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Posts Tagged ‘problema do mal’

Nos dois posts anteriores disponibilizei artigos que expõem a falaciosidade do argumento de Plantinga contra o naturalismo evolutivo. Seu fracasso de proporções metafísicas talvez seja explicável, mas não perdoável, pelo fato de Plantinga ter aliciado para seu argumento o instrumental teórico de campos do conhecimento, a saber, a Estatística e a Biologia, a respeito dos quais ele sabe menos do que um calouro do núcleo básico das respectivas áreas.

Mais difícil será apresentar uma justificativa racionalmente aceitável _ prestem atenção aqui, não basta ser remotamente concebível, mas significativamente provável _ para seu amadorismo ao manipular conceitos, idéias e ferramentas teóricas do campo no qual ele é um expoente. Os dois artigos que publicarei a seguir lançam dúvidas não somente acerca da sagacidade intelectual de Plantinga, mas, ainda mais grave, sobre sua honestidade. Deixo o veredicto a cargo dos leitores.

O primeiro dos artigos, cujo autor, Quentin Smith, é amigo e colaborador de William Lane Craig, com o qual é coautor de “Teísmo, ateísmo e a cosmologia do Big Bang”, lança luz sobre alguns conceitos relevantes apresentados aqui, explicando inclusive porque uma das objeções contra a DLA de Plantinga é inválida; apresenta resumidamente outras objeções dignas de atenção apresentadas contra a DLA, e bloqueia possíveis contraargumentos que podem ser apresentados a partir da literatura teológica disponível. Atentem também para a cautela e humildade com que a conclusão é apresentada, em contraste com a inexpugnabilidade triunfante que Plantinga equivocadamente atribuiu à sua defesa.  O único aspecto obscuro do artigo foi seu apelo, a meu ver desnecessário, à matemática do infinito na construção de seu argumento. O arquivo pdf no qual o original em inglês foi disponibilizado sugere tratar-se de um capítulo de uma obra mais extensa que não consegui identificar; talvez a razão para o uso da matemática do infinito se encontre nos capítulos anteriores. Mas isso não compromete a leitura e a compreensão do principal. Vamos ao artigo.

Um argumento lógico do mal sólido

por Quentin Smith

Tradução: Gilmar Pereira Dos Santos

O argumento lógico do mal intenta demonstrar que as duas proposições seguintes são implicitamente autocontraditórias:

G. Deus existe e é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.

E. O mal existe.

O argumento para uma contradição é similar ao argumento para a consistência entre (G) e (E) no sentido de que ambos visam produzir alguma terceira proposição (p). A defesa do livre-arbítrio e vários outros argumentos para consistência visam produzir uma terceira proposição (p) que é consistente com (G) e cuja conjunção com (G) implica (E), mas o argumento lógico do mal intenta produzir uma terceira proposição (p) que seja tanto uma verdade necessária quanto produza uma contradição explícita quando combinada com (G). Uma contradição explícita é uma conjunção de proposições uma das quais é a negação de outra.

Acredito que uma contradição explícita pode ser produzida e que a verdade necessária (p1) de que necessitamos pode ser descoberta através de uma análise crítica da defesa do livre-arbítrio de Plantinga. O problema com a defesa de Plantinga está situado em suas suposições implícitas. As suposições relevantes são sobre a liberdade. Considere a seguinte passagem (na qual por “significativamente livre” Plantinga quer dizer liberdade em relação a uma ação moral):

Agora, Deus pode criar criaturas livres, mas ele não pode manipula-las causalmente ou determina-las a fazer  o que é certo. Pois se ele o fizesse, então elas não seriam, no fim das contas, significativamente livres; elas não fariam o que é certo livremente. Para criar criaturas capazes de bondade moral, portanto, ele deve criar criaturas capazes de maldade moral.

Isto sugere que por “livre” Plantinga está se referindo (no mínimo) ao que chamarei de liberdade externa. Uma pessoa é externamente livre em relação a uma ação A se e somente se nada além (externo a) ele mesmo determina que ele realize A ou se abstenha de realizar A.

Mas Plantinga sugere em outras passagens que por “livre” ele também entende “liberdade interna“:

E uma pessoa é livre em relação a uma ação A no tempo t somente se nenhuma lei causal e condições prévias determinam que ela realize A no instante t ou que ela se abstenha de faze-lo” (170-71).

