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Posts Tagged ‘problema do mal’

Autor: Brian Vroman

Fonte: http://www.infidels.org/kiosk/article856.html

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A maioria dos teístas tradicionais afirma que Deus possui certos atributos. Geralmente, Ele é dito onisciente, onibenevolente e onipotente. É com o último atributo listado que nos ocuparemos aqui. Devemos começar definindo nossos termos: o que o termo “onipotente” significa? A maioria dos teólogos utiliza o termo para dizer que Deus é capaz de fazer qualquer coisa que não seja logicamente impossível. Portanto, Deus não pode tornar falsa uma proposição necessariamente verdadeira; ele não é capaz de traçar a quadratura do círculo; ele não pode fazer com que 2+5=17. Os teólogos adotam esta definição da onipotência para evitar a espécie de paradoxos exemplificada em questões como: Deus pode criar um objeto tão pesado que não seja capaz de ergue-lo? Tanto uma resposta positiva quanto uma negativa para esta questão implicam uma limitação ao poder de Deus. Ao excluir de consideração tais proposições dizendo que Deus não pode fazer coisas logicamente impossíveis, e acrescentando que esta limitação específica não implica um limite verdadeiro à onipotência divina, os teólogos esperam se esquivar de um problema constrangedor e intratável.

Mas e quanto à afirmação, mais uma vez sustentada por muitos, se não pela maioria, dos teólogos cristãos, de que Deus criou o mundo ou o universo ex nihilo – a partir do nada?

Do modo como é enunciada, esta afirmação apresenta uma dificuldade considerável para os teólogos, embora até onde sei este problema não tenha sido tratado adequadamente.

Para compreender o problema, recorreremos ao grande David Hume. Hume argumentou esplendidamente que qualquer proposição que não seja nem analítica nem sintética (embora Hume não tenha utilizado estes termos) não passa de nonsense. Uma proposição analítica é aquela verdadeira por definição. Dizer, por exemplo, que todos os genitores masculinos são pais é uma mera verdade linguística. “Genitor masculino” e “pai” significam a mesma coisa (alguns sugerem que tal não é o caso com “papai”, que possui conotações afetivas adicionais). Uma verdade matemática, como 2+1=3, é outro exemplo de enunciado analítico: 2+1 é só outra maneira de dizer 3. Hume ressaltou que enunciados analíticos, os quais ele chamou de “associações de idéias”, são meras tautologias, e portanto não oferecem nenhum conhecimento novo sobre a realidade.

Por outro lado, enunciados sintéticos não são necessariamente verdadeiros – eles não são verdadeiros por definição. Um exemplo seria “o gato está no mato”. A fim de saber se isto é verdade, precisamos conferir para ver se o gato realmente está no mato. Podemos descobrir que o gato definitivamente não está realmente no mato, podendo em vez disso estar, digamos, fazendo suas necessidades em sua caixinha de areia. Podemos também descobrir que, conferindo mais de perto, o que a primeira vista pensamos ser um gato na verdade é um cãozinho felpudo. Em outras palavras, proposições sintéticas são conhecidas através da percepção sensorial e, como nossos sentidos nos enganam, sua veracidade jamais pode ser estabelecida completa e definitivamente. Em relação a alguns enunciados sintéticos, também patinhamos na debilidade intrínseca – se a certeza for nosso padrão – do raciocínio indutivo (isto é, obviamente, diferente do famoso Problema da Indução de Hume, que lida com a causação, um conceito que Hume afirmou não ser nem analítico nem sintético). Por exemplo, podemos ver cem mil cisnes brancos, e portanto concluir que todos os cisnes são brancos. Todavia, existe a possibilidade de que o próximo cisne que avistarmos seja na verdade preto. No debate sobre a questão da existência de Deus, William Lane Craig é o melhor representante do lado teísta. Ele adora dizer: “do nada, nada vem”. Ele usa esta afirmação como um argumento implicando que deve ter existido um criador-agente, ou seja, Deus. Mas que espécie de proposição é o enunciado “do nada, nada vem”?

Talvez seja um enunciado sintético. Se assim for, o que Craig está realmente dizendo é que ele jamais viu alguma coisa surgir do nada, e isso é tudo o que ele pode dizer. É como o caso dos cisnes brancos. Até o presente momento, ele nunca viu alguma coisa surgir do nada. Mas, assim como o observador de cisnes pode plausivelmente cruzar com um cisne negro em algum momento futuro ( a menos que ele possua alguma razão independente para acreditar que não existem cisnes negros), se a afirmação de Craig for sintética, ele não pode excluir a possibilidade de algum dia assistir algo surgindo do nada.

Se, por outro lado, Craig estiver tratando a afirmação “do nada, nada vem” como um enunciado analítico – se ele sustenta que ela é verdadeira por definição – ele está então fazendo a afirmação muito mais forte de que é uma impossibilidade lógica algo surgir do nada. Mas se isto for o caso, então como fica a definição de onipotência? Craig teria então que afirmar que Deus pode fazer até mesmo o que é logicamente impossível. Mas isto nos traz de volta ao tipo de enigmas que os teólogos estão acostumados a evitar. Velhas questões como se Deus pode fazer um objeto tão pesado que não é capaz de ergue-lo deveriam ser recolocadas em pauta, porque foi dito que Deus é capaz de fazer o que é logicamente impossível. E, deve-se sugerir, se isto é o caso, as regras da lógica caem fora quando se trata de Deus, e pode-se indagar que relação as regras da lógica mantém com a Divindade. No mínimo, isto parece colocar um problema para Craig, que pretende usar argumentos lógicos para provar que Deus existe.

Mas há um outro problema bem mais significativo para Craig e outros apologistas. O mais poderoso argumento contra a existência de uma divindade nos moldes teístas é o universalmente conhecido Problema do Mal. Craig tenta contornar este problema invocando uma versão da Defesa do Livre-Arbítrio. Resumindo, ele e outros similarmente persuasivos querem argumentar que é logicamente impossível para Deus criar um mundo em que nenhum mal ou sofrimento exista devido ao fato de que as criaturas livres optarão algumas vezes pelo mal. Mas se é realmente o caso que Deus pode violar as regras da lógica ao criar algo literalmente a partir do nada, então a defesa do livre-arbítrio também desmorona. Muitos, eu incluso, argumentariam que não é logicamente inconcebível para Deus criar um mundo em que suas criaturas são agentes morais livres e mesmo assim escolhem o bem todas as vezes (não é assim que se imagina que o Paraíso seja?), mas mesmo se concedermos que é uma impossibilidade lógica, Craig ainda está encurralado. Suas opções são as seguintes:

1. dizer que Deus pode fazer o que é logicamente impossível, e portanto não está cerceado pelos limites da lógica, sendo-lhe possível criar criaturas livres que optam pelo bem em todas as situações;

2. dizer que Deus não é capaz de fazer o que é logicamente impossível, mas neste caso, é logicamente impossível para Deus criar o universo ex nihilo.

Uma outra alternativa possível para Craig é tratar o enunciado “do nada, nada vem” como um enunciado sintético. Mas neste caso ela definitivamente não pode ser apresentada como uma prova de que algo não pode surgir do nada; antes, ela não passa de uma confissão de que o próprio Craig nunca testemuhou nenhum evento deste tipo em suas experiências prévias. Mas é difícil imaginar que isto seja tudo o que Craig ambiciona. Existe mais uma possibilidade. Lembrem-se, Hume identificou uma última categoria para aquelas proposições que não são nem analíticas nem sintéticas, e a esta categoria ele chamou nonsense. É tentador concluir, ao vê-lo repetindo como uma mantra “do nada, nada vem”, que a afirmação de Craig pertence à esta última categoria. Entretanto, é mais provável que ele entenda a afirmação em seu sentido analítico, mas ao faze-lo ele termina por enfraquecer sua própria posição.

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Do mesmo autor: William Lane Craig E O Sofrimento Humano

Leia também:        Criação Ex-Nihilo – Sem Deus

Um Exame Crítico do Argumento Cosmológico Kalam – Parte 6:

                                      Criação A Partir Do Nada?

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Autor: Mark Vuletic

Fonte: http://www.infidels.org/library/modern/mark_vuletic/cataract.html

“Afirmo enfaticamente”, declarou o piedoso Dr. M, “que a existência de sofrimentos horrendos não depõe minimamente contra a existência de um Deus todo-poderoso, onisciente e infinitamente benevolente.”

“Como você explica essa situação?” replicou o cético Dr. X. “Pense em todos os acontecimentos horríveis no mundo que tentamos ao máximo impedir, do assassinato ao câncer. Se qualquer ser humano tivesse o poder de nos livrar destas coisas, mas se recusasse a utilizar este poder, não hesitaríamos em questionar sua moralidade. Se Deus existe, certamente Ele tem o poder exigido, embora claramente fracasse em utiliza-lo. Não teríamos aqui pelo menos alguma razão para pensar que Ele não é perfeitamente bom?”

“Isso não nos oferece nem mesmo a menor pista de uma razão,” Dr. M respondeu.

“Mas como você explica essa situação?”, repetiu Dr. X, franzindo as sobrancelhas.

“Meu caro Dr. X”, dise o Dr. M, “você não percebe que existem certos bens que uma pessoa só pode alcançar se forem precedidos por sofrimentos? Por exemplo, dói um pouco a agulhada de uma vacina, mas é uma dor necessária para uma saúde protegida, correto?”

“Nada a objetar”, disse o Dr. X.

“E a criança sendo imunizada compreende por que a dor é necessária, ou ela apenas teme a dor?”

“Ela apenas teme  dor.”

“Um pai ou mãe amoroso poupará a criança da dor, ou fará o necessário para assegurar a saúde da criança, mesmo ao custo de dor de uma agulhada, a qual a criança não é capaz de entender?”

“Ele protegerá a saúde da criança, é claro.”

“Pense, então,” disse o Dr. M, “sobre nossa relação com Deus. O conhecimento de Deus é infinito, ao passo que o nosso é finito. Somos, por conseguinte, como crianças diante de Deus. Como sabemos, então, que não existe nenhum bem maior do qual Deus está ciente e nós não, que é possível realizar somente através de nosso sofrimento? Como sabemos que o estupro, o assassinato, o câncer e a tortura não são como imunizações administradas por um médico amoroso? O fato de Deus permitir o sofrimento não pode ser considerado uma evidência contrária a sua bondade a menos que pudéssemos corretamente esperar que qualquer propósito grandioso por trás de nosso sofrimento fosse evidente para nós. Mas devido ao abismo infinito entre o nosso conhecimento e o de Deus, nós não deveríamos esperar que tal objetivo nos seja evidente. Assim, quantidade alguma de sofrimento, por maior que seja, poderia possivelmente constituir a menor evidência contra a bondade de Deus.”

“Hmm,” meditou o Dr. X, “Não estou convencido.”

“Isto é uma lástima”, disse o Dr. M “pois o dia do Senhor chegará como um ladrão na noite, e então, é claro, será demasiado tarde para se converter ao Cristianismo.”

Alguns anos se passaram, e então o dia do Senhor chegou, como um ladrão na noite. Dr. M certamente sentiu um grande pesar pelo Dr. X, que ainda não havia aceitado Jesus, e seria lançado nas chamas do Inferno, mas quanto a si próprio, ele aguardou por sua recompensa.

Qual não foi seu susto, então, quando ele postou-se diante do Trono do Julgamento e, em vez de dar-lhe as boas vindas ao paraíso eterno, Deus desceu de seu trono, brandindo um açoite de aspecto cruel e sangrento, e começou a açoitar impiedosamente o Dr. M, vangloriando-se num deleite alucinado. Horas mais tarde, quando o Dr. M jazia praticamente inconsciente no chão, com quase todos os ossos quebrados, a pele em carne viva, Deus deu um chute vigoroso no dr. M, despachando-o para o Lago de Fogo. Dr. M aterrisou próximo ao igualmente espancado Dr. X, que, tentando tirar o melhor de uma situação ruim, esforçava-se para fumar seu cachimbo, que por sinal estava em chamas.

“Bem, olá, Dr. M”, disse o Dr. X. “Veja que situação extraordinária ao nosso redor: seu Deus infinitamente benevolente despejou todos aqui, igualmente cristãos e não-cristãos, após infligir a todos torturas horríveis. O que você pensa Dele agora?”

“Ao contrário,” disse o Dr. M, “nada disso conta minimamente contra a bondade de Deus. Ainda somos finitos, e Ele ainda é infinito. Ainda não temos como saber que não existe nenhum bem grandioso que requer tudo isto.”

Dr. X franziu suas sobrancelhas e respondeu, pensativo, “Hmmm.”

Milhares de anos se passaram no lago de fogo, com violências grotescas e renovadas impingidas diariamente sobre todos os seus habitantes por um Deus sorridente, e Dr. X mais uma vez fez a mesma pergunta ao Dr. M.

“Você acha que as evidências são suficientes agora?”

“Não”, disse o Dr. M. “Isto não serve nem mesmo como a mais diminuta partícula de evidência contra a bondade de Deus. Ainda há uma eternidade de tempo por vir. O tempo que já passou  foi finito. Ainda é perfeitamente possível que exista algum bem grandioso que exige que padeçamos horrivelmente por milhares de anos, e que exige que Deus aja como se estivesse apreciando nos torturar. Não podemos esperar que sejamos capazes entender esta razão, uma vez que nossas mentes são limitadas como as mentes das crianças em comparação com a Dele.”

“Hmmm”, respondeu o Dr. X, soltando baforadas com seu cachimbo.

Centenas de bilhões de eras astronômicas mais tarde, nada havia mudado.

“Bem”, disse o Dr. X, “a lógica ainda é a mesma. Você ainda pensa que não existe nenhuma evidência contra a infinita bondade de Deus?”

“Não”, suspirou Dr. M. “Ele é um escroto sádico tremendamente filho-da-puta.”

“Sim”, disse o Dr. X, “Eu o soube desde o princípio”

Postscript

Se você pensa que estou atacando um espantalho, eu te entendo, mas leia o diálogo entre William Rowe e a equipe de Daniel Howard-Snyder e Michael Bergmann na compilação editada por Michael Peterson Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Blackwell, 2001).

Leia também:

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Autor: Stephen Law

Heythrop College, University of London, Kensington Square, Londres, UK

Originalmente publicado em: Religious Studies vol. 46, 3ª ed. Fevereiro de 2010

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: Este artigo desenvolve um desafio ao teísmo. O desafio é explicar por que a hipótese de que existe um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente deveria ser considerada significativamente mais razoável do que a hipótese de que existe um Deus onipotente, onisciente e onimalevolente. Os teístas geralmente descartam de imediato a hipótese do Deus malévolo  devido ao problema do bem – não há dúvidas de que existem muitas coisas boas no mundo para que este seja a criação de tal ser. Mas então por que razão o problema do mal não provê razões igualmente boas para se descartar a crença num Deus bondoso? Eu desenvolvo este desafio do Deus malévolo em detalhes, antecipando diversas réplicas, e corrigindo erros cometidos em discussões prévias do problema do bem.

O desafio do Deus Malévolo

Denominemos a afirmação central clássica do monoteísmo – segundo a qual existe um criador onipotente, onisciente e supremamente benévolo – a hipótese do Deus benévolo. Geralmente, os que acreditam nesta hipótese , embora talvez insistam que esta seja uma ‘atitude de fé’, ainda assim não a consideram desarrazoada. Acreditar na existência de Deus, eles sustentam, não é como acreditar na existência do Papai Noel ou de fadas. É uma crença muito mais razoável do que estas.

Em resposta, os críticos muitas vezes assinalam que, mesmo que os argumentos mais populares para a existência de Deus forneçam evidências respaldando a hipótese de que que existe algum tipo de inteligência sobrenatural por trás do universo, estas evidências pouco ou nada dizem sobre seu caráter moral. Suponha, por exemplo, que o universo mostre evidências inequívocas de ter sido projetado. Concluir, unicamente com base nisso, que o projetista seja supremamente benévolo seria tão injustificado quanto seria concluir que ele seja, digamos, supremamente malévolo, o que claramente não seria justificado em qualquer sentido. Os críticos podem acrescentar que existe, além disso, uma vasta gama de evidências contrárias à hipótese da existência de tal ser supremamente benévolo. Mais especificamente, eles podem invocar o problema probabilístico do mal.

