época. A revolta setecentista, instituída em nome da ciência e da razão contra o íncubo da teologia e da metafísica doutrinárias, foi certamente uma “época”, e o desdobramento de seu impulso até os dias atuais assinala definitivamente uma “era” na história. Além disso, a consumação da revolta através da hegemonia social de sua doutrina pode infundir nos conformistas tardios um agradável sentimento de que a eles pertence a época que na verdade foi a época do século XVIII. Na medida em que a revolta contra o Cristianismo doutrinário foi excepcionalmente bem sucedida em nossa sociedade, há sólidas razões para nos referirmos à era como “pós-cristã”. Contudo, tão logo o significado realista da fórmula é revelado, os limites para seu sentido, bem como para a era que ela denota, tornam-se visíveis. Quanto ao sentido, não devemos nos esquecer que a revolta ocorreu no subcampo da existência deficiente; sua fúria foi dirigida contra a doutrina cristã que se tornara opaca, não contra a fé cristã. Portanto, distinguir a era da revolta ideológica como uma “era pós-cristã” seria atribuir à revolta uma profundidade que ela não tem – seria conferir-lhe uma honra excessiva. Quanto aos limites da era, eles são dados pela própria falta de profundidade. Pois a revolta contra a teologia e a metafísica não recuperou a tensão da existência que emanava dos antigos símbolos; ao contrário, ela abandonou completamente a verdade experienciada, com o resultado inevitável de degenerar numa nova doutrina da consciência imanente ao mundo. A perda da realidade não foi reparada, mas apenas agravada pelo desenvolvimento das doutrinas ideológicas que, por seu turno, agora tornaram-se opacas e perderam sua credibilidade. Contudo, aparentemente a revolta teve que ser vivida por completo a fim de trazer a questão da verdade contra a doutrina a uma consciência aguda: no século vinte, ao menos os primórdios de uma revolta verdadeiramente radical contra todas as variedades de doutrina, incluindo as ideológicas, podem ser discernidos – como indiquei no começo desta palestra. O que os ideólogos designam a “era pós-cristã” aparenta estar recuando para o passado, e aqueles dentre nós que preferem viver no presente caracterizarão sua época como pós-doutrinal.

No sentido realista a “era pós-cristã” é uma revolta antidoutrinária que, tendo fracassado em resgatar a realidade da tensão existencial, degenerou em um novo dogmatismo. O adepto de uma seita ideológica, no entanto, não aceitaria nossa interpretação como o significado que ele associa a seu símbolo. Ele se exaltaria indignado com a ideia de que seu “pós-“particular deva um dia se tornar uma relíquia do passado, com um novo “pós-” ingressando no presente; pois ele, de sua parte, acredita que o símbolo “pós-” denota o estabelecimento de um estado final da sociedade sobre a Terra. Além disso, ele ridicularizaria nossa acusação de que ele fracassou em resgatar a verdade experienciada; ele replicaria, corretamente, que jamais tentara tal contrassenso, já que “a experiência é uma ilusão”. E, finalmente, ele insistiria que levanta objeções contra a teologia e a metafísica não porque a doutrina é um modo de verdade secundário, mas porque elas são concepções errôneas do mundo e já obscureceram por tempo demais a realidade que é o único objeto de seu interesse. Este protesto enérgico não pode ser varrido para debaixo do tapete. A posição do ideólogo parece estar fundamentada na realidade; devemos determinar com precisão que realidade é essa, e como ela é transformada nas construções oníricas da história.

O ideólogo apela não à realidade da verdade experienciada, mas à realidade do mundo, e por uma boa razão. Pois, de fato, a revolta ideológica contra a espécie mais antiga de doutrina extrai o melhor de sua força da experiência contemporânea do poder sobre a natureza obtido através do uso da ciência e da razão. A ideologia é um comensal da ciência moderna, extraindo sua agressividade e seu apelo dos conflitos dos cientistas com a Igreja e o Estado. No século XVI, e em algumas regiões da civilização ocidental em pleno século XX, a sombra da contemptus mundi cristã ainda paira sobre a natureza; e a exploração da natureza foi explicitamente prejudicada pela crença dos literalistas na doutrina cristã como fonte infalível de informação acerca da estrutura do mundo. Inevitavelmente, os exploradores da realidade até então negligenciada precisaram sofrer perseguições dos doutrinários literalistas. Não há nada de onírico acerca destes fatos: a ciência, a tecnologia, a indústria e as memórias do conflito são o terreno sólido sobre o qual o ideólogo pode assumir sua posição. Não obstante, o terrorismo dos grupos e regimes ideológicos também é real; e a reivindicação das ideologias ao estatuto de “ciências”, bem como o desenvolvimento das metodologias dóxicas, não deixam dúvidas de que o pesadelo se encontra de alguma maneira conectado com a ciência no sentido racional. Deve existir um fator cuja adição transforma a realidade do poder sobre a natureza, com seus usos racionais na economia da existência humana, no sonho do terrorista de dominação sobre o homem, a sociedade e a história; e não há dúvida de qual é este fator: trata-se da libido dominandi liberada quando os símbolos da verdade experienciada são drenados de sua realidade. Quando a realidade da ciência e do poder foi conquistada, a realidade da tensão existencial foi perdida, de modo que da combinação de ganho e perda, com a libido dominandi como catalisador, o novo sonho pode surgir. A técnica pela qual os símbolos oníricos são produzidos é bem conhecida. A carapaça da doutrina, vazia de sua realidade engendrante, é transformada pela libido dominandi em sua equivalente ideológica. A contemptus mundi é metamorfoseada na exaltatio mundi; a Cidade de Deus na Cidade dos Homens; o milênio apocalíptico no milênio ideológico; a metástase escatológica através da ação divina na metástase imanente ao mundo através da ação humana; e assim por diante. O centro do qual os símbolos particulares recebem seu significado é a transformação do poder humano sobre a natureza num poder humano de salvação. Nietzsche elaborou o símbolo da auto-salvação com a intenção de expressar a opus alquímica do homem criando-se a si próprio à sua própria imagem. Neste sonho de auto-salvação, o homem assume o papel de Deus e redime-se a si próprio por sua própria graça.