Uma pessoa é internamente livre em relação a uma ação A se e somente se é falso que seus estados físicos e psicológicos passados, em conjunto com lei causais, determinem que ele realize A ou se abstenha de faze-lo.

Um pouco mais adiante, Plantinga sugere que também utiliza o termo “livre” no sentido de liberdade lógica. Isto fica sugerido por sua afirmação de que é possível que cada criatura livre escolha fazer algo errado em ao menos um dos mundos possíveis no quais a criatura existe. Uma pessoa é logicamente livre em relação a uma ação A se e somente se existe algum mundo possível no qual ele realiza A e existe outro mundo possível no qual ela não realiza A. Uma pessoa é logicamente livre em relação a uma vida perfeitamente virtuosa ( uma vida na qual toda ação moralmente relevante realizada pela pessoa é uma boa ação) se e somente se existe algum mundo possível no qual ela viva esta vida e outro mundo possível no qual ela não viva.

É possível ser interna e externamente livre mas logicamente determinado em relação a ser moralmente bondoso. Tal é o caso com Deus, que é livre tanto interna quanto externamente mas que realiza somente boas ações em cada mundo possível no qual existe. A determinação lógica de Deus em relação à bondade moral é implicada por sua essência individual, pois a essência individual de Deus é ser maximamente grande, o que implica ser maximamente excelente em todos os mundos possíveis. A excelência máxima, como notei acima, inclui a propriedade de ser completamente bom.

A inépcia de Plantinga em discutir estes três sentidos de “liberdade” explicitamente tem deixado seus comentadores confusos. Wesley Morrison, por exemplo, identifica determinismo lógico e determinismo interno. Ele apresentou a seguinte crítica à defesa de Plantinga:

Como Plantinga a define, liberdade significativa (liberdade relativa a ações moralmente relevantes) não é compatível com o determinismo. A razão para insistir neste ponto no contexto de uma defesa do livre-arbítrio deveria ser óbvia. Se uma análise compatibilista da liberdade e da responsabilidade fosse aceitável, estaria aberto para um oponente da defesa do livre-arbítrio argumentar que Deus não tem que permitir o mal moral a fim de criar criaturas significativamente livres que são capazes de bondade moral. Por exemplo, Ele poderia instilar em cada uma de suas criaturas um impulso irresistível para fazer o que é certo e se abster de ações erradas, sem com isso diminuir sua liberdade e responsabilidade. …[ Segundo Plantinga ] a natureza de Deus é tal que é-Lhe logicamente impossível realizar uma ação errada. Ele é determinado — no mais forte sentido possível da palavra “determinado” — a não realizar quaisquer ações erradas. Nestas condições, parece-me que, sob a análise de Plantinga do conceito de liberdade significativa, Deus não é significativamente livre. E como a bondade moral pressupõe a liberdade significativa, também resulta que Deus não é moralmente bom [o que contradiz a definição de Plantinga de Deus como maximamente grande].

Mas o argumento de Morrison baseia-se numa falácia de equívoco em relação ao termo “determinado”. De acordo com a teoria compatibilista do livre-arbítrio, os humanos são externamente livres mas internamente determinados; nada externo ao agente causa suas ações, mas seus estados físicos e psicológicos anteriores causam suas ações. Se os humanos fossem internamente determinados, então Deus poderia te-los feito de modo que eles sempre fizessem o que é certo neste sentido: Ele poderia tê-los feito com um “impulso irresistível para fazer o que é certo” que determinasse causalmente todas as suas ações moralmente relevantes. Mas, pace Morrison, este não é o sentido no qual Deus é determinado a fazer somente o que é certo. Deus é perfeitamente livre e não está sujeito a quaisquer impulsos, desejos, paixões, e assim por diante, que determine causalmente suas ações. Deus é internamente livre mas logicamente determinado a fazer o que é certo. Em cada mundo possível no qual existe, Ele é externa e internamente livre para escolher o que é errado, mas escolhe fazer apenas o que é certo.

Morrison escreve que “Deus tem o poder de realizar ações erradas — caso em que existirão mundos possíveis nos quais ele as realiza” (262). Isto é falso porque a posse do poder para fazer algo não implica que o possuidor o exercerá em algum mundo possível. É possível que alguém seja capaz de de fazer A (isto é, que seja externa e internamente livre para realizar A) mas escolha não exercer esse poder em cada mundo possível no qual exista.