Versões do problema do mal

Existem pelo menos dois argumentos englobados pelo rótulo ‘problema do mal’. O problema lógico começa com a idéia de que a proposição:

(1) Existe um Deus onipotente, onisciente e maximamente bom.

é logicamente inconsistente com a proposição

(2) O mal existe.

Utilizo o termo ‘mal’ como significando tanto sofrimento como ações moralmente condenáveis. O argumento então prossegue da seguinte maneira. (2) é inegavelmente verdadeira. Portanto, (1) é falsa. Observe que a qualidade e a quantidade de mal são irrelevantes para esta versão do argumento – tudo o que ela exige é que exista uma quantidade mínima, não importa o quão irrisória. Talvez o problema lógico do mal não confronte o teísmo com um desafio realmente difícil. Para lidar com ele, bastaria mostrar que um Deus onipotente, onisciente e maximamente bom pode permitir a ocorrência de algum  mal para alcançar um bem maior.

Um segundo problema – o problema probabilístico – apóia-se não na idéia de que (2) é logicamente incompatível com (1), mas na idéia de que (2) nos municia com boas evidências contrárias a (1). A quantidade de mal agora se torna relevante. Mesmo se admitirmos que Deus pode possuir razões para permitir a ocorrência de algum mal, certamente pode não existir nenhuma boa razão para a quantidade aterradora com que nos deparamos. Podemos aperfeiçoar o problema observando que Deus presumivelmente não permitiria a existência de qualquer sofrimento gratuito. Deve haver uma boa razão para cada ínfima ocorrência dele.

Muitos afirmam que não somente existem poucas razões para supor que o Deus do monoteísmo clássico existe; a atordoante quantidade de mal existente fornece-nos evidências esmagadoras de que ele não existe. Os teístas que sustentam que a crença em Deus, embora não seja conclusiva, é pelo menos não-desarrazoada, estão equivocados. Longe de ser ser um problema que a razão não pode resolver, a afirmação de que o Deus do monoteísmo clássico existe parece ser franca e empiricamente falseada.

Teodicéias

Confrontados com esta objeção, os teístas podem oferecer várias respostas. Eles podem sugerir que possuímos boas bases para acreditar não somente que existe um criador, mas que este ser de fato possui as propriedades a ele atribuídas no monoteísmo tradicional. Retornarei a esta idéia adiante. Eles também podem sugerir que o problema do mal pode, num grau considerável, ser resolvido. Várias explanações teístas para o mal foram oferecidas, incluindo as seguintes.

A solução do livre-arbítrio simples Não somos autômatos cegos, mas agentes livres. Como consequência do livre-arbítrio que Deus nos concedeu, as vezes escolhemos agir errado. O sofrimento acontece. Entretanto, o livre-arbítrio torna possível a existência de bens importantes, como a possibilidade de ações moralmente virtuosas. Deus poderia ter criado um universo habitado por marionetes que sempre fizessem a vontade de Deus. Mas ao comportamento de tais marionetes  faltaria a dimensão de responsabilidade moral que torna nossas ações moralmente virtuosas. Ao nos emancipar e nos tornar livres, Deus inevitavelmente permitiu algum mal, mas este mal é mais do que superado pelos importantes bens que o livre-arbítrio acarreta.

A solução do aprimoramento espiritual: Este universo é, tomando emprestado a expressão de John Hick, um ‘vale onde as almas são forjadas’[1]. Sabemos que uma experiência ruim pode as vezes nos tornar mais fortes. Pessoas que padeceram de alguma doença terrível as vezes afirmam terem se beneficiado  muito dela. De maneira similar, ao nos infligir dor e sofrimento, Deus nos permite crescer e nos desenvolvermos moral e espiritualmente.  É somente através de nossa experiência do sofrimento que podemos nos tornar as nobres almas que Deus deseja que sejamos.

Bens de sgunda ordem exigem males de primeira ordem Os teístas podem nos lembrar que Deus tem inevitavelmente que incluir uma boa dose de sofrimento em Sua criação a fim de que certos bens importantes possam existir. Considere, por exemplo, a caridade. A caridade é uma grande virtude. Todavia só podemos ser caridosos se existirem pessoas necessitadas. A caridade é um dos assim chamados bens de segunda ordem que exigem males de primeira ordem como a carência e o sofrimento (ou ao menos sua simulação) para existir. O bem de segunda ordem supera os males de primeira ordem, o que justifica Deus ao permiti-los.

Quando oferecidas em resposta ao problema probabilístico do mal, tais explanações são as vezes chamadas teodicéias. É sobre o problema probabilístico do mal e sobre as teodicéias que me concentrarei aqui. Obviamente, como teodicéias, estas explicações possuem limitações óbvias. Por exemplo, mesmo que a solução do livre-arbítrio simples seja bem-sucedida em explicar o mal acarretado por nossa livre agência, ela falha em explicar os assim chamados males naturais – tais como o sofrimento acarretado pelos desastres naturais. Não há dúvidas de que as três teodicéias resumidas acima fracassam em explicar porque existe tanto sofrimento no mundo. É verdade que outras explicações mais sofisticadas foram oferecidas, como veremos. Alguns acreditam que estas teodicéias, se não individualmente, pelo menos em conjunto, enfraquecem sensivelmente o problema probabilístico do mal. O problema, eles supõem, pode não ter sido inteiramente solucionado, mas foi pelo menos reduzido a uma escala manejável.

Ainda assim, permanece o reconhecimento por parte de vários teístas de que certamente não é fácil explicar definitivamente porque um ser onipotente, onisciente e onibenevolente deflagaria tanto horror sobre os habitantes sencientes deste planeta ao longo de centenas de milhões de anos. Isto leva alguns a suplementar estas explicações com um apelo adicional – ao mistério. Deus trabalha de maneiras misteriosas. Porque Deus é infinitamente inteligente e informado, é provável que seu plano divino seja vastamente ‘além de nossa compreensão’[2]. Caso em que o fato de que a razão para muito do mal que existe se encontrar além de nossa capacidade de compreensão não é uma boa evidência para sua inexistência.

Como eu disse, as três teodicéias delineadas acima foram desafiadas. Também pretendo desafia-las, e a várias outras, mas de uma maneira incomum. Pretendo recuar um passo e questionar a natureza e a plausibilidade destas explanações em conjunto, através de uma analogia.

A hipótese do deus malévolo

Considere uma hipótese diferente. Suponha que o universo possui um criador. Suponha também que este ser é onipotente e onisciente. Mas imagine que ele não é maximamente bom. Em vez disso, imagine que ele é maximamente maligno. Sua perversidade é ilimitada. Sua crueldade não conhece fronteiras. Não existe nenhum outro deus ou deuses – apenas este ser supremamente vil. Chamemos a este cenário a hipótese do deus malévolo.

O quão razoável é a hipótese do deus malévolo? Eu já mostrei que, ao menos em suas versões mais simples, a maioria dos argumentos populares para a existência de Deus falha em oferecer qualquer pista sobre o caráter moral de nosso criador. Caso em que, na medida em que eles favorecem a hipótese do deus bondoso (ou seja, não muito, se tanto), eles também respaldam a hipótese do deus malévolo.

O problema do bem

Por outro lado, não existem evidências esmagadoras contra a hipótese do deus malévolo? Refiro-me, é claro, ao que pode ser chamado de problema probabilístico do bem. O problema é explicar porque um ser onipotente, onisciente e supremamente maligno permitiria tamanha quantidade de coisas boas no universo que criou. Por que, por exemplo, um deus malévolo:

(i) Nos daria imensa saúde, prosperidade e alegria?

(ii) Colocaria a beleza natural no mundo, uma indiscutível fonte de prazer e deleite para nós?

(iii) Permite-nos ajudar uns aos outros, de modo a reduzir o sofrimento e aumentar a quantidade de coisas que o deus malévolo despreza, como o amor?

(iv) Presentou-nos com filhos para amar e que nos retribuem com amor incondicional?

(v) Dotou-nos com corpos belos, jovens e saudáveis?

Certamente, se um ser supremamente malévolo vai introduzir seres sencientes em sua criação, irá tortura-los e infligir-lhes o mal. Certamente não permitirá o amor, o riso, os pores-do-sol, os arco-íris. Tampouco nos permitirá realizar o tipo de ações corajosas e altruístas que nos enobrecem e reduzem a dor e o sofrimento de nossos semelhantes. Portanto, sim, o mundo contém muitas coisas ruins. Mas também possui uma grande quantidade de coisas boas – na verdade, coisas de uma bondade tal que coloca em xeque a plausibilidade da hipótese de que seja a criação de tal ser desmesuradamente poderoso e maligno.

Observe agora que o problema probabilístico do mal espelha o problema probabilístico do bem. Se você acredita em um deus onipotente, onisciente e maximamente benévolo, então você defronta-se com o desafio de explicar porque existe tamanha quantidade de mal no mundo. De maneira similar, se você acredita em um deus onipotente, onisciente e maximamente malévolo, você defronta-se com o desafio de explicar porque o mundo contém tantas coisas boas.

Algumas teodicéias reversas

Obviamente, poucos, se tanto, de nós acredita na hipótese do deus maligno. Prima facie, não somente existem poucas razões para supor que tal ser existe, existem também evidências esmagadoras contra sua existência. Quando apresentados à hipótese do deus malévolo, a maioria de nós de imediato a descarta como absurda, geralmente porque consideramos o problema do bem decisivo.

Mas observe que, assim como existem estratégias desenvolvidas pelos teístas para tentar lidar com o problema do mal, também existem estratégias similares que podemos desenvolver para tentar lidar com o problema do bem. Aqui estão alguns exemplos.

A solução do livre-arbítrio simples: O deus maligno nos concedeu o livre-arbítrio. Possuir o livre-arbítrio significa que as vezes escolhemos o bem, o que desagrada ao deus malévolo. Entretanto, ele também introduz a possibilidade de más ações pelas quais os agentes podem ser responsabilizados moralmente. Um deus maligno poderia ter criado um universo habitado por marionetes que ele asseguraria que sempre se comportassem desagradavelmente. Mas ao comportamento de tais autômatos falta a dimensão de responsabilidade moral que transforma tais atos em ações de um tipo mais perverso e repugnante. Para maximizar o mal, o deus maligno deseja que realizemos atos cruéis e egoístas por nossa própria vontade.

Em resposta a esta primeira idéia, alguém pode objetar: ‘Mas porque um mundo como este, no qual possuímos livre-arbítrio, seria pior do que um mundo no qual não possuímos nenhuma liberdade e somos simplesmente obrigados a atormentar indefinidamente nossos semelhantes? Certamente este último cenário seria de longe muito mais ruim. Então por que o deus malévolo não o criou?’ Mas isto é esquecer que um mundo no qual somos obrigados a maximizar o sofrimento é um mundo no qual nenhuma ação moralmente condenável é realizada. E o mal moral é uma forma particularmente profunda e importante do mal (como os teístas geralmente reconhecem). Assim como, do ponto de vista de um deus bondoso, um mundo sem ações moralmente boas é gravemente deficiente, de maneira similar, do ponto de vista de um deus maligno, um mundo sem ações moralmente ruins também possui deficiências graves.

Em resposta, pode-se dizer: ‘Por outro lado, um mundo no qual o livre-arbítrio exista é, de longe, preferível para nós do que um mundo no qual somos obrigados a atormentarmo-nos uns aos outros indefinidamente. Este segundo tipo de existência infernal seria muitíssimo pior. E portanto preferível do ponto de vista de um deus malévolo. Então por que o deus maligno não o criou?’

Há alguma plausibilidade nesta resposta. Observe, contudo, que quase o mesmo tipo de reserva pode ser, e na verdade foi, aplicado às teodicéias do livre-arbítrio que utilizamos como modelo. O personagem de Dostoyevsky Ivan Karamazov, por exemplo, questiona se nossa liberdade não é um preço inaceitavelmente alto se seu resultado é a tortura de crianças inocentes. Certamente, Ivan e outros sugerem, diante da escolha entre criar um mundo paradisíaco no qual fomos feitos nobres e virtuosos e desfrutamos de uma existência profundamente rejubilante, e um mundo no qual, como resultado de nos ter sido dado o livre-arbítrio, a humanidade padece de guerras intermináveis, assassinatos, estupros, torturas, o Holocausto, e por aí vai, um bom deus deveria escolher o primeiro ( sem dúvidas vários de nós prefeririam muito mais habitar o primeiro mundo celestial; de fato, vários teístas esperam e oram para que eventualmente venham a habita-lo).

Assim, conquanto possa existir aqui uma dificuldade para a solução do livre-arbítrio ao problema do bem, esta não se revela nem um pouco menos plausível do que a resposta-modelo do livre-arbítrio ao problema do mal, dado que este tipo de preocupação é comum a ambas.

Aqui estão mais duas soluções.

A solução da destruição espiritual Hick estava enganado: isto é um vale, não de edificação e aprimoramento espiritual, mas de degradação, degeneração, decadência e destruição espiritual. O deus malévolo quer que soframos, façamos o mal e nos desesperemos. Por que, então, um deus malévolo criou belezas naturais? Para nos oferecer algum contraste. Para fazer o que é feio parecer ainda pior. Se tudo fosse uniformemente, maximamente feio, não teríamos nem a metade dos tormentos  proporcionados por uma feiúra salpicada com alguma beleza.

A necessidade de contraste também explica porque o deus maligno agraciou a poucos com uma vida luxuosa e bem-sucedida. Sua felicidade foi projetada para intensificar ainda mais o sofrimento do resto de nós. Quem pode sentir-se contente e satisfeito sabendo que uma minoria possui muito mais, que eles não fizeram por merecer, e que não importa o quão arduamente nos empenhemos, nunca alcançaremos seu patamar (e não se esqueça, além disso, que mesmos aqueles poucos sortudos não são realmente felizes).

Por que o deus malévolo nos permite ter filhos para amar e que nos amem incondicionalmente em troca? Porque nos preocuparemos interminavelmente com eles. Somente um pai ou uma mãe conhecem a intensidade da angústia e do sofrimento acarretados pela paternidade.

Por que um deus malévolo nos daria corpos belos, jovens e sadios? Porque sabemos que nossa saúde e vitalidade são efêmeras, que ou morreremos jovens ou então definharemos lentamente. Ao nos presentear com algo maravilhoso por um momento, e então gradualmente retira-lo de nós, um deus malévolo pode nos fazer sofrer ainda mais do que sofreríamos se essa coisa maravilhosa nunca nos tivesse pertencido.

Males de segunda ordem exigem bens de primeira ordem permitem  Alguns males são males de segunda ordem que requerem bens de primeira ordem. Considere a inveja. Eu não posso sentir inveja a menos que saiba que outros possuem algo que vale a pena invejar. O deus malévolo permite a poucos de nós possuir bens (ou características que podem ser percebidas como valiosas) de maneira que a inveja possa existir.

Chamemos tais tentativas de explicar o problema do bem de teodicéias reversas. Se estas teodicéias reversas não o persuadiram, lembre-se que, da mesma maneira que um defensor da hipótese do deus bondoso, também podemos tirar da manga a carta do ‘mistério’. Sendo infinitamente inteligente e bem informado, é provável que o plano supremamente engenhoso e diabólico do deus malévolo esteja muito além de nossa limitada capacidade de compreensão. Neste caso, o fato de não sermos capazes de compreender porque existem tantas coisas boas no mundo se ele existe não é uma boa evidência para sua inexistência.

A tese da simetria

As três teodicéias reversas apresentadas acima para lidar com o problema probabilístico do mal obviamente espelham as três teodicéias que vimos antes. Na verdade, outras teodicéias também podem ser parodiadas desta maneira (veja abaixo). Isto sugere uma maneira interessante de desafiar o teísmo.

Quão persuasivas são nossas três teodicéias reversas? Intuitivamente, não convencem nem um pouco. Em vez de serem consideradas seriamente, elas geralmente causam diversão tanto entre teístas como entre não-teístas. Mas isto levanta a questão: se as teodicéias reversas são fracas e ineficazes, por que deveríamos considerar as teodicéias convencionais mais eficazes?