Entretanto, a auto-salvação é a auto-imortalização. Como o sonho de participação numa “era pós-cristã” assegura ao fiel ideológico a imortalidade que, nos termos das imagens fraturadas, tornou-se inacreditável, ele não pode aceitar nem o significado realista de sua própria expressão, nem o argumento racional em geral. Seu problema se tornará claro tão logo enunciemos as alternativas à persistência neste sonho. A fim de aceitar a razão, ele teria que aceitar a verdade experienciada – mas a realidade da tensão existencial, uma vez atrofiada, é de difícil restauração. Se, no entanto, a prisão de seu sonho for quebrada de alguma outra maneira que não pelo retorno à realidade, o único panorama que se descortinaria diante de seus olhos seria a crua desolação da existência numa época imanente ao mundo em que tudo é pós-tudo-que-veio-antes ad infinitum. A segunda alternativa seria liberar um dilúvio de angústia, e a aterrorizante perspectiva deste dilúvio mantém as portas da prisão firmemente trancadas. Deveríamos estar cientes deste horror, quando ocasionalmente ficamos perplexos com a resistência do ideólogo à argumentação racional. A alternativa à vida no paraíso de seu sonho é a morte no inferno de sua banalidade. Sua imortalidade autofabricada está em jogo; e a fim de protegê-la, ele deve aferrar-se à sua concepção do tempo. Pois o tempo em que o ideólogo situa sua construção não é o tempo da existência na tensão dirigida para a eternidade, mas um símbolo pelo qual ele tenta forçar a identidade entre o atemporal e o tempo de sua existência. Assim, conquanto a realidade da tensão entre o atemporal e o tempo seja perdida, a forma da tensão é preservada pelo ato onírico de forçar a unificação entre os dois polos. Podemos caracterizar a “era pós-cristã” do ideólogo, portanto, como um símbolo engendrado por seu libidinoso sonho de auto-salvação.

O filósofo também tem seus problemas com o “pós-“. Pois a participação na realidade inexistente do fundamento é a participação no atemporal; a consciência do fundamento é a área da realidade em que o atemporal toca o tempo. Onde, então, devemos situar a tensão existencial? No tempo com seus “pós-“, ou no atemporal em que presumivelmente não há nenhum “pós-“? A experiência de uma realidade interveniente entre os dois polos é excelsamente simbolizada por duas passagens dos Quatro Quartetos de T. S. Eliot: “A história é um padrão de momentos atemporais“; e “o ponto de intersecção do atemporal com o tempo“. Para expressar a mesma experiência da realidade, Platão desenvolveu o símbolo do metaxo, do intermédio, no sentido de uma realidade que participa do tempo e da eternidade e, portanto, não pertence integralmente a um ou outro. Parece haver um fluxo de existência que não é a existência no tempo. Como a filosofia moderna não desenvolveu um vocabulário para descrever o metaxo, utilizarei o termo “presença” para denotar o ponto de intersecção na existência do homem; e a expressão “fluxo de presença” para denotar a dimensão da existência que é e não é o tempo. Então será levantada a questão, que sentido faz o símbolo “pós-” se a história é um fluxo de presença? E, em sentido contrário, que sentido faz o símbolo “presença” se a presença da intersecção é um fluxo análogo ao tempo?

Os filósofos cristãos ocuparam-se do problema. Pois, convertida em doutrina, a verdade da salvação e da imortalidade através da fé em Cristo é capaz de condenar ao inferno todos os seres humanos que viveram antes de Cristo. Deixando de lado a brutalidade do procedimento, um filósofo não ficará muito satisfeito com tal doutrina, pois ele sabe que a tensão da fé em direção a Deus não é um privilégio exclusivo do cristão, mas um traço da natureza humana. Um Santo Agostinho, por exemplo, tinha plena consciência de que a estrutura da história é a mesma da existência pessoal; e ele não hesitou em empregar inversamente símbolos históricos para expressar a realidade da tensão pessoal. Nas Enarrationes in Psalmos, 64,2, ele permite aos símbolos históricos do Êxodo e da Babilônia expressarem o movimento da alma quando é atraída pelo amor a Deus:

Incipit exire qui incipit amare./Exeunt enim multi latenter,/et exeuntium pedes sunt cordis affectus: /exeunt autem de Babylonia.