A distinção entre estes três sentidos de “determinismo” nos autoriza a rejeitar a conclusão de Morrison de que Deus não é moralmente bom. Uma condição necessária para ser moralmente bom, um adepto da concepção libertária do livre-arbítrio diria, é que uma pessoa não seja interna ou externamente determinada em relação a ações moralmente relevantes.

Mas não é uma condição necessária para ser moralmente bom que uma pessoa não seja logicamente determinada em relação a ações moralmente relevantes; uma pessoa é moralmente boa se ela escolhe livremente (no sentido externo-interno) fazer o que é certo em cada mundo possível no qual ela exista.

Com a distinção entre liberdade interna, externa e lógica em mãos, posso começar minha avaliação da defesa do livre-arbítrio de Plantinga. Considere a suposição que Plantinga faz a princípio:

“Um mundo habitado por criaturas que são, ocasionalmente, significativamente livres (e realizam livremente mais boas do que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha, afinal de contas, nenhuma criatura livre.”

Agora, o que “livre” significa nesta citação? Presumivelmente, significa liberdade interna+externa+lógica. Mas alguém pode indagar, “Uma pessoa que possui somente liberdade interna e externa tem menos valor metafísico do que uma pessoa que é livre nestes dois aspectos e também possui liberdade lógica? A resposta implicada  pela premissas de Plantinga deve ser “não”, pois Deus possui liberdade interna-externa mas não a liberdade lógica, e Deus detém o maior grau possível de valor metafísico. Deus não possui liberdade lógica porque Deus possui o atributo da grandeza máxima, o que inclui a propriedade de ser totalmente bom em cada mundo no qual existe. Assim, temos aqui uma prova de que ser livre interna e externamente mas logicamente determinado possui uma valor metafísico maior do que ser livre em todos os três aspectos:

1. Deus possui a combinação consistente maximamente valorável de propriedades constituintes da excelência.
2. Se fosse intrinsecamente melhor ser logicamente livre, em relação  a uma vida moralmente boa, do que logicamente determinado, e esta liberdade lógica fosse consistente com a onipotência e a onisciência de Deus, então Deus possuiria esta liberdade lógica.
3. A liberdade lógica em relação a uma vida moralmente boa é consistente com a onipotência e a onisciência.
4. Deus é logicamente determinado em relação a uma vida moralmente boa.

Portanto

5. É falso que é intrinsecamente melhor ser logicamente livre em relação a uma vida moralmente boa do que ser logicamente determinado.

A premissa (3) é verdadeira porque “x conhece todas as verdades” não implica “Não é logicamente possível para x realizar uma ação moralmente errada”, e “x é todo-poderoso” não implica “Não é logicamente possível para x realizar uma ação moralmente errada. Nem a conjunção de onisciência e onipotência implica isso.

Segue-se que um mundo possível W1 contendo um número N de pessoas que sempre fazem o que é certo e que são logicamente determinadas em relação a bondade moral é (tudo o mais sendo igual) um mundo de maior valor metafísico do que um mundo W2 contendo um número N de pessoas que são logicamente livres em relação a um estilo de vida moralmente bom. E isso sugere que Deus, se existisse, teria criado W1 em vez de W2.

Conquanto Plantinga aborde essa questão, uma suposição não-declarada de seu argumento é que não existem criaturas possíveis que sejam interna e externamente livres em relação a uma vida moralmente boa mas sejam logicamente determinadas. Esta suposição é falsa, pois “x é uma criatura interna e externamente livre em relação a uma vida moralmente boa” não implica “x é logicamente livre em relação a uma vida moralmente boa”. Se implicasse,  existiria alguma diferença relevante entre Deus e criaturas que garantiria a implicação funcionasse no caso das criaturas mas não de Deus. Mas que diferença seria esta?  Como sugeri, nenhum dos outros atributos divinos (além da bondade necessária) implica a bondade necessária. Nem a conjunção de dois ou mais dos atributos divinos a implicam. Além disso, os atributos não-divinos relevantes não implicam liberdade lógica em relação a uma vida moralmente boa. Por exemplo, “x conhece várias mas não todas as verdades” não implica “x escolhe livremente fazer algo errado em ao menos um mundo possível no qual x existe”. Isso também não é implicado por “x tem o poder de fazer várias mas não todas as coisas”.