Podemos também levantar uma questão mais geral. Em termos de razoabilidade, não existe uma ampla simetria entre a hipótese do deus benévolo e a hipótese do deus malévolo? Considere os argumentos que respaldam as duas hipóteses. Eu assinalei antes que vários dos argumentos populares que corroboram a hipótese do deus bondoso acabam por providenciar quase o mesmo tipo de respaldo (isto é, não muito) para a hipótese do deus malévolo. Além disso, quando se trata de lidar com as evidências contrárias às respectivas hipóteses oferecidas pelas enormes quantidades tanto de bens quanto de males encontradas no mundo, podemos construir tipos similares de explicação. Em particular, as três teodicéias oferecidas para lidar com o problema probabilístico do mal são equivalentes às teodicéias reversas esboçadas acima.

Denominarei a idéia de que, em termos de razoabilidade, realmente existe tal simetria aproximada entre as hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo, a tese da simetria.

A analogia das balanças

Suponha que a razoabilidade das hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo seja em cada caso indicada por um ponteiro num conjunto de balanças. Dependendo de como cada uma de nossas duas balanças seja carregada – considerações que aumentam a razoabilidade são colocadas à esquerda de cada balança; considerações subtraindo razoabilidade são colocadas à direita – o ponteiro em cada balança movimenta-se desde altamente razoável, passando por uma série de posições (relativamente razoável, não irracional, etc.) até altamente desarrazoado.

Certamente, constatamos que vários dos argumentos populares colocados por alguns teístas  do lado esquerdo da balança da hipótese do bom deus bondoso podem com eficácia (ou ineficácia) similar serem colocados do lado esquerdo da balança da hipótese do deus malévolo. Também constatamos que as três teodicéias que vimos utilizadas por teístas para tentar remover ou aliviar o peso do problema do mal na balança da hipótese do deus bondoso (talvez possamos pensa-las como grandes balões de hélio afixáveis ao problema para atenuar seu peso) são equivalentes às teodicéias reversas que podem ser utilizadas para reduzir o peso do problema do bem.

A tese da simetria afirma que, quando carregamos as balanças corretamente com todas as evidências disponíveis e outras considerações pertinentes à razoabilidade de uma crença, (a propósito, não assumo qualquer compromisso com o evidencialismo aqui)[3]as duas balanças estabilizam aproximadamente nas mesmas posições.

Agora, a maioria de nós, incluindo os teístas, consideram a hipótese do deus malévolo altamente desarrazoada. Imaginamos que existe pouco material para colocar no lado esquerdo da balança, e que, quando o monólito representado pelo problema do bem é adicionado, a balança dá uma guinada violenta para a direita, apesar dos efeitos de qualquer dos balões de hélio representados pelas teodicéias reversas que podemos lhe afixar. Mas os adeptos da hipótese do deus bondoso usualmente imaginam a balança do deus bondoso muito mais equilibrada. Acreditar num deus bondoso, eles pensam, não é como acreditar em fadas, no Papai Noel, ou, naturalmente, num deus malévolo. Quando esta balança é adequadamente carregada e a posição do ponteiro observada, eles dizem, encontramo-lo indicando ‘não desarrazoado’ ou até mesmo ‘bastante razoável‘.

Resumindo, os que adotam a hipótese do deus bondoso caracteristicamente rejeitam a tese da simetria. O desafio que estou apresentando àqueles que acreditam no deus do monoteísmo clássico, então, é explicar por que, se a crença num deus malévolo é altamente desarrazoada, deveríamos considerar a crença num deus bondoso significativamente mais razoável?

Podemos chama-lo de o desafio do deus malévolo.

O problema do bem na literatura

Não sou o primeiro a observar como o problema do bem pode ser utilizado para produzir um problema para os teístas.

A mais antiga discussão parece estar no livro de 1968 Evil and the Concept of God escrito por Edward Madden e Peter Hare[4], em que os autores dedicam três páginas ao problema do bem. Após esboçar rapidamente algumas teodicéias reversas, Madden e Hare concluem:

A esta altura já deveria estar claro que os problemas do mal e do bem são totalmente isomórficos; o que pode ser dito sobre um pode, num sentido inverso, ser dito sobre o outro. Para qualquer solução para um dos problema existe uma solução equivalente para o outro, e para cada contraargumento de um existe um contraargumento paralelo do outro.[5]

O artigo de 1976 ‘Cacodaemony’,[6] Stephen Cahn (de forma independente) extrai a mesma conclusão, afirmando que: ‘os argumentos clássicos em defesa da idéia de que todo mal existente no mundo torna possível um mundo contendo bens ainda maiores podem ser equiparados a argumentos em defesa da idéia de que todas as coisas boas existentes no mundo tornam possível um mundo contendo males ainda maiores’.[7] Em ‘God, the demon, and the status of theodicies’,[8], publicado em 1990, Edward Stein concorda com Hare, Madden e Cahn em que ‘[um] demonista pode idealizar uma demonologia que é isomórfica a qualquer teodicéia’.[9]

Christopher New (também ignorando a literatura anterior), em seu artigo de 1993, ‘Antitheism’[10], desenvolve alguns argumentos correspondentes para, e teodicéias reversas em defesa da, crença num deus malévolo. Finalmente, em ‘God, devil, good, evil’[11] publicado em 1997, Charles Daniels aventura-se a lidar com os argumentos de Hare, Madden, Cahn e Stein sugerindo a existência de uma assimetria crítica entre as hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo – Daniels argumenta que um deus malévolo é na verdade uma impossibilidade lógica. Responderei à objeção de Daniels no fim deste artigo.

Existe uma série de diferenças importantes entre meu desafio do deus malévolo e os desafios prévios lançados por Madden e Hare, Cahn, Stein e New.

Primeiro, como ficará claro, eu rejeito a afirmação central de Hare, Madden, Cahn e Stein: que os problemas do bem e do mal e suas respectivas soluções são ‘exatamente equivalentes’ (Madden e Hare). As soluções não são exatamente equivalentes. Eu mostrarei algumas assimetrias entre os dois problemas e conjuntos de teodicéias (e também assimetrias nos argumentos que podem ser construídos para estes respectivos deuses). Entretanto, eu explicarei porque estas assimetrias locais não necessariamente, e muito provavelmente não, ameaçam a tese da simetria.

Segundo, eu vejo falhas na tentativa de New de lidar com certos argumentos para um deus bondoso aparentemente não-reversíveis, e forneço uma resposta melhor àqueles argumentos.

Terceiro, pretendo que minha hipótese do deus malévolo proporcione um desafio mais robusto, espinhoso e nuançado ao teísmo do que os lançados pelos que contribuíram anteriormente com esta discussão, não apenas reconhecendo e respondendo ao problema das assimetrias locais, mas também antecipando e enfrentando uma ampla gama de possíveis respostas teístas.

Respostas ao desafio do deus malévolo

Algumas pessoas podem pensar que o desafio do deus malévolo é facilmente refutável. Por exemplo, não omitimos vários argumentos importantes para a existência de Deus que são argumentos específicos para um deus bondoso, e que não são equiparados por nenhum argumento correspondente para um deus malévolo? Não mostram estes argumentos que a crença num deus bondoso é, afinal de contas, um pouco mais razoável do que a crença num deus malévolo?

Milagres e experiências religiosas

Considere por exemplo o argumento dos milagres. Curas milagrosas e outros fenômenos supostamente sobrenaturais são observados regularmente. Alguns são investigados oficialmente e confirmados por autoridade religiosas como a Congregação Católica para as Causas dos Santos. Não proporcionam tais eventos pelo menos algumas evidências para a existência não somente de um deus, mas de um deus bondoso disposto a realizar grandes obras benéficas em resposta às nossas orações?

Ou considere o argumento da experiência religiosa. Experiências religiosas são quase sempre interpretadas como experiências de alguma coisa imensamente positiva. Mais uma vez, não nos fornecem elas pelo menos alguma evidência de que não somente existe algum tipo de inteligência por trás do universo, mas que esta inteligência é uma força benévola, não malévola?

Mesmo que tais argumentos estejam longe de serem conclusivos quando considerados individualmente, podemos supor que eles contribuem para fazer um caso cumulativo para a existência não de um deus qualquer, mas da divindade supremamente benevolente do monoteísmo clássico. Mas se isto é verdade, então o equilíbrio da balança do deus benévolo agora se altera. Dispomos agora de algo um pouco mais convincente para colocar no lado esquerdo da balança do deus benévolo, algo para o qual não há nada correspondente que possa ser colocado no lado esquerdo da balança do deus malévolo. Possuímos agora algum motivo para rejeitar a tese da simetria?

New sobre os argumentos dos milagres e das experiências religiosas

Em ‘Antitheism’,[12], New tenta lidar com esta aparente assimetria construindo argumentos correspondentes para um deus malévolo. Ele pede que imaginemos um mundo cujos habitantes tem experiências com um deus malévolo (New as chama de ‘experiências antirreligiosas’) e que observam eventos perigosos ou desagradáveis que não podem ser explicados cientificamente (New os chama de ‘antimilagres’). Possuímos agora evidências hipóteticas para um deus malévolo que correspondem exatamente às evidências para o deus benévolo. O problema com a estratégia de New, porém, é que evidências imaginárias não são realmente evidências. Eu não posso providenciar evidências contrárias a uma teoria científica simplesmente imaginando alguma.[13] Para possuir algum valor, as evidências devem existir concretamente.

Vários teístas insistem que dispomos de evidências reais para um deus benévolo – a evidência proporcionada pelos milagres e pelas experiências religiosas. O problema com a tese da simetria, o teísta pode insistir, é que simplesmente não existe qualquer coisa similar a este tipo de evidências para experiências antirreligiosas e antimilagres. A tentativa de New de produzir argumentos correspondents aos argumentos dos milagres e das experiências religiosas é um fracasso. Entretanto, como explicarei em seguida, existe uma maneira melhor de responder aos argumentos dos milagres e das experiências religiosas.

Uma resposta melhor

Os argumentos dos milagres e das experiências religiosas fornecem evidências melhores para um deus benévolo do que para um deus malévolo?

Suponha que a hipótese do deus malévolo seja verdadeira. Este ser maligno pode não querer que saibamos de sua existência. Para maximizar o mal, na verdade pode lhe ser útil nos enganar sobre sua verdadeira natureza. Um ser onipotente e maligno não teria dificuldades em ludibriar os seres humanos e faze-los acreditar que ele é bom. Assumindo uma aparência ‘boa’, ele pode aparecer num canto do mundo, revelar-se em experiências religiosas e realizar milagres em resposta às orações, e talvez também dar instruções sobre o que seus seguidores devem acreditar. Ele pode então fazer o mesmo em outras regiões do globo, exceto pelas instruções sobre o que se deve crer, que contradizem tudo o que ele disse em outros lugares.

Nosso ser maligno então retira-se e observa inevitáveis conflitos surgirem  e assumirem proporções globais entre as comunidades para as quais ele se revelou fraudulentamente, cada uma delas totalmente convencida por seu próprio estoque de milagres e experiências religiosas de que o único deus verdadeiro está a seu lado. Temos aqui uma receita para conflitos intermináveis, violência e sofrimentos.

Quando observamos como as experiências religiosas e os milagres estão realmente distribuídos, este é aproximadamente o padrão que encontramos. Portanto, mesmo que eles sejam genuinamente sobrenaturais, será que estes fenômenos miraculosos constituem melhor evidência para um deus benévolo do que para um malévolo? Conquanto um deus benévolo possa criar milagres e experiências religiosas, é difícil ver por que ele os produziria desta maneira, considerando-se as previsíveis e terríveis consequências. Talvez os milagres e as experiências religiosas de fato indiquem a atividade de agentes sobrenaturais, mas é discutível que sua configuração real corrobore melhor a hipótese do deus benévolo que a do deus malévolo. Não deveríamos, a esta altura, descartar a possibilidade de que, se existe uma assimetria entre as duas hipóteses, esta deva-se na verdade à maior razoabilidade da hipótese do deus malévolo do que a do deus benévolo.[14]

Em resposta à esta defesa da hipótese do deus malévolo, pode-se perguntar: ‘Mas por que uma deus malévolo se importaria em nos enganar sobre seu verdadeiro caráter, considerando-se que o pleno conhecimento deste carrasco cruel e todo-poderoso seria na verdade bem mais terrível?’

A resposta, é claro, é que um deus malévolo desejaria permitir a realização de atos moralmente condenáveis dentro de sua criação. Como já observado, um mundo sem agentes morais capazes de realizar ações de uma natureza profundamente perversa é um mundo seriamente deficiente deste ponto de vista. Portanto não somente o deus malévolo criou um mundo no qual nós somos agentes morais livres, como também arquitetou o tipo de circunstâncias nas quais somos, então, prováveis de escolher livremente o mal. Conflitos motivados pela religião claramente foram, e continuam a ser, uma das principais fontes de mal moral no mundo. Através deste engano, um deus malévolo é capaz de criar um ambiente no qual é provável que o mal moral floresça.

Uma última objeção ainda pode ser levantada: ‘Mas certamente nada poderia ser pior do que o inferno segundo sua concepção tradicional. Por que um deus malévolo simplesmente não nos envia direto para o inferno?’ Entretanto, como já observado, um enigma correspondente desafia os que acreditam num deus benévolo. Considerando-se que um cenário paradisíaco seria profundamente mais jubiloso do que este, por que um bom deus não nos envia direto para o Céu? Por que permite-se que tantos de nós atravessem sofrimentos tão terríveis aqui?

Considerando-se que ambas as hipóteses enfrentam este tipo de objeção, como está ela não representa nenhuma ameaça à tese da simetria. Além disso, podemos, em ambos os casos, tentar lidar com a objeção recorrendo a um pós-vida. Somos enviados a este mundo primeiro, onde nos é dada a oportunidade de realizar ações morais profundamente boas e más (isto é importante para ambos os deuses). Nós então passamos para um pós-vida: uma eternidade no Céu ou (sob a hipótese do deus malévolo) no Inferno, onde a felicidade ou (sob a hipótese do deus malévolo) a dor e o sofrimento são maximizados e quaisquer sofrimentos ou (sob a hipótese do deus malévolo) alegrias na primeira etapa de nossa existência são compensados. Eu examinarei brevemente os exemplos de tais teodicéias do pós-vida.

Evidências históricas

A propósito, as respostas acima podem ser ampliadas para lidar com argumentos para um deus benévolo baseados em evidências históricas, como as evidências fornecidas pelas escrituras (as quais nem todas são baseadas em experiências religiosas e milagres). Alguns insinuarão que existe um volume considerável de evidências históricas e textuais que podem ser apresentadas e combinadas para respaldar a crença numa divindade benévola, mas nenhuma evidência correspondente para respaldar a crença numa divindade malévola – e isto constitui uma assimetria significativa entre nossas duas hipóteses.

Em resposta, podemos perguntar mais uma vez – estas evidências históricas realmente corroboram melhor a hipótese do deus benévolo do que a do deus malévolo? Não se nossos deus malévolo deseja criar a ilusão de que é bom, a fim de fomentar a fraude delineada acima. Pode muito bem ser de seu interesse fabricar evidências enganosas sobre seu próprio caráter.

Quando consideramos a distribuição das evidências proporcionadas pelos milagres, experiências religiosas e também as evidências históricas associadas com as inúmeras fés diferentes, é no mínimo razoável que o padrão encontrado corrobore melhor a hipótese do deus malévolo do que a do benévolo. Pois, reiterando, por que diabos um deus benévolo produziria estes fenômenos de maneira a assegurar a existência de conflitos religiosos intermináveis? Sem dúvidas, é um pouco mais provável que a desastrosa distribuição real seja obra de um ser maligno.

Um argumento moral

Outra estratégia disponível para o teísta a fim de estabelecer uma assimetria significativa entre as duas hipóteses seria sustentar que existem argumentos morais para a existência de um deus benévolo que não podem ser equiparados por argumentos correspondentes para um deus malévolo. Por exemplo, eles podem defender que nossos senso moral poderia possuir unica e exclusivamente uma origem sobrenatural, e que somente um deus benévolo estaria interessado em que o possuíssemos. De maneira que o fato de possuirmos um senso do certo e do errado é uma poderosa evidência favorecendo a hipótese do deus benévolo sobre a hipótese do deus malévolo.