Ele que começa a amar começa a abandonar./Muitos dos que abandonam não o conhecem./Pois os pés dos que saem são afecções do coração:/além disso, eles estão deixando a Babilônia.

Sua concepção da história como um conto de duas Cidades, entremeando-se desde os primórdios da humanidade até seu fim, concebe-a como uma narrativa em larga escala do Êxodo pessoal do homem. Mas como o “Cristo histórico”, com uma data fixa na história, se encaixa em sua concepção filosófica? Santo Tomás levantou a questão e a burilou até seu ponto crítico: ele pergunta “se Cristo é a Cabeça de todos os homens” (ST III.8.2), e responde inequivocamente que Ele é, de fato, a cabeça de todos os homens, e que consequentemente o Corpo Místico da Igreja consiste de todos os homens que já existiram e existirão do começo ao fim do mundo. Filosoficamente, a proposição implica que Cristo é tanto o “Cristo histórico”, com um “pré-” e um “pós-” no tempo, e a atemporalidade divina, onipresente no fluxo da história, sem nem um “pré-” nem um “pós-“. À luz destas implicações, então, o simbolismo da Encarnação expressaria a experiência, com uma data na história, de Deus fazendo-se presente no Homem e revelando-Se como a Presença que é o fluxo da presença desde o começo do mundo até seu fim. A História é o Cristo em larga escala. Esta última formulação não está com conflito com o “Homem em larga escala” platônico. É verdade que os dois simbolismos diferem, porque o primeiro é engendrado por uma experiência pneumática no contexto da revelação judaico-cristã, enquanto o segundo é engendrado por uma  experiência noética no contexto da filosofia helênica; mas eles não diferem quanto à estrutura da realidade simbolizada. A fim de confirmar a constância da estrutura exprimida em diferentes simbolismos, citarei duas passagens essenciais da Definição da Calcedônia (451 A.D.), tratando da união das duas naturezas na pessoa única de Cristo: “Nosso Senhor Jesus Cristo… verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem… reconhecido em duas naturezas… a distinção das naturezas não sendo de maneira alguma anulada pela união, mas antes as características de cada natureza sendo preservadas e reunindo-se para formar uma pessoa e uma substância.” Esta ousada tentativa dos Padres de expressar a realidade duas-em-uma da participação de Deus no homem, sem comprometer a separação das duas ou dividir o que é singular,  diz respeito à mesma estrutura de realidade intermediária, o metaxo, que o filósofo encontra quando analisa a consciência de participação do homem no fundamento divino de sua existência. A realidade do mediador e a realidade intermediária da consciência têm a mesma estrutura.

Na atmosfera intelectual predominante em nossa época, nossa análise de símbolos equivalentes pode levar a equívocos. Portanto, deixem-me alerta-los: o filósofo não pode fazer mais do que a ajudar a tornar a Revelação inteligível; uma filosofia da consciência não é um sucedâneo para a Revelação. Pois o filósofo é um homem em busca da verdade; ele não é Deus revelando a verdade. Esta advertência é necessária, pois Hegel tentou combinar filosofia e revelação no ato de produzir um sistema de especulação dialética. Ele imaginou uma Revelação incipiente de Deus através de Cristo realizando-se plenamente através da consciência tornando-se autoconsciente em seu sistema; e, consequentemente, imaginou o Deus que morreu em Cristo morto agora. Não quero entrar em detalhes – estamos familiarizados com a devastação hegeliana na forma da teologia existencialista e do movimento Deus-está-morto. Este sonho hegeliano de transformar Deus numa consciência, de modo que a consciência pode ser a Revelação, pertence à “era pós-cristã”. Nossa investigação não é nem uma construção “pós-cristã” da história, nem uma revelação da verdade; trata-se na verdade de uma aventura anamnética com o intuito de resgatar a presença a partir da “confusão geral da imprecisão de sentimentos”. T. S. Eliot capturou a essência de tal empreendimento nas linhas a seguir:

E o que há por conquistar/ Por força e submissão já foi descoberto/ Uma ou duas ou várias vezes, por homens com quem não se pode/ Pretender rivalizar – mas não se trata de competição -/ E sim de uma luta para recuperar o que se perdeu – e agora em condições/ Que não parecem favoráveis

Talvez as condições atuais sejam menos hostis do que pareceram ao poeta quando ele escreveu estes versos, quase uma geração atrás. De qualquer modo, devemos agora mergulhar no fluxo de presença, a fim de recuperar o significado da Imortalidade que irrompeu no Diálogo egípcio.

(Conclui a seguir.)

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