Contudo, este argumento particular fracassa. Conquanto possa ser verdadeiro que apenas um ser sobrenatural seja capaz de nos equipar com um senso moral, o fato é que um deus malévolo poderia muito bem ter interesse em nos fornecer tal senso. Pois ao nos dotar tanto de livre-arbítrio como de conhecimento do bem e do mal, um deus malévolo pode permitir o extraordinário mal de nossas más ações livremente realizadas com plena consciência de que elas são verdadeiramente más.

Por que, então, seria o fato de que possuímos um senso do certo e do errado uma evidência favorecendo a hipótese do deus benévolo em detrimento da do malévolo?

Um segundo argumento moral

Um tipo diferente de argumento moral especificamente para a existência de um deus benévolo concentra-se não sobre nossa consciência dos valores morais objetivos, mas em sua existência. Alguns insistirão que os fatos morais são tanto objetivos como não-naturais, e que um deus benévolo é por conseguinte exigido para sustenta-los (ou ao menos fornecer-lhes a melhor explicação.)

É no mínimo controverso se um argumento cogente ao longo destas linhas pode ser construído. Notoriamente, tais argumentos são desafiados pelo dilema de Eutífron. Imagine que afirmamos que Deus, como legislador divino, decreta que certas coisas, como o roubo e o assassinato, são erradas. Deus as decreta porque reconhece que roubar e matar são, independentemente, erradas, ou elas são erradas somente porque ele assim decretou? A primeira resposta torna Deus redundante na medida em que refere-se ao estabelecimento de um padrão de certo e errado – o assassinato seria errado de qualquer maneira, Deus existindo ou não, ou, na verdade, aconteça ou não de ser o próprio Deus bom ou mau. Mas então a natureza proibitiva objetiva, não-natural, do assassinato, seria obtida de qualquer forma, mesmo se existisse um deus malévolo. Sob a primeira resposta, podem ambos existir: um padrão de certo e errado objetivo, não-natural, e um deus malévolo.

A segunda resposta, notoriamente, parece tornar a condenabilidade moral do assassinato arbitrária e relativa. Observe que isto é um problema não importa qual de nossas duas hipóteses seja favorecida. Resumindo, sob a primeira resposta não há nenhum problema para a hipótese do deus malévolo; sob a segunda, existe, prima facie, um problema que afeta igualmente ambas as hipóteses.  O dilema de Eutífron constitui assim o principal obstáculo para a construção de um argumento moral para a existência de um deus especificamente benévolo, em vez de malévolo.

É claro, permanece possível que um argumento moral cogente ao longo das linhas acima ainda possa vir a ser formulado. Eu suspeito que, para os que rejeitam a tese da simetria, esta é a mais promissora linha de ataque. Contudo, mesmo entre os teístas, até hoje permanece a controvérsia sobre a existência de qualquer argumento do tipo.

Outras teodicéias reversas

Retornemos agora às teodicéias convencionais e suas versões adaptadas. Talvez tenhamos subestimado o alcance e a eficácia das teodicéias convencionais disponíveis. Existe alguma que não seja reversível? Com certeza existem muitas que ainda não discutimos. Contudo, em vários casos, se não todos, as teodicéias reversas insinuam-se prontamente. Para ilustrar, esboçarei mais três exemplos: (1) uma teodicéia reversa das leis da natureza, (2) uma teodicéia reversa do pós-vida, e (3) uma teodicéia reversa semântica.

Teodicéia das leis da natureza Ações intencionais efetivas exigem que o mundo se comporte de maneira regular (por exemplo, sou capaz de acender deliberadamente este fogo riscando meus fósforos somente porque existem leis que determinam que, sob tais circunstâncias, meu ato resultará em fogo). A existência de leis da natureza é um pre-requisito para nossa capacidade tanto de agir sobre nosso ambiente natural como para interagir com os outros dentro dele. Estas habilidades permitem a existência de bens grandiosos. Elas nos dão a oportunidade para agir de um modo moralmente virtuoso, por exemplo.

Entretanto, tal mundo regido por leis inevitavelmente produz alguns males. Por exemplo, o tipo de leis e condições iniciais que produzem massas de solo estáveis nas quais podemos sobreviver e evoluir também produzem movimentos tectônicos que resultam em terremotos e tsunamis. Não obstante, o mal causado pelos terremotos e tsunamis é mais do que soprepujado pelos bens que aquelas leis permitem. Podemos pensar que somos capazes de conceber mundos possíveis que, como resultado de serem regidos por diferentes leis e/ou condições iniciais, contém uma porcentagem muito maior de bem do que de mal (que contém massas de solo estáveis mas nenhum terremoto,por exemplo), mas em virtude das consequências que fracassamos em antecipar (talvez a ausência de terremotos só seja possível ao custo de algum tipo muito pior de catástrofe global), tais mundos podem, na realidade, sempre serem piores do que o mundo real.

Uma teodicéia das leis da natureza reversa pode ser construída da seguinte forma.

Teodicéia reversa das leis da natureza Ações intencionais efetivas exigem que o mundo se comporte de maneira regular. A existência de leis da natureza é um pre-requisito para que sejamos dotados com a capacidade tanto de agir sobre nosso ambiente natural como de interagir com os outros dentro dele. Estas habilidades permitem grandes males. Por exemplo, elas nos dão a oportunidade de agir de maneiras moralmente perversas – assassinando e torturando outras pessoas, por exemplo. Ao nos conceder estas capacidades, o deus malévolo também consentiu que experimentássemos certas formas importantes de sofrimento psicológico como a frustração – não poderíamos tentar, e nos frustrarmos após repetidos fracassos, a menos que primeiro nos fosse dada a oportunidade de agir.

É verdade, tal mundo regido por leis inevitavelmente produz algumas coisas boas. Por exemplo, ao nos conceder a habilidade de agir dentro de um ambiente físico, o deus malévolo nos deu a habilidade para evitar o que nos faz sofrer e para buscar o que nos dá prazer. Não obstante, tais coisas boas são mais do que sobrepujadas pelos males que estas leis permitem. Podemos pensar que somos capazes de conceber mundos possíveis que, como resultado de serem regidos por diferentes leis da natureza ou condições iniciais, contém um porcentagemo muito maior de mal do que de bem (que contém ainda mais dor física e bem menos prazer, por exemplo), mas, em virtude das consequências que fracassamos em antecipar (talvez o sofrimento maior resultaria em sermos significativamente mais compreensivos, caridosos e bons de uma maneira geral para com os outros), tais mundos na verdade sempre seriam melhores do que o mundo real.

A isto, alguém pode objetar: ‘Muito bem, um deus malévolo decreta leis da natureza que nos conferem o poder de fazer o mal – mas certamente ele também irá ocasionalmente suspender tais leis a fim de nos confundir e frustrar e para produzir males para os quais as leis da natureza nada mais seriam do que um empecilho.”

Observe, entretanto, que ambas as teodicéias defrontam-se com este tipo de objeção. Uma reserva similar pode ser aplicada à teodicéia convencional das leis da natureza. Sim, um deus benévolo produzirá um universo regular de maneira que sejamos capazes de fazer o bem, mas certamente ele estaria disposto a suspender aquelas leis e intervir a fim de, digamos, impedir algum evento particularmente vil de um ponto de vista moral (por exemplo, a ascensão de Hitler ao poder) ou para impedir algum desastre natural particularmente terrível, ou para nos ajudar a alcançar algum bem grandioso (talvez providenciando algum golpe de sorte num laboratório científico que leve à cura do câncer). Um deus benévolo simplesmente não contemplaria impassível centenas de crianças serem enterradas vivas num terremoto mesmo se o terremoto fosse o resultado de leis naturais que são amplamente benéficas de outras maneiras.

As teodicéias do pós-vida também são populares. Considere a seguinte versão apresentada por T. J. Mawson em seu livro Belief in God.[15]

Teodicéia do pós-vida compensatório A dor e o sofrimento que experimentamos neste mundo são mais do que compensadas no pós-vida – onde experimentaremos uma felicidade ilimitada. A razão pela qual um deus benévolo simplesmente não nos enviaria direto para o Céu é que apenas dentro de um mundo regido por leis no qual possuímos livre-arbítrio (algo que, de acordo com alguns teístas, como Mawson[16], nos falta no Céu) podemos desfrutar bens importantes, incluindo a grandiosa alegria que é fazer o bem por nossa própria vontade. Como consequência de habitarmos este mundo por um curto período, nós sofremos, mas este sofrimento é mais do que compensado por uma eternidade em comunhão com Deus no Céu.

A teodicéia do pós-vida de Mawson também pode ser emulada.

Teodicéia reversa do pós-vida compensatório A alegria e a felicidade que experimentamos neste mundo são mais do que compensadas no pós-vida – onde experimentamos um  mal ilimitado. A razão pela qual um deus malévolo simplesmente não nos envia direto para este mundo interminavelmente cruel é que somente dentro de um mundo regido por leis no qual possuímos livre-arbítrio podemos experimentar males importantes, incluindo o grandioso pecado de fazermos o mal por nossa própria vontade. Como consequência de habitarmos este mundo por um breve período, nós experimentamos algumas coisas boas, mas estas são mais do que compensadas pelo que lhe segue: uma eternidade de sofrimento na companhia de um ser supremamente maligno.

Teodicéia semântica Também é possível parodiar as respostas semânticas convencionais para o problema do mal. Considere este exemplo. Quando descrevemos Deus como sendo ‘bom’, o termo possui um significado diferente daquele aplicável a meros humanos. Esta diferença no significado pelo menos explica parcialmente porque um deus benévolo faria coisas que não chamaríamos de ‘boas’ se feitas por nós.

Podemos reverter esta teodicéia assim.

Teodicéia semântica reversa Quando descrevemos deus como sendo ‘mal’, o termo possui um significado diferente daquele aplicável a meros humanos. Esta diferença no significado explica ao menos parcialmente porque um deus malévolo faria coisas que não chamaríamos de ‘más’ se feitas por nós.

Com um pouco de engenhosidade, teodicéias reversas podem ser formuladas também para várias outras teodicéias convencionais. Entretanto, como explicarei agora, provavelmente deveríamos reconhecer que – ao contrário das afirmações feitas por Madden, Hare, Cahn e Stein – em alguns casos, nenhuma teodicéia ‘exatamente correspondente’ pode ser formulada.

Assimetrias

Considere, por exemplo as teodicéias baseadas numa história cristã em particular sobre a Queda e a Redenção. Quando examinamos a explicação de Santo Agostinho para os males naturais e morais – que ambos deitam raízes no pecado original de Adão e Eva – nenhuma narrativa correspondente surge espontaneamente. Uma tentativa de construir uma história invertida sobre um Adão e Eva invertidos cuja desobediência a seu criador malévolo acarretou uma Queda invertida depara-se com obstáculos insuperáveis.

Por exemplo, conquanto um deus benévolo possa ter alguma razão para permitir que os males naturais acarretados pelo pecado original continuem a existir (pois estas consequências ruins, recaindo sobre nós próprios, são merecidas, e além disso ainda resta a oferta de redenção feita por Deus), por que um deus malévolo permitiria a existência contínua dos bens naturais acarretados pela desobediência do casal Adão e Eva invertido? Pode ser que, com alguma criatividade, uma narrativa completamente diferente envolvendo um deus malévolo possa ser elaborada para explicar os bens naturais, mas é difícil ver como ela poderia corresponder à história cristã da Queda em detalhes suficientes para qualifica-la como uma teodicéia reversa. Pace Madden, Hare, Cahn e Stein, parece que nem toda teodicéia possui realmente uma versão equivalente, muito menos uma versão exatamente equivalente.

Mesmo nos casos em que uma teodicéia correspondente pode ser elaborada, ainda podem existir assimetrias. Por exemplo, se supormos que o livre-arbítrio em si é um bem intrínseco, então a teodicéia do livre-arbítrio reversa envolve um deus malévolo dotando-nos com o bem do livre-arbítrio. Conquanto um deus malévolo possa, não obstante, ser capaz de maximizar o mal concedendo-nos o livre-arbítrio, ainda ssim ele paga um preço (introduzir esse bem intrínseco) – um preço para o qual não há paralelo na teodicéia do livre-arbítrio convencional. Sem dúvidas, isto torna a teodicéia do livre-arbítrio convencional muito mais efetiva do que sua versão invertida. O teísta pode insistir que porque o livre-arbítrio é não somente um bem intrínseco, mas um bem grandioso, então quantidades colossais de males adicionais são exigidas para sobrepuja-lo – tão grandes, na verdade, que tornam a teodicéia reversa do livre-arbítrio significativamente menos plausível do que a teodicéia convencional.

De modo que parece que existem algumas assimetrias entre os dois conjuntos de teodicéias. Entretanto, o efeito destas assimetrias parece ser comparativamente menor, exercendo pouco efeito sobre o equilíbrio total da razoabilidade. Por exemplo, considerando-se o status mítico de Adão, Eva e a Queda, a teodicéia de Santo Agostinho fracassa.

Mas então a ausência de uma teodicéia correspondente nã afeta muito a comparação de razoabilidades ( e em todo caso, podemos ser capazes de elaborar um tipo diferente de narrativa para acompanhar a hipótese do deus malévolo que explique os bens naturais de outro modo).

E sobre a assimetria entre as teodicéias do livre-arbítrio convencional e reversa? Stein tenta defender a tese de que para cada teodicéia existe um ‘correspondente exato’ argumentando que o livre-arbítrio não é, verdadeiramente, um bem intrínseco. Contudo, suponha que concedamos a título de argumentação que o livre-arbítrio seja um bem intrínseco. Isso demanda que abandonemos a tese de Madden-Hare-Cahn-Stein de que para cada teodicéia existe uma teodicéia reversa que é sua ‘correspondente exata’. Mas isto realmente exige que abandonemos minha tese da simetria – a tese de que quando carregamos corretamente as balanças do deus benévolo e do deus malévolo com todas as evidências disponíveis e outras considerações pertinentes à razoabilidade de uma crença, as duas balanças acusarão valores aproximadamente semelhantes?

Acredito que não por pelo menos três razões.

Primeiro, esta assimetria entre as duas teodicéias pode muito bem ser neutralizada por outra. A fim de dispormos de uma gama completa de escolhas livres entre o bem e o mal, Deus, seja ele bom ou mal, deve introduzir a dor, o sofrimento e a morte não somente como possibilidades mas como realidades. Não somente deve Ele fazer-nos vulneráveis a dor, ao sofrimento e à morte (para nos dar a opção de torturar ou assassinar os outros), Ele deve realmente inflingir a dor e a morte de maneira que sejamos capazes de escolher livremente ajudar a alivia-los ou preveni-los. Agora se é prima facie plausível que o livre-arbítrio é um bem intrínseco, não é menos plausível que a dor, o sofrimento e a morte são males intrínsecos. Caso em que ambas as teodicéias do livre-arbítrio requerem a introdução de bens intrínsecos e males intrínsecos. Enquanto os bens intrínsecos demandam explicações adicionais da hipótese do deus malévolo, por sua vez os males intrínsecos também demandam explicações adicionais da hipótese do deus benévolo. Caso em que aparentemente as duas assimetrias se equivalem.

Segundo, mesmo se fosse verdade que a teodicéia do livre-arbítrio é significativamente mais efetiva do que a teodicéia reversa, isso pode não afetar a balança da razoabilidade entre as hipóteses do deus benévolo e do deus malévolo. Suponha, a título de argumentação, que a teodicéia do livre-arbítrio convencional seja inteiramente efetiva em explicar os males morais, e que a teodicéia reversa seja  totalmente ineficaz em explicar os bens morais (isto sendo uma assimetria bem mais dramática do que a proposta). Assim, deixamos todo o peso do bem moral na balança do deus malévolo, mas removemos inteiramente o peso do mal moral da balança da balança do deus benévolo. Esta mudança no equilíbrio das duas balanças realmente resulta nos dois ponteiros indicando níveis de razoabilidade muito diferentes?

Obviamente não. Pois, ceteris paribus, ainda existe uma quantidade monstruosa de mal na balança do deus bnévolo (tal como as extraordinárias quantidades de sofrimento infligido sobre criaturas sencientes ao longo dos milhões de anos anteriores ao aparecimento dos agentes morais sobre a Terra). Pode-se argumentar (penso que com alguma plausibilidade) que quando os males explicados pela teodicéia do livre-arbítrio são removidos, ainda permanece  um volume de mal mais do que suficiente para manter o ponteiro firmemente fixado na posição ‘altamente desarrazoado’. O ponteiro não indica agora ‘não desarrazoado’ ou ‘bastante razoável’ – ele continua resolutamente acusando ‘altamente desarrazoado’ no fim da escala. A balança moveu-se um pouquinho, talvez, mas não muito. Se assim for, (o que considero pelo menos plausível), então a tese da simetria permanece verdadeira.

Terceiro, lembremo-nos de que mesmo se a teodicéia do livre-arbítrio convencional for um pouco mais efetiva do que a teodicéia reversa, esta ssimetria pode em todo caso ser contrabalançada ou sobrepujada por outras assimetrias que favoreçam a hipótese do deus malévolo sobre a hipótese do deus benévolo. Na verdade, um exemplo já foi descoberto: prima facie, a evidência relativa aos milagres e experiências religiosas parece respaldar a hipótese do deus malévolo um pouco melhor do que a hipótese do deus benévolo.

Concluindo, então, parece que – pace Madden, Hare, Cahn e Stein – os dois conjuntos de teodicéias não se equivalem mutuamente. Existem assimetrias. Entretanto, encontramos poucas razões para supor que estas assimetrias exerçam algum efeito significativo sobre o nível geral de razoabilidade de nossas respectivas hipóteses. Ainda não encontramos boas razões para pensar que nossas duas balanças não estabilizam em posições aproximadamente semelhantes.

Outras estratégias

Para encerrar, antecipo agora cinco respostas que o desafio do deus malévolo pode provocar, e delineio resumidamente algumas das dificuldades que elas enfrentam.

Significativamente mais coisas boas do que ruins Podemos tentar refutar o desafio mostrando que existe uma quantidade significativamente maior de bem do que de mal no mundo. Isto, entretanto, será algo difícil de estabelecer, no mínimo porque bem e mal são difíceis de quantificar e mensurar. Alguns teístas consideram simplesmente óbvio que o mundo contém mais coias boas do que ruins, mas então vários (incluindo alguns teístas) são atordoados pela idéia exatamente oposta. Apelos a estimativas subjetivas possuem pouco força probatória.

Argumentos ontológicos Podem os argumentos ontológicos providenciarem fundamentos a priori para supor não somente que existe um deus, mas que ele é bom? A dificuldade mais óbvia aqui é que é discutível, para dizer o mínimo, se é possível formular qualquer argumento ontológico cogente. A cogência dos argumentos que foram apresentados continua não reconhecida não somente por não-teístas, mas também por vários teístas – talvez a maioria dos teístas filósofos. Eles sem dúvida não recorrerão ao argumento ontológico a fim de demonstrar por que a tese da simetria fracassa.

New chama a atenção para o fato de que alguns argumentos ontológicos são, em todo caso, reversíveis[17]. Considere este exemplo (meu próprio – baseado em New e Anselmo):

Posso conceber um deus malévolo – um ser pior que o qual nenhum outro pode ser concebido. Mas este ser seria ainda pior se existisse na realidade do que apenas na imaginação. Portanto, o ser que concebi deve existir na realidade.

Argumentos da impossibilidade Poderíamos refutar o desafio do deus malévolo demonstrando que um deus malévolo é na verdade uma impossibilidade, pois a própria noção de um deus malévolo contém uma contradição? Eis dois exemplos de tal argumento.

No artigo ‘God, demon, good, evil’[18], Daniels sugere que as ferramentas para lidar com o desafio do deus malévolo podem ser encontradas no diálogo platônico Górgias. Daniels acredita que Platão demonstrou que um deus malévolo é uma impossibilidade. Sua ‘refutação platônica’ da hipótese de um deus malévolo é a seguinte. Primeiro, Daniels afirma que nós sempre fazemos o que julgamos ser bom. Mesmo quando fumo, apesar de acreditar que fumar seja ruim, eu o faço porque julgo que seria bom fumar este cigarro aqui e agora. Disso resulta, Daniels diz, que ninguém faz coisas ruins intencionalmente. Mas então segue-se que se um ser for onisciente, ele não fará nada ruim. Não é possível a existência de um ser onisciente porém maligno. A noção de um ser onisciente mas maligno envolve uma contradição.

Acredito que o argumento de Daniels incorre numa falácia de ambiguidade acerca do uso da palavra ‘bom’. É verdade, sempre que faço alguma coisa deliberadamente, eu julgo, em certo sentido, que o que eu faço é ‘bom’. Mas ‘bom’ aqui não precisa significar mais do que ‘aquilo que pretendo alcançar’. Ainda não nos foi dada qualquer razão para pensar que não posso julgar ser ‘bom’, neste sentido, o que eu também acredito ser perverso, porque eu desejo o mal. Sim, um deus malévolo julgará ‘boa’ a realização do mal, mas apenas no sentido trivial de que o mal é o que ele deseja. Pace Daniels, não existe nenhuma contradição envolvida quando um ser onisciente julga que o mal seja, neste sentido, ‘bom’.

Um argumento bem diferente seria: ‘Mas ao realizar o mal, seu deus malévolo intenta satisfazer seu próprio desejo pelo mal; e a satisfação de um desejo é um bem intrínseco. De maneira que a idéia de um deus maximamente malévolo visando produzir um bem intrínseco envolve uma contradição.’

Este argumento também fracassa. Mesmo se admitíssemos a questionável hipótese de que a satisfação de qualquer desejo – mesmo um desejo ruim – é um bem intrínseco, o máximo que descobriríamos aqui seria outra assimetria local – que, visando maximizar o mal, o deus malévolo teria também pretendido realizar pelo menos um bem intrínseco (isto é, a satisfação deste desejo de maximizar o mal). O que estabelecemos, talvez, é que existem certos limites lógicos sobre a perversidade de Deus (da mesma maneira que também existem certos limites lógicos sobre Seu poder: Ele não pode fazer uma pedra tão pesada que não seja capaz de ergue-la). O Deus malévolo ainda pode ser maximamente perverso – tão perverso quanto lhe é logicamente possível ser. Ainda não foi estabelecida uma contradição na noção de um ser maximamente malévolo.

Em todo caso, existe uma questão mais geral a ser levantada sobre os argumentos tentanto mostrar que um deus malévolo é uma impossibilidade e que portanto o desafio do deus malévolo está refutado. A questão é esta: mesmo supondo que um deus malévolo seja, por alguma razão X, uma impossibilidade, ainda podemos fazer a pergunta hipotética: colocando de lado o fato de que isso-e-aquilo estabelecem que um deus malévolo é uma impossibilidade, quão razoável seria, se ele não fosse impossível, supor que tal ser malévolo exista? Se a resposta for ‘altamente desarrazoada’, isto é, por causa do problema do bem, então o desafio do deus malévolo ainda pode ser aplicado. Ainda podemos perguntar aos teístas por que, se a hipótese do deus malévolo fosse possível, eles a rejeitariam como altamente desarrazoada, mas não pensam o mesmo sobre a hipótese do deus benévolo?

Argumentos da simplicidade  E sobre a hipótese do deus benévolo ser significativamente mais simples do que a hipótse do deus malévolo?

Por exemplo, podemos sugerir que um deus benévolo pode ser definido de um jeito simples, por exemplo, como dotado de todos os atributos positivos. Como a bondade é um atributo positivo, segue-se que este deus é benévolo. O conceito de um deus malévolo, ao contrário, é mais complexo, pois ele possui tanto atributos positivos (onisciência e onipotência) como negativos (malevolência). O princípio de parcimônia exige, portanto, que favoreçamos a hipótese do deus benévolo sobre a do deus malévolo.

Reconheço que podem realmente existir assimetrias entre as hipóteses em termos de simplicidade e economia. Entretanto, observe que o fato de uma teoria ser bem mais econômica do que outra confere-lhe pouca credibilidade adicional se as evidências disponíveis favorecem esmagadoramente a idéia de que ambas as teorias são falsas.

Considere, por exemplo, estas duas hipóteses: (i) Swindom é habitada por 1000 elfos, e (ii) Swindom é habitada por 1000 elfos cada um dos quais possui uma fada sentada em sua cabeça. A primeira hipótese é mais econômica, já que postula metade das entidades da segunda. Mas isto torna a primeira hipótese significativamente mais razoável do que a segunda? Não. Pois não somente existem poucas razões para supor que qualquer delas seja verdadeira, como existe evidências esmagadoras de que ambas são falsas.

De maneira similar, se a razoabilidade de ambas as hipóteses, a do deus benévolo e a do deus malévolo, for muito baixa, assinalar que uma hipótese é um pouco mais econômica do que a outra faz pouco para aumentar a probabilidade de uma hipótese em relação a outra. A idéia de que as duas hipóteses são mais ou menos igualmente desarrazoadas permanece incólume.

Conclusão

O foco principal deste artigo foi o desafio do deus malévolo: o desafio de explicar por que a hipótese do deus benévolo deveria ser considerada significativamente mais razoável do que a hipótese do deus malévolo. Examinamos diversos dos mais populares argumentos para a existência de um deus benévolo e descobrimos que eles aparentemente conferem pouca ou nenhuma força probatória adicional à hipótese do deus benévolo do que à hipótese do deus malévolo. Também vimos que várias das teodicéias oferecidas pelos teístas para lidar com o problema do bem são emuladas por teodicéias reversas que podem ser aplicadas ao problema do bem. Prima facie, nossos dois conjuntos de balanças parecem encontrar pontos de equilíbrio bastante similares.

Agora, eu não afirmo que a tese da simetria seja verdadeira, e que o desafio do deus malévolo não possa ser refutado. Mas me parece que é um desafio que merece ser considerado com seriedade. O problema defrontando os defensores do monoteísmo clássico é este: até que eles sejam capazes de dar boas razões para supormos que a tese da simetria seja falsa, eles carecem de boas razões para supor que a hipótese do deus benévolo seja mais razoável do que a hipótese do deus malévolo – sendo a última hipótese algo que mesmo eles certamente admitirão que é de fato bastante desarrazoada.

Embora reconheça a possibilidade de refutação do desafio do deus malévolo, eu próprio não sou capaz de divisar a maneira como isso possa ser feito. Talvez existam razões para imaginar que o universo foi criado por um ser inteligente. Mas, a esta altura, a sugestão de que este ser seja onisciente, onipotente e maximamente bom parece-me pouco mais razoável do que a idéia de que ele seja onipotente, onisciente e maximamente perverso.

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Leia também:

Notas

1. Veja John Hick (ed.) Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, 2ª ed. Englewood Cliffs NJ : Prentice-Hall, 1970), 515.

2. Veja e.g. Stephen Wykstra ‘The Humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of ‘‘appearance’’ ’, International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984), 73–93, no qual Wykstra escreve  ‘Estive pensando cuidadosamente sobre o tipo de ser que o teísmo propõe que acreditemos, é inteiramente de se esperar – considerando-se o que sabemos sobre nossos limites cognitivos – que os bens em virtude dos quais este Ser permite o sofrimento de que estamos conscientes seriam muitas vezes além de nossa compreensão.’

3. Permito que consideraçõs pertinentes à razoabilidade possam incluir o fato de que uma crença seja, na terminologia da epistemologia reformada, ‘apropriadamente básica’.

4. Edward Madden e Peter Hare, Evil and the Concept of God (Springfield IL: C. Thomas, 1968).

5. Ibid., 34.

6. Stephen Cahn ‘Cacodaemony’, Analysis, 37 (1976), 69–73.

7. Ibid., 72.

8. Edward Stein ‘God, the demon, and the status of theodicies ’, American Philosophical Quarterly, 27 (1990), 163–167.

9. Ibid., 163.

10. Christopher New ‘Antitheism’, Ratio, 6 (1993), 36–43.

11. Charles Daniels ‘God, demon, good, evil ’, Journal of Value Inquiry, 31 (1997), 177–181.

12. Ibid.

13. With the exception, of course, of a few scientific thought-experiments – such as Galileo’s experiment
involving chained falling balls, designed to show that two balls of different weights must fall at the
same speed.

14. Entre a aprovação e a publicação deste artigo eu descobri uma excelente discussão anterior da hipótese do deus malévolo: ‘The devil’s advocate’, de Peter Millican, publicada na Cogito, 3 (1989), 193–207. Millican adota uma estratégia similar a que desenvolvo aqui, e também oferece um tratamento parecido do primeiro argumento moral abaixo.

15. T. J. Mawson Belief in God (Oxford: Oxford University Press, 2005), ch. 12.

16. Ibid., ch. 12.

17. See New ‘Antitheism’, 37.

18. Daniels ‘God, demon, good, evil’.

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Publicado originalmente em Religious Studies 42, págs. 177–191

© 2006 Cambridge University Press

Autor: Stephen Maitzen

Departamento de Filosofia da Acadia University, Wolfville, Nova Scotia B4P 2R6, Canada

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Índice:

Resumo: Segundo o amplamente discutido argumento do ocultamento divino, a existência de Deus é refutada pelo fato de nem todas as pessoas acreditarem em Deus. O argumento provocou uma variedade impressionante de réplicas teístas, mas nenhuma superou — ou, como sugiro, poderia superar — o desafio colocado pela distribuição irregular da crença teísta ao redor do mundo, um fenômeno para o qual explicações naturalistas parecem muito mais promissoras. A “demografia do teísmo” frustra qualquer explicação sobre as razões pelas quais a descrença sempre é condenável ou sobre os motivos pelos quais Deus permite a descrença inocente. Tais dados também lançam dúvidas sobre a existência de um sensus divinitatis: o conhecimento de Deus que os epistemólogos reformados afirmam ser inato em todos os seres humanos normais. Finalmente, a distribuição demográfica torna o argumento do ocultamento divino, sob certos aspectos, um argumento ateológico ainda mais poderoso do que o mais conhecido e popular argumento do mal.

O argumento do ocultamento divino

De acordo com o argumento do ocultamento divino (AOD), a existência de Deus é refutada pelo fato de nem todas as pessoas acreditarem em Deus. O argumento provocou ao longo dos anos uma variedade impressionante de réplicas teístas, e tornou-se tema de um vigoroso debate contemporâneo. Entretanto, nenhuma destas respostas superou — ou, eu sugiro, poderia superar — o desafio colocado pela distribuição irregular da crença teísta ao redor do mundo, um fenômeno para o qual explicações naturalistas parecem mais promissoras[1]. A “demografia do teísmo” frustra qualquer explicação de por que a descrença sempre é condenável ou de por que Deus permite a descrença inocente. Ela também lança dúvidas sobre a existência de um sensus divinitatis: o conhecimento de Deus que os epistemólogos reformados alegam ser inato em todos os seres humanos normais. Além disso, tais fatos tornam o ADH, em certos aspectos, um argumento ateológico ainda melhor do que o mais conhecido argumento do mal.

O ADH possui duas versões principais, que descreverei num grau de detalhamento suficiente para os própositos presentes. A primeira versão começa com a premissa de que o Deus pessoal descrito pelo monoteísmo tradicional é amor em grau insuperável[2]. A partir desta premissa deduz-se a conclusão intermediária de que Deus procuraria um relacionamento pessoal amoroso com cada uma das criaturas humanas sempre que tal relacionamento fosse cognitiva e afetivamente possível. A partir desta conclusão intermediária, infere-se que Deus traria cada ser humano à crença em sua existência, dado que a formação de uma relação amorosa genuína entre duas pessoas exige que cada pessoa acredite na existência da outra. O argumento então afirma o que seus proponentes consideram indiscutível: alguns seres humanos que falham em acreditar em Deus são, no entanto, cognitiva e afetivamente capazes de desfrutar de uma relação amorosa com Deus. Conforme o ponto de vista de seus proponentes , algumas pessoas que em todos os sentidos relevantes poderiam  acreditar em Deus não o fazem, uma situação que Deus não permitiria se existisse. O argumento conclui, nestas bases, que nenhum Deus nos moldes do monoteísmo tradicional existe.

A segunda versão começa com uma premissa mais particular a respeito do Deus descrito pelo Novo Testamento, especialmente sob a interpretação que o cristianismo evangélico faz desse texto[3]. De acordo com esta versão do AOD, o Novo Testamento (evangelicamente interpretado) deixa claro que Deus deseja que todas as suas criaturas humanas acreditem na veracidade da “mensagem do evangelho”, mensagem esta que possui como um de seus elementos decisivos a afirmação de que “o Soberano do universo enviou seu Filho para ser o Salvador da humanidade”[4]. A especificidade desta premissa inicial permite à segunda versão avançar mais rapidamente que a a primeira: o Deus descrito pelo cristianismo evangélico faria com que todas as pessoas cognitiva e afetivamente capazes acreditassem na mensagem do evangelho. Todavia, somente uma minoria de todos os seres humanos cognitivamente capazes  acreditaram na mensagem do evangelho, incluindo a afirmação de que o soberano do universo enviou seu filho para ser o salvador da humanidade. Portanto nenhum Deus do tipo descrito pelo cristianismo evangélico existe.

Descrevi as duas versões do AOD em termos grosseiros, mas espero que não tanto a ponto de obscurecer a plausibilidade ao menos aparente de cada versão. Na primeira versão, raciocinamos a partir do conceito de um Deus insuperavelmente amoroso para a afirmação de que qualquer Deus com esta característica desejaria um relacionamento pessoal recíproco com qualquer outra pessoa que tivesse criado: o amor de uma pessoa por outra, segundo este raciocínio, alcança sua expressão suprema somente numa relação pessoal recíproca, e assim se a Deus faltasse o desejo de se relacionar com pessoas humanas dessa maneira, o amor de Deus seria ultrapassável pelo de um ser como Deus que possuísse tal desejo. Em seguida assinalamos a impossibilidade conceitual de um relacionamento pessoal recíproco no qual ou uma das partes falha em acreditar, ou positivamente descrê, na existência da outra. Um Deus onisciente também reconheceria esta impossibilidade conceitual e assim reconheceria que a crença humana em Deus é necessária para o tipo de relacionamento com seres humanos que Deus deseja em virtude de sua essência insuperavelmente amorosa. Se Deus deseja o resultado, então por que, no caso de todo humano descrente, Deus não fez uso dos meios necessários para atingir seu objetivo? A segunda versão começa com a proclamação do Novo Testamento de que Deus quer que todos os seres humanos acreditem na mensagem do Evangelho, e desta maneira esta versão supostamente não precisa de nenhuma declaração sobre o amor insuperável de Deus, ou qualquer inferência a partir da afirmação de que Deus deseja formar relacionamentos amorosos, ou qualquer inferência a partir deste desejo para a ausência de descrença[5]. Se Deus deseja que todos acreditemos na mensagem do evangelho, então por que tantas, ou mesmo uma única pessoa que seja, não acredita nesta mensagem?

A distribuição demográfica do teísmo

A medida em que se tornaram mais cosmopolitas ao longo dos séculos, os teístas se conscientizaram de que uma parcela considerável da população mundial nunca compartilhou da crença teísta num Deus supremo e pessoal e de que em alguns locais os teístas nunca foram mais do que uma ínfima minoria. Atualmente é um conhecimento comum entre pessoas educadas que as perspectivas religiosas diferem largamente ao redor do globo e que a crença teísta de maneira alguma é disseminada de maneira homogêna entre todas as culturas. Um europeu do século XVI como João Calvino talvez poderia ser perdoado por seu paroquialismo a respeito da crença na existência do que ele chama “Deus o Criador”:

Certamente, se existe qualquer região a respeito da qual seja possível supor que Deus é desconhecido, o mais provável é que tal instância exista entre selvagens o mais remotamente apartados da civilização. Mas, como um pagão [Cícero] nos diz, não existe nação tão bárbara, nem raça tão bestial a ponto de seus membros não estarem imbuídos da convicção de que existe um Deus[6].

Mas já faz algum que tempo estamos mais bem informados sobre isso[7]. Enquanto antropólogos nos dizem que a religião num sentido amplo do termo, é encontrada em todas as culturas, o mesmo não pode ser dito sobre “a convicção de que existe” o que Calvino reconheceria como Deus. Ademais, é claro, algumas civilizações bastante sofisticadas com histórias impressionantes nunca contiveram mais do que uma irrisória minoria de teístas.

Lembremos que o problema do ocultamento divino resulta em primeiro lugar da natureza do Deus pessoal criador do teísmo, cujas perfeições incluem a amorosidade insuperável e que, de acordo com o cristianismo evangélico, deseja que todas as pessoas acreditem na mensagem do Evangelho. A descrença se torna enigmática se um ser definido desta maneira existe. Por conseguinte, interpretar o teísmo de forma mais genérica, de forma a significar, digamos, a mera crença no sobrenatural, não refuta o AOD; isso é uma mera mudança de assunto. Reconhecemos, a crença no sobrenatural é mais difundida e mais uniformemente distribuida do que a crença em Deus, mas o ocultamento divino é um problema para o teísmo em particular, não para o sobrenaturalismo em geral.

Os dados demográficos contemporâneos esclarecem a distribuição desigual da crença teísta. A população da Arábia Saudita é pelo menos 95% muçulmana e portanto pelo menos 95% teísta, enquanto a população da Tailândia é 95% Budista e portanto no máximo 5% teísta. O total aproximado das populações é de 26 milhões de pessoas na Arábia Saudita e 65 milhões na Tailândia[8]. Presumivelmente estas amostras são grandes o suficiente para tornar as diferenças estatisticamente significativas e não apenas anomalias que desapareceriam se assumíssemos um ponto de vista adequadamente abraangente. Se esses dados estiverem mesmo que grosseiramente precisos, a distribuição da crença teísta é pelo menos altamente irregular e heterogênea entre estes dois países, e dificilmente eles são os únicos a apresentar esta disparidade.

Discussões publicadas do AOD, entretanto, raramente se referem a tais disparidades, talvez porque o debate central esteja concentrado em se o teísmo pode explicar a mera existência da descrença, sem levar em conta sua distribuição. Na introdução de sua antologia Divine Hiddenness: New Essays (2002), os editores Daniel Howard-Snyder e Paul K. Moser aludem à disparidade somente uma vez e ainda assim indiretamente, ao longo da descrição da contribuição de J. L. Schellenberg à antologia, contribuição essa que se refere exclusivamente à disparidade[9]. Nenhum dos artigos na coletânea avalia plenamente o problema. Em vez disso, a maioria dos autores oferecem e avaliam explicações para o ocultamento divino sem considerarem o fracasso destas explicações em esclarecer as atordoantes diferenças geográficas na incidência da crença teísta.

Os autores que explicam toda a descrença em termos de deficiências morais ou epistêmicas dos descrentes nunca lidam com a questão “Por que as deficiências variam dramaticamente segundo as fronteiras nacionais e culturais?”. Além disso, dada a pressuposição amplamente sustentada de que, grosso modo, deficiências epistêmicas e morais são distribuídas de maneira equilibrada entre as populações mundiais, é difícil  ver como esta questão poderia ser respondida. Os autores que reconhecem a existência da descrença inocente, e tentam explicar por que Deus a tolera, nunca levantam a questão sobre o porque de Deus permiti-la de maneira tão desigual. Em suma, considerando-se a gama de explicações oferecidas por autores de ambos os posicionamentos, seus pressupostos parecem rastreáveis a um período da história intelectual européia no qual as crenças dos não-europeus eram ou desconhecidas ou ignoradas.

Respostas ao AOD

As respostas teístas sobre o consentimento da descrença por parte de Deus geralmente caem em três categorias: respostas (1) afirmando que os descrentes sempre são culpáveis por sua descrença; (2) admitindo a descrença inocente mas insistindo que Deus possui boas razões específicas para permiti-la; ou (3) fracassando em lidar com o desafio ou mesmo em considera-lo seriamente. Podemos ser bem breves em nossa discussão destas respostas, uma vez que ficará claro que todas elas falham em explicar os fatos demográficos que são a base de minha crítica.

Na categoria 1, encontramos, por exemplo, a alegação de Jonathan Edwards (1703-1758) de que qualquer fracasso de seres humanos, normais em outras situações, em acreditar em Deus, deve refletir ‘ uma assombrosa estupidez mental, ocasionando uma insensibilidade ébria à verdade e à importância’ das doutrinas teístas. Porque, segundo Edwards, os seres humanos ‘tem atos voluntários sobre seus pensamentos’, eles são responsáveis por suas crenças e culpáveis se fracassam em acreditar em Deus[10]. Não me deterei para avaliar a suposição de Edwards de que alguém possui controle voluntário sobre suas crenças numa dada proposição, exceto para dizer que é altamente controversa: apenas tente acreditar voluntariamente que o número total de estrelas é par. Nem questionarei sua suposição de que alguém é sempre culpável por exibir ‘estupidez assombrosa’ ou ‘insensibilidade ébria’. Nada disso importa uma vez que, mesmo admitindo as suposições de Edwards, sua teoria deixa os dados demográficos inexplicados, pois a estupidez e a insensibilidade afligem os seres humanos em proporções iguais ao redor do globo.

Edwards foi um calvinista convicto, e a categoria 1 inclui a igualmente inabalável explicação calvinista para o ocultamento divino: a descrença é causada por, e assim um sinal de, pecaminosidade não regenerada. Não é totalmente claro se Calvin atribui a descrença à pecaminosidade pessoal dos descrentes em particular ou, em vez disso, ao pecado original que conspurca ao nascer todo membro da humanidade decaída. Se ao último, então não é óbvio que os descrentes são culpáveis po estarem nesta condição, mesmo se, de acordo com a doutrina de Calvino, eles são condenados por isso. Ademais, considerando-se a doutrina de Calvino de que aqueles dentre nós que desfrutam de um relacionamento pessoal com Deus foram predestinados dessa maneira, não é óbvio que os descrentes merecem a culpa por sua condição mais do que os crentes merecem o mérito pela deles. Finalmente, mesmo se aceitarmos as explicações da categoria 1 e dessa maneira responsabilizar todos os descrentes por sua descrença, o problema do ocultamento divino ainda pode persistir. Muitas vezes pode-se esperar que um genitor amoroso ajude seu filho ou sua filha a sair de uma situação miserável, ainda que a criança seja de alguma forma responsável por estar em tal situação. Tanto mais para um Deus inultrapassavelmente amoroso: a culpabilidade dos descrentes não isentaria automaticamente Deus da obrigação de remediar sua descrença, nem depreciaria automaticamente a expectativa legítima de que Deus o fizesse. Em qualquer caso, contudo, nenhuma destas considerações teológicas importa para os objetivos presentes, uma vez que a explicação de Calvino para a descrença passa por cima dos dados demográficos. Por que razão sobre a terra (literalmente) deveria o território da Tailândia abrigar uma alta proporção de almas predestinadas à danação e o da Arabia Saudita ou (melhor, para Calvino) da Europa pós-Reforma uma proporção muito menor?

As respostas bem mais populares da categoria 2 tentam explicar por que Deus pode permitir a descrença inocente. Em sua introdução, Howard-Snyder e Moser sumarizam várias de tais explicações[11]. Deus pode permitir a descrença inocente:

(1) a fim de possibilitar que as pessoas livremente o amem, confiem nele e obedeçam-no; caso contrário, seríamos coagidos de uma maneira incompatível com o amor;

(2) com o objetivo de impedir uma resposta humana baseada em motivos impróprios  (como o medo de punição);

(3) porque (caso contrário) os humanos se relacionariam com Deus e com seu conhecimento de Deus de maneiras arrogantes e presunçosas (e como consequencia fracassariam em desenvolver) as atitudes internas essenciais a um relacionamento apropriado com Ele;

(4) Porque seu ocultamento nos leva a reconhecer o quão miserável e desamparada nossa vida é quando a conduzimos por nossa conta, sem Deus, e desta maneira nos estimula a procura-lo humildemente arrependidos;

(5) porque se ele tornasse sua existência evidente o bastante para impedir a descrença inocente, o senso de risco exigido por uma fé passional seria reduzido de maneira censurável;

(6) porque se ele tornasse sua existência clara o suficiente paa impedir a descrença inocente, a tentação para duvidar de sua existência não seria possível, a diversidade religiosa seria repreensivelmente reduzida, e os crentes não teriam tantas oportunidades para auxiliar outras pessoas em iniciar relacionamentos pessoais com Deus;

ou

(7) a fim de permitir aos descrentes inocentes a oportunidade de desenvolver a disposição para amar a Deus no momento em que se tornarem crentes ou em vez disso, se eles já possuírem essa disposição mas pelas razões erradas, com o objetivo de que eles a desenvolvam pelas razões corretas.

Dois problemas confrontam as explicações desta categoria e qualquer outra similar a elas. Primeiro, excetuando-se talvez uma, elas falham em lidar com, muito menos explicar, a distribuição demográfica do teísmo. Segundo, em sua tentaiva de explicar o valor da descrença em termos dos bens que ela torna possível e dos males que ela evita, estas explicações arriscam tornar um mistério a crença em Deus. Se, por exemplo, permitir o importante ‘senso de risco exigido pela fé passional’ implica tornar possível a descrença inocente, então o que pode ser dito em favor do tipo de crença inabalável e inflexível em Deus que o clero frequentemente aplaude e exalta em seus paroquianos, especialmente quando os paroquianos o exibem em meio ao sofrimento? Mostrariam esses crentes resolutos uma atitude religiosa mais admirável se em vez disso eles permitissem que a falta de evidência teísta conclusiva enfraquecesse sua confiança? Outrossim, se as evidências que tornariam a crença em Deus irresistível também privariam os crentes de um tipo importante de liberdade, o que acontece com a liberdade daqueles inúmeros crentes que alegam que a existência de Deus lhes é certa como qualquer outra coisa em que eles acreditam[12]? Se a permissão de Deus para a descrença inocente nos traz tantos benefícios, então por que as principais escrituras monoteístas, especialmente do cristianismo e do islamismo, não somente exaltam a crença como também as vezes condenam veementemente a descrença? Por que condenar um inevitável subproduto do sábio plano divino? Considerando-se nosso foco na demografia do teísmo, estas questões sobre o valor relativo da crença e da descrença podem ser descartados como mera retórica.

Das respostas listadas por Howard-Snyder e Moser, somente a resposta (6) chega perto de lidar com as disparidades geográficas da crença teísta, e somente porque levanta a possibilidade de que ‘a diversidade religiosa seria repreensivelmente reduzida’ se Deus estivesse menos oculto. Alguém pode previsivelmente questionar o valor líquido da diversidade religiosa encontrada no mundo atual, uma vez que boa parte dos conflitos ao redor do mundo, e indiscutivelmente uma parcela crescente deles, decorre ao menos parcialmente do choque de religiões que se contradizem umas às outras. Alguém também pode questionar o valor dos diversos sistemas de crença aos olhos daqueles que se consideramdetentores da verdade acerca de algum assunto crucial. Nenhuma pessoa sensata pensa que seria bom se o mundo abrigasse crenças divergentes sobre a inclusão de soda cáustica na dieta do leitor: ao contrário, há um conhecido fato sobre o assunto cujo conhecimento correto é importante que as pessoas possuam. O mesmo se aplica à questão da existência de Deus, particularmente a partir da perspectiva de alguém comprometido com o monoteísmo tradicional: ainda que uma diversidade de crenças nos auxilie a investigar quando não sabemos a resposta, os teístas acreditam conhecer de fato a resposta, perspectiva da qual a diversidade religiosa é apenas a proliferação de erros sobre um tema de importância capital. Mas ainda que alguém reconheça o valor da diversidade religiosa, a resposta (6) não faz nada para explicar porque esta diversidade se manifesta tantas vezes em aglomerados de crentes, vários dos quais existem isolados uns dos outros; por que esta tão valiosa diversidade não floresce no interior das culturas da Arabia Saudita e da Tailândia? As explicações teístas devem dar conta desta irregularidade geográfica em termos de razões que Deus pode possuir para permiti-la, e tais razões parecem difíceis de serem encontradas. Explicações não-teístas, incluindo explicações políticas e culturais oferecidas pelas ciências sociais, fazem isso brincando. De acordo com estas últimas explicações, a irregularidade da distribuição das crenças teístas tem tudo a ver com a dinâmica notoriamente aleatória da cultura humana e da política, e nada a ver com Deus: estes dados irregulares e confusos possuem causas irregulares e confusas, não-lineares.

William J. Wainwright, o colaborador da antologia que mais se aproxima de confrontar o desafio demográfico, esboça uma potencial resposta para ele: membros de culturas não-teístas carecem do benefício da crença teísta não porque sejam mais pecaminosos que os membros das culturas teístas e assim mais merecedores desta privação, mas por serem epistemicamente desfavorecidos. Os San do Kalahari, o autor escreve, não possuem a sofisticação científica e moral relativa ao que encontramos nas culturas modernas,

… e o que é verdadeiro sobre a ciência e a moralidade também parece ser verdadeiro sobre a religião.  As religiões pós-axiais(*) são espiritualmente mais sofisticadas ou desenvolvidas que aquelas que substituíram… Nada disso implica que os San sejam menos inteligentes, menos morais ou mesmo menos espirituais do que os cristãos, muçulmanos ou hindus modernos. Isso de fato implica que era menos provável que eles viessem a alcançar várias verdades religiosas valiosas… Os San não eram, enquanto grupo, mais pecaminosos do que os cristãos, o muçulmanos ou os hindus modernos. Eles eram apenas menos afortunados[13]

Por que deveriam os San, ou qualquer cultura, ser ‘menos afortunada’  neste aspecto? Por que Deus, como Wainwright coloca, ‘conferiu a graça salvífica a algumas culturas e não a outras’? A estas perguntas Wainwright oferece uma resposta especificamente cristã modelada em explicações encontradas em Calvino e Edwards: ‘A iluminação do Espírito Santo é necessária para o discernimento da bondade de Deus em Cristo sem o que a salvação não é um possibilidade real para ninguém. Esta iluminação é livremente outorgada somente a alguns.’[14]

Contudo, precisamente por ser especificamente cristã, a resposta de Wainwright é incoerente com sua explicação em termos do atraso espiritual das culturas primitivas. De acordo com as explicações especificamente cristãs, Deus concede a graça salvífica aos cristãos, não aos seguidores do Judaísmo ou do Islamismo, apesar do fato de as duas últimas religiões teístas serem tão espiritualmente sofisticadas quanto o cristianismo. Wainwright invoca o atraso  de uma cultura para explicar a ausência da crença em Deus entre seus membros, mas então ele explica a distribuição irregular da sofisticação espiritual de uma maneira que falha em contemplar a crença genuína em Deus entre judeus e muçulmanos, adeptos do que ele reconhece serem religiões espiritualmente avançadas. De forma que sua explicação desanda.

Howard-Snyder e Moser concluem sua discussão sobre as respostas da categoria 2 lançando um desafio:

Nenhuma explicação isolada pode ser a explicação completa para o ocultamento divino… De forma que não basta objetar que uma explicação não é aplicável a determinados tipos de pessoas; tampouco objetar que cada explicação falha em ser aplicável a cada candidato a descrente inocente. Uma objeção a tais explicações deve invocar algo como a afirmação de que elas falham tanto em conjunto quanto individualmente em explicar o que consideramos a primeira vista descrença inocente. Aqui se levanta um problema tipicamente epistêmico  para os proponentes do argumento do ocultamento. Os humanos são seres de uma complexidade enorme, e não é uma tarefa fácil dizer se qualquer candidato em particular à descrença inocente possui ou fracassa em possuir as motivações, atitudes e disposições que supõe-se de boa fé explicar sua descrença inocente.[15]

A objeção demográfica refuta esse desafio. Porque abstrai a partir de casos individuais e considera a distribuição em larga escala da descrença, ela não precisa perguntar ‘se qualquer candidato em particular à descrença inocente possui ou falha em possuir as motivações, atitudes e disposições que supõe-se de boa-fé explicar a descrença inculpável’. Em vez disso, a objeção demográfica pressupõe plausivelmente que os padrões de larga escala observados resolve o problema das diferenças individuais em relação a quaisquer ‘motivações, atitudes e disposições’ invocadas pelas respostas das categorias 1 ou 2, tais como a estupidez, a insensibilidade, arrogância, presunção, suscetibilidade ao medo de punição, falta de arrependimento ou humildade, e e até mesmo a predestinação de alguém como não-eleito. A objeção pressupõe que os indivíduos com essas características não se aglomeram por país ou cultura de maneira a mostrar-se vinte vezes mais frequentes na Tailândia do que na Arábia Saudita. Assim, estas disposições assemelham-se a outras características humanas fundamentais, como a capacidade de ouvir e prestar atenção; apesar de diferenças marcantes entre indivíduos, não encontramos países inteiros cuja população é quase toda surda. Finalmente, mesmo que deva ser o caso de que todos os que morrem na descrença inocente depois se tornem crentes, permanece inexplicada por que tão alta proporção daqueles precisando de conversão post-mortem pertença a determinados grupos culturais e não a outros: mesmo que a situação seja amenizada no fim, por que a distribuição da crença começa tão desigual e justo com o tipo de padrões que esperaríamos se somente forças naturais impessoais como a cultura e a política a estivessem impelindo?

Agora vamos para a terceira categoria de respostas, a qual, como sugeri anteriormente, ou nega que o problema da distribuição exista ou se recusa a explica-lo. Elas incluem (a) a alegação de que várias pessoas ‘implicitamente’ acreditam em Deus ainda que possa aparentar (mesmo a elas próprias) serem descrentes, e (b) a estratégia que pode ser rotulada como ‘teísmo cético’. Acerca de (a), Howard-Snyder e Moser escrevem o seguinte:

Outra sugestão é que todo ser humano pode acreditar em Deus implicitamente, apesar de não saber que é isto o que está fazendo. Isto pode ser feito buscando uma vida moral e assim se relacionando com Deus por intermédio da relação com seu atributo principal, a bondade. Alternativamente, alguém pode acreditar implicitamente ao agir como alguém agiria se acreditasse explicitamente nEle.[16]

A força da estratégia (a) para os propósitos atuais seria negar que a crença teísta seja distribuída desigualmente ao redor do globo como parece ser. Se a mera busca de uma vida moralmente boa torna alguém um crente em Deus (monoteísta, pessoal), então há um número muito maior de pessoas que acreditam que Deus exista do que os que admitiriam isso; alguns acreditam que Deus exista ao mesmo tempo em que explícita e sinceramente o negam; e alguns acreditam que Deus exista sem compreender a proposição na qual alegadamente acreditam. Estas consequências não somente levantam dúvidas sobre a afirmação de que a busca de uma vida moral torna alguém um teísta implícito. Elas também dificultam conceber como a mera crença implícita permite que alguém ‘aja como se’ fosse um crente explícito e declarado, uma vez que um indício comum (ainda que imperfeito) de que alguém sustenta explicitamente a crença numa proposição p é a resposta afirmativa que esta pessoa fornece quando lhe é perguntado ‘Você acredita em p?’. Em tais casos, os crentes implícitos poderiam agir como explícitos somente respondendo insinceramente.

Em vez disso, talvez a resposta da ‘crença implícita’ pretenda sugerir que qualquer um que busque uma vida moral esteja comprometido, ainda que as vezes apenas de maneira implícita, com a existência de Deus. Sugestões deste tipo aparecem em Kant, para quem a busca coerente de uma vida moral exige a ‘postulação prática’ tanto de Deus quanto da imortalidade da alma, e em versões do argumento moral, como o de C. S. Lewis, que raciocina a partir da existência de um senso moral interno para a existência de um legislador moral externo. Estas sugestões sobre os pressupostos ou as implicações da busca de uma vida moral são controversas, mas mesmo assim são mais plausíveis do que a idéia de que quem quer que busque uma vida moral automaticamente acredita em Deus em algum sentido de ‘acredita’. Além disso, mesmo se admitirmos a alegação controversa adicional de que, em termos dos objetivos de Deus, a crença implícita é um substituto adequado e satisfatório para a crença explícita, permanece misteriosa a razão pela qual Deus exige que populações inteiras de alguns países convivam com o substituto enquanto as populações de outros países desfrutem do artigo genuíno. Finalmente, se da perspectiva de Deus a crença implícita não é meramente um substituto adequado mas tão boa quanto a crença explícita, fica difícil explicar a exaltação encontrada nas Escrituras da crença explícita e a condenação de sua ausência referida anteriormente.

A julgar pelo esforço filosófico empreendido em sua defesa, a estratégia (b) é uma réplica de importância crescente às versões ‘evidencialistas’ (ou ‘empíricas’) do argumento do mal, e é flexível o bastante para ser dirigida contra outros argumentos empíricos como o AOD. Em resposta ao argumento do mal, o teísmo cético concede à ateologia que nenhuma teodicéia conhecida funciona: nenhuma explica adequadamente — nenhuma oferece razões moralmente suficientes para — a permissão por parte de Deus para a ocorrência de sofrimento na quantidade e variedade encontrada em nosso mundo. Mas o teísmo cético insiste que o fracasso de todas as nossas teodicéias é previsível. De acordo com o teísmo cético, tanto teístas quanto ateus deveriam aceitar a afirmação condicional ‘Se Deus existe, então as razões moralmente suficientes para permitir o sofrimento podem muito bem estar fora de nosso horizonte cognitivo’, considerando-se o quão débeis nossas mentes são em comparação com a mente divina. Assim, da mesma maneira, em relação às razões de Deus para permitir a drescrença, como Howard-Snyder e Moser assinalam:

Alguém pode reconhecer que Deus não torna a si próprio suficientemente cognoscível (especialmente aos descrentes inocentes) e admitir que desconhecemos qualquer boa explicação sobre porque Ele agiria assim. Talvez exista alguma razão que nós não conhecemos. De fato, quando lidamos com os propósitos envolvidos na permissão divina para algum estado de coisas (ruim), esta parece ser uma opção plausível, não somente uma possibilidade remota. Obviamente, não deveríamos ficar surpresos se fossêmos incapazes de explicar Deus não sendo mais nítido e inequívoco sobre sua existência[17].

Que podemos dizer sobre uma resposta que se recusa a  explicar os dados, além de objetar que ela se recusa a explicar os dados? O teísmo cético, de modo bastante evidente, posiciona-se de maneira bastante pessimista e sombria acerca da capacidade humana para discernir razões moralmente profundas para permitir o sofriment0 e a descrença, e alguns de seus críticos o acusam de sucumbir ao ceticismo sobre a moralidade em geral, incluindo o status moral de ações humanas indiscutivelmente imorais[18]. Outros críticos do teísmo cético o acusam de incitar não somente o ceticismo moral como também o ceticismo global[19]. Um tratamento apropriado destes temas complexos vai muito além do escopo deste artigo, mas quer tais críticas ao teísmo cético triunfem ou não, fica claro que tal postura — por um vício intrínseco — deixa a distribuição demográfica do teísmo totalmente inexplicada. Os teístas céticos fingem explicar o fracasso de todas as explicações teístas da demografia, mas para meus objetivos é suficiente que eles reconheçam o fracasso em primeiro lugar.

O sensus divinitatis

Alguns filósofos na tradição reformada asseveram que todos os seres humanos normais possuem uma faculdade inata projetada para produzir a crença em Deus, uma afirmação que eles alegam encontrar esboçada por Calvino:

Que existe na mente humana e na verdade por um instinto natural, algum sentido da Divindade [sensus divinitatis], é algo que  consideramos livre de controvérsias, uma vez que o próprio Deus, para impedir qualquer ser humano de fingir ignorância, tenha dotado todos os homens com alguma idéia de sua divindade… … esta não é uma doutrina aprendida pela primeira vez na escola, mas uma em relação a qual cada homem é, desde o ventre materno, seu próprio senhor; uma doutrina cuja própria natureza não permite que nenhum indivíduo dela se esqueça.[20]

Esta faculdade, contudo, é frágil, e a pecaminosidade humana facilmente emperra seu funcionamento adequado, como Mark Talbot explica: ‘Deus, então, segundo Calvino, fez com que nos fosse natural acreditar nele. O pecado  provoca a degeneração destas inclinações naturais até que elas deixem de ser espiritualmente frutíferas… Apenas seres humanos purificados do pecado a alcança [a crença genuína em Deus]; nenhum de nós a terá até que sejamos regenerados.[21]

A demografia do teísmo, eu afirmo, torna improvável a existência de qualquer faculdade humana inata deste tipo, por mais corruptível que ela seja quando exposta à pecaminosidade. Faculdades humans inatas, como ouvir e prestar atenção, ou a capacidade de aprender uma linguagem falada, tendem a ser distribuídas de maneira uniforme pelos tipos humanos. Mais uma vez, entretanto, o tipo de crença em Deus para o qual esta faculdade alegadamente inata é projetada para produzir é distribuída de maneira bastante irregular  entre as sociedades humanas. Seus defensores irão objetar que o pecado original  impede a faculdade de realizar sua finalidade e que somente a graça regenerativa de Deus pode restaurar a faculdade às suas boas condições de funcionamento. Mas esta réplica somente faz a pergunta retroceder um nível: por que teria Deus outorgado sua graça regenerativa de maneira tão desigual, contribuindo para um padrão de descrença que, coincidentemente, os cientistas sociais afirmam poder explicar somente em termos culturais?

Todos os autodenominados ‘epistemólogos reformados’ muitas vezes aludem ao sensus divinitatis para defender as credenciais epistêmicas da crença teísta contra o desafio colocado pelo evidencialismo, a visão de que a crença teísta é justificada somente quando baseada em evidências suficientes. Como Stephen J. Wykstra escreve,

Sem sombra de dúvida, tal evidencialismo é razoável a respeito de coisas como elétrons. Mas isto porque não possuímos nenhum acesso não-inferencial aos elétrons (não podemos simplesmente percebe-los); por isso a crença em elétrons precisa de suporte inferencial a partir de coisas que podemos perceber. Mas por que deveríamos supor que os humanos não possuem nenhum acesso não-inferencial a Deus? As religiões teístas tradicionais ensinam, afinal, que Deus nos fez com a faculdade — que Calvino chama de Sensus Divinitatis — através da qual podemos, sob condições apropriadas, ‘sentir’ a presença, o caráter e a ação de Deus em nossas vidas.[22]

Na medida em que os dados demográficos lançam dúvidas sobre a existência de tal faculdade inata em seres humanos, eles também enfraquecem esta defesa particular da crença teísta.

O ocultamento e o mal

Uma objeção por vezes levantada contra o AOD declara que ele não acrescenta nada ao mais conhecido e popular argumento do mal. Afinal, não seria o fato de Deus se esconder de alguns dentre aqueles que sincera e zelosamente o procuram apenas outra forma de sofrimento do tipo que os ateólogos afirmam que não deveríamos esperar ver se Deus existisse? Jonathan Kvanvig apresenta uma formulação vigorosa desta objeção do tipo ‘nenhuma novidade’. Segundo Kvanvig, o AOD aprimora o argumento do mal se, e somente se, o AOD evita pelo menos algumas das refutações — que ele chama ‘invalidadores delimitantes’ — que confrontam o argumento do mal:

… é difícil divisar que força empírica poderia ser acrescentada pelo problema do ocultamento. Este problema poderia fazer a balança pender em favor do ateísmo se os invalidadores delimitantes para o problema do mal falhassem em delimitar as implicações do ocultamento divino. Desta maneira, o ocultamento constituiria um tipo de problema para o teísmo diferente do usual problema do sofrimento… Ninguém demonstrou isso, e é difícil ver como tal argumento poderia ser bem-sucedido. Se considerarmos os candidatos plausíveis para tais invalidadores delimitantes… não há nenhuma razão em particular para pensar que tais respostas triunfariam somente para o problema do mal comum mas não para o problema específico do ocultamento divino[23].

Dentre os ‘invalidadores delimitantes’ típicos para o problema do mal Kvanvig inclui a ‘necessidade [do mal] para um bem maior [especificado], o aprimoramento da alma, a importância da liberdade, ou simplesmente o fato de que não sabermos quais são todas as coias boas’[24]. Pelo último ítem nesta lista eu suponho que Kvanvig pretenda se referir à resposta teísta cética, que eu descrevi como recusando-se a considerar seriamente os problemas do mal e do ocultamento divino. Os outros três itens na lista contam como respostas sérias, mas demonstrarei que Kvanvig está enganado em afirmar que elas neutralizam o AOD tanto quanto efetivamente neutralizam o argumento do mal. Por mais eficazes que elas possam ser em desarticular o argumento do mal, elas deixam o AOD incólume.

Kvanvig não está sendo completamente honesto ao sugerir que ‘ninguém demonstrou’ que o AOD e o argumento do mal diferem de maneira crucial, se não ao menos em categoria[25]. Theodore M. Drange, por exemplo, menciona vários aspectos nos quais o ‘argumento da descrença’ (seu rótulo para o AOD) representa um grande progresso em relação ao problema do mal, incluindo o seguinte. Primeiro, a evidências das Escrituras, particularmente do Novo Testamento, estabelece que Deus  deseja que o seres humanos acreditem em e amem a Deus mais claramente do que estabelece o desejo de Deus em reduzir ou eliminar o sofrimento humano ou animal. Segundo, eliminar a descrença parece uma meta mais fácil de alcançar num mundo governado por leis naturais do que a eliminação do sofrimento em tal mundo. Terceiro, o AOD evita a ‘objeção regressiva’ que confronta o argumento do mal: ‘se Deus fosse reduzindo a quantidade de sofrimento no mundo num esforço para deixar seus habitantes satisfeitos, em que ponto deveriam eles dizer, “Chega, estamos maximamente felizes agora”?’[26] Indiscutivelmente, qualquer universo regido por leis ideal contendo seres como nós irá conter algum grau de sofrimento inevitável no mínimo em decorrência das regularidades naturais; torna-se difícil especificar, ou mesmo conceber, o grau mínimo ideal. Tal não é o caso, afirma Drange, quando a eliminação da descrença é discutida: aqui o mínimo ideal – zero – é fácil de especificar, e assim torna-se mais seguro concluir que nosso mundo não contém o grau ideal de descrença do que concluir que ele não contém o grau ideal de sofrimento.

De qualquer maneira, não é de meu conhecimento que alguém tenha argumentado em favor da superioridade do AOD em relação ao argumento do mal baseado em fundamentos demográficos. A diferença-chave, eu sugiro, entre o sofrimento e a descrença em Deus é que o sofrimento é muito mais bem distribuído do que a descrença. De fato, algumas pesquisas psicológicas sugerem que o sofrimento do tipo moralmente relevante — isto é, a experiência subjetiva do sofrimento, é, na verdade, distribuído de maneira bastante uniforme ao redor do globo, apesar das aparências iniciais em contrário[27]. Ainda que esta tese estritamente igualitária seja muito insensível para ser aceitável, certamente permanece verdadeiro que a soma total de sofrimento é mais uniformemente distribuída ao redor do globo do que a descrença em Deus. Esta alegação obtem credibilidade adicional se levarmos em consideração o sofrimento animal, uma vez que há razões para pensar que a pecuária industrial eleva enormemente o sofrimento total experimentado pelos animais somente naqueles lugares onde decresce o sofrimento advindo da experiência da fome. O sofrimento não respeita a geografia da maneira que a descrença o faz. Não temos nenhuma razão para pensar que os habitantes da Tailândia experimentam vinte vezes o sofrimento experimentado pelos habitantes da Arabia Saudita, mas eles exibem um índice de descrença no Deus monoteísta vinte vezes superior.

Esta diferença é importante. Considere as três teodicéias genuínas que Kvanvig menciona: um bem maior específico, o aperfeiçoamento da alma e a liberdade. Uma hipótese que tente explicar o sofrimento em nosso mundo como necessário para produzir um bem alegadamente compensatório, tal como a compaixão, tem uma possibilidade de funcionar porque a hipótese é compatível com a distribuição de sofrimento observada. Indiscutivelmente, tal hipótese prevê uniformidade na distribuição do sofrimento: a compaixão é uma coisa boa onde quer que ocorra, e assim deveríamos esperar uniformidade universal no sofrimento do qual apenas a verdadeira compaixão se origina. De maneira similar para o aprimoramento da alma: o autodesenvolvimento moral e crescimento espiritual arduamente conquistado em geral são considerados valiosos pelas pelas pessoas, de maneira que o sofrimento que Deus consente como um gatilho que desencadeia esses processos deve ser difundido universalmente de modo uniforme, e indiscutivelmente o é. A teodicéia da liberdade também prevê a distribuição uniforme do sofrimento, sob a pressuposição plausível de que a possibilidade de fazer escolhas livres do tipo que produzem o sofrimento é uma faculdade humana uniformemente distribuída, não um privilégio especial de habitantes de algumas partes do planeta. Em contraste, a descrença em Deus pode ser qualquer coisa menos uniformemente distribuída pelo planeta, e consequentemente qualquer explicação puramente em termos de características, tal como a liberdade humana, que é uniformemente distribuída, não irá funcionar. Para usar a expressão de Kvanvig, os ‘invalidadores delimitantes’ para o problema do sofrimento falham em invalidar o AOD porque eles são aplicáveis apenas a características que, pelo menos de perspectiva panorâmica, são uniformemente distribuídas entre a população humana, e a descrença não é uma dessas características.[28]

Notas do autor

1. Um problema similar pode surgir da distribuição irregular da crença teísta ao longo do tempo, uma vez que, especialmente quando comparada às explicações naturalistas, nenhuma das explicações teístas da descrença inocente ou culpável (veja a seção ‘Respostas ao AOD’ abaixo) explica porque a incidência global da crença teísta variou dramaticamente durante a existência da espécie humana. Em favor da simplicidade, contudo, e porque os dados atuais são mais prováveis de serem confiáveis do que os dados históricos, concentrar-me-ei na distribuição geográfica atual da crença teísta. Historiadores e cientistas sociais tem, é claro, oferecido várias explicaçõs naturalistas para a emergência e o estabelecimento das mundivisões teístas e não-teístas; para referências à literatura recente, veja a bibliografia em God Against the Gods : the History of the War between Monotheism and Polytheism, de Jonathan Kirsch (New York NY: Penguin, 2004).

2. Um dos principais proponentes contemporâneos da primeira versão do AOD é J. L. Schellenberg, cujas contribuições incluem Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca NY: Cornell University Press, 1993) ; ‘Response to Howard-Snyder ’, Canadian Journal of Philosophy, 26 (1996), 455–462; ‘What the hiddenness of God reveals: a collaborative discussion’, in Daniel Howard-Snyder and Paul K. Moser (editores) Divine Hiddenness : New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), hereafter DHNE, 33–61 ; and

‘Divine hiddenness justifies atheism’, in Michael L. Peterson and Raymond J. VanArragon (editoress) Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Malden MA: Blackwell Publishing, 2004), 30–41.

3. Um dos principais proponentes contemporâneos da segunda versão do AOD é Theodore M. Drange, que chamou o AOD de ‘Argumento da Descrença’. Suas contribuições incluem ‘‘The argument from non-belief ’, Religious Studies, 29 (1993), 417–432; ‘Nonbelief vs lack of evidence: two atheological arguments’,

Philo, 1 (1998), 105–114; Nonbelief and Evil : Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst NY: Prometheus Books, 1998) ; and ‘McHugh’s expectations dashed’, Philo, 5 (2002), 242–248.

4. Drange Nonbelief and Evil, 59–60.

5. Eu digo ‘supostamente’ porque não é claro que qualquer versão possa, sem apelar à natureza amorosa de Deus, refutar a seguinte explicação calvinista a partir da predestinação: a razão pela qual existam tantos descrentes excluídos de uma relação pessoal com Deus é que Deus não deseja se relacionar pessoalmente com todos os seres humanos ou que todos os seres humanos acreditem em Deus; por razões inescrutáveis. Deus predestinou alguns seres humanos à salvação e o resto à danação. Num debate pela internet com  Douglas Wilson, Drange considera e rejeita esta explicação, em parte por razões bíblicas mas também devido às pressuposições sobre a natureza de Deus: ‘Em geral, Wilson deveria esclarecer seu ponto de vista em relação a Deus e os não-cristãos. Estarão todos eles realmente condenados? E é realmente verdade que Deus os predestinou à danação antes mesmo que eles nascessem? Por que Ele faria tal coisa? E como foi que ele selecionou tão poucos para serem salvos e tantos para a danação?  Ele mais me parece uma divindade desprezível do que o Deus maximamente excelente do Cristianismo sobre o qual ouvi muitas vezes. Veja http://www.infidels.org/library/modern/theodore_drange/drange-wilson/drange3.html.

6. John Calvin Institutes of the Christian Religion (I, iii, 1), Henry Beveridge (tr.) (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1845–1846).

7. Compare os dados etnográficos citados por Locke em seu Ensaio acerca do entendimento humano (1690), 1, iii, 8 (‘A idéia de Deus não é inata’)

8. CIA World Factbook 2004, http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/index.html.

9. ‘ Introduction: the hiddenness of God’, DHNE, 12, aludindo ao artigo de Schellenberg ‘What the hiddenness of God reveals’, DHNE, 52. Drange alude à disparidade nas páginas 138 e 141 de Nonbelief and Evil e mais uma vez em seu debate na internet com Wilson (veja a nota 5), mas ele não desenvolve as consequencias da disparidade para as explicações típicas para o ocultamento divino.

10. Ambas as citações de Edwards aparecem no artigo de William J. Wainwright ‘Jonathan Edwards and the hiddenness of God’, DHNE, 102, 103.

11. As explicações de 1 até 6 são citadas palavra por palavra de DHNE, 9-19; a explicação 7 é minha paráfrase do último item em sua lista, DHNE, 10.

12. De acordo com Kai Nielsen, ‘Numa recente pesquisa realizada nos Estados Unidos, 88 por cento da população (se a amostra considerada era representativa) sustentaram que nunca tiveram qualquer dúvida sobre a existência de Deus’; Naturalism and Religion (Amherst NY: Prometheus Books, 2001), 14. Infelizmente, Nielsen omite a fonte de sua estatística.

13. Wainwright ‘ Jonathan Edwards and the hiddenness of God’, 114.

14. Ibid., 113.

15. ‘ Introduction: the hiddenness of God’, DHNE, 10–11.

16. Ibid., 9, ênfase no original.

17. Ibid., 11, ênfase no original.

18. Veja, por exemplo, o artigo de Michael J. Almeira e Graham Oppy ‘Sceptical theism and evidential arguments from evil ’, publicado no Australasian Journal of Philosophy 81 (2003), 496–516, respondido no artigo de Michael Bergmann e Michael Rea ‘ In defence of sceptical theism: a reply to Almeida and Oppy’, Australasian Journal of Philosophy 83 (2005), 241–251.

19. Veja Bruce Russell ‘Defenseless’, em coletânea editada por Daniel Howard-Snyder The Evidential Argument from Evil (Bloomington IN: Indiana University Press, 1996), 193–205; e na mesma obra  ‘The problem of evil : why is there so much suffering? ’, na coletânea editada por Louis P. Pojman Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings (New York NY: Oxford University Press, 2004), 207–213.

20. Calvin Institutes, I, iii, 1 ; I, iii, 3.

21. Mark Talbot ‘ Is it natural to believe in God? ’, Faith and Philosophy, 6 (1989): 155–171, 159.

22. Stephen J. Wykstra ‘Toward a sensible evidentialism: on the notion of ‘‘needing evidence’’ ’, na coletanea editada por William L. Rowe e William J. Wainwright Philosophy of Religion: Selected Readings, 2nd edn (New York NY: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), 426–437, 434.

23. Jonathan L. Kvanvig ‘Divine hiddenness: what is the problem? ’, DHNE, 161–162.

24. Ibid., 161.

25. Peter van Inwagen argumenta a favor da diferença em ‘What is the problem of the hiddenness of God? ’, DHNE, 24–32, um artigo original publicado no mesmo volume que Kvanvig; Kvanvig talvez ignorasse o conteúdo do artigo de van Inwagen.

26. Drange Nonbelief and Evil, 288. Todas as três vantagens do AOD listadas aqui são discutidas nas páginas 286–291.

27. Veja E. Diener, E. M. Suh, R. M. Lucas, e H. L. Smith ‘Subjective well-being: three decades of progress’, Psychological Bulletin, 125 (1999), 276–302, citado em Ronald de Sousa, ‘Paradoxes of happiness’, disponível em http://www.chass.utoronto.ca/%7Esousa/happinew.pdf.

28. Pelos comentários prestimosos, agradeço a Andrew Graham, aos membros do grupo Philosophy and Public Affairs da Acadia University, minha audiência na conferência anual da Atlantic Region Philosophers’ Association, e a um resenhista anônimo deste periódico.

Nota do Tradutor: Era Axial, expressão cunhada por Karl Jaspers para descrever o período que vai de 800 a.C. a 200 a.C. durante o qual, segundo Jaspers, sistemas de pensamentos revolucionários similares surgiram na China, na Índia e no Ocidente.

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Um breve interlúdio entre as duas refutações da defesa do livre-arbítrio de Alvin Plantinga. Achei a tonalidade emocional do artigo de Quentin Smith incongruente com a conclusão a qual chega, de uma frieza e impassibilidade inconcebíveis diante da trapaça exposta. O próximo artigo não padece desta apatia; além de ser uma aula de lógica modal, também é pontuado por tiradas sarcásticas, acusações contundentes e expressões manifestas da mal contida exaltação do autor em face da velhacaria perpetrada por Plantinga. Acredito que no futuro este artigo terá presença garantida nos melhores compêndios de ateologia.

Mas antes da conclusão rigorosamente alcançada, num formato acadêmico e formal, sustentada por uma lógica impecável, uma degustação de seu equivalente intuitivo, intelectualmente despojado, embora artisticamente sofisticado, emocionalmente conduzido, visceralmente manifesto: a faixa Blame it on God, da seminal banda norte-americana de death metal Deicide. Esta música pode ser encontrada no quarto disco da banda, Serpents of the light, na opinião de muitos fãs do gênero o último bom disco lançado pela banda, lá nos idos de 1997. Em minha opinião, este disco (e o anterior, Once upon the cross) são inferiores aos dois primeiros, por abrirem mão do virtuosismo caótico e destrutivo aliado a letras ocultistas altamente metafóricas exibidos nos trabalhos anteriores,  em favor de uma estrutura musical mais acessível e letras que beiram o proselitismo prosaico do Cristianismo cuja oposição é a principal força propulsora da banda.

Abaixo segue uma tradução livre da letra, um punhado de brados indignados que poderiam ter sido escritos por qualquer adolescente revoltado, mas que nem por isso, como o próximo e vários outros artigos mostrarão, são menos legítimos e verdadeiros.

Ponha a culpa em Deus

Deus é a razão pela qual vivemos amedrontados
É sua vontade que este mundo agonize
Se não crermos no que você nos revela
Podemos esperar, vida após a morte será um inferno

Você é aquele que matou o próprio filho
Nós somos aqueles que você culpa por isso
A luxúria foi criadacomeçando por ele
Quando a ela cedemos somos culpados de pecado
Tortura nossas vidas com confusão e mentiras
Contradições em massa, fachadas religiosas

PONHA A CULPA EM DEUS
PONHA A CULPA EM DEUS
PONHA A CULPA EM DEUS!!! MENTIROSO!

Senhor da salvação procure manter distância
É sua vontdade que este mundo se extravie
Tira-nos diariamente deste lugar do qual você não é digno
Promessas não cumpridas de paraíso na terra

Você é aquele que matou o próprio filho
Nós somos aqueles a quem seu ódio é dirigido
Crianças estão morrendo e isto te deixa feliz
Onde está seu lucro no que você tem permitido
Nenhuma intervenção dos anjos no céu
Deus é a razão pela qual Satanás prospera

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