Muito pouco a título de argumentação pode ser encontrado na literatura que sustente a alegação de que somente Deus é necessariamente bom. Morris tenta deduzir esta tese da tese de que os atributos divinos são necessariamente coextensivos, isto é, que os atributos da onipotência, onisciência, perfeita bondade, e assim vai, são exemplificados por Deus e somente Deus em cada mundo possível. Mas então a questão reverte para se existe qualquer razão para acreditar na tese da coextensividade necessária. Morris oferece a justificação de que ele possui uma “intuição” desta coextensividade necessária e que esta intuição é justificada porque pode ser rastreada até um mecanismo de formação de crenças confiável, a saber, que se existisse um deus desse tipo, ele teria implantado tal intuição em nós. Mas também já vimos que este tipo de argumento fracassa porque o mesmo tipo de argumento pode ser utilizado para justificar a intuição de que existe um deus cujos atributos não são necessariamente coextensivos.

Swinburne apresenta um tipo de argumento diferente em “The coherence of theism”, a saber, que a conjunção de onisciência e perfeita liberdade implica bondade necessária. Este argumento, entretanto,  ainda que sólido, não faz nada para mostrar que se qualquer ser não é ao mesmo tempo onisciente e perfeitamente livre, também não é necessariamente bom. Swinburne argumenta que uma pessoa perfeitamente livre ” não pode fazer o que não considere, de alguma forma, uma coisa boa” porque a única restrição sobre a realização do que alguém acredita ser certo é uma influência causal sobre as escolhas de alguém, e uma pessoa perfeitamente livre não é causalmente influenciada (bem como é causalmente indeterminada). Uma outra pessoa que não Deus pode ser perfeitamente livre no sentido que Swinburne atribui ao termo porque podem existir mentes incorpóreas finitas, por exemplo, um anjo, que não é causalmente influenciada por seus estados psicológicos prévios ou qualquer outra coisa. Além disso, uma pessoa não-onisciente pode ter somente crenças morais verdadeiras, no mínimo pela razão de que é possível conhecer todas as verdades morais e não conhecer todas as verdades matemáticas. Tal pessoa seria moralmente boa necessariamente, dadas as premissas do próprio Swinburne. De fato, lançando mão das premissas de Swinburne uma pessoa pode provar a possibilidade de outras pessoas moralmente boas além de Deus:

6. É possível que exista uma mente não onisciente x tal que: para cada mundo possível W na qual x exista, e para cada circunstância na qual x se vê diante de uma escolha moral, x conhece todas as verdades concretas e morais cujo conhecimento é necessário para fazer uma escolha correta.

7. Esta mente x não é nem causalmente determinada nem causalmente influenciada por quaisquer fatores externos ou internos.

8. Necessariamente, se uma mente perfeitamente livre conhece todas as verdades concretas e morais necessárias à realização de uma escolha moralmente correta em qualquer circunstância moralmente significativa na qual se encontre, então esta mente fará a escolha certa.

Se tais pessoas são possíveis, mundos contendo apenas tais pessoas e Deus e nenhuma natureza (um domínio físico, material) são possíveis; em todos estes mundos o mal natural e o mal moral não existem. O argumento contrafatual de que é possível que se Deus criasse estas pessoas em determinadas circunstâncias elas fariam algo errado falha porque estas pessoas são necessariamente boas. Portanto, a defesa do livre-arbítrio de Plantinga não pode ser usada para mostrar que um mundo contendo estas pessoas não é criável.

A idéia de que existem criaturas possíveis que são necessariamente boas e que Deus poderia ter criado um mundo contendo somente tais criaturas não depende da veracidade da teoria dos contrafatuais da liberdade de Plantinga. A primeira vista, pode parecer que há uma dependência porque presumivelmente Deus, se existisse, logicamente teria conhecido, anteriormente à criação, os contrafatuais acerca destas criaturas e decidido criar um mundo com elas baseado neste conhecimento. Por exemplo, Deus conheceria anteriormente à criação

9. Se as essências individuais de algumas criaturas necessariamente boas fossem instanciadas, as instanciações destas essências sempre fariam o que é certo.

A proposição (9) é logicamente verdadeira de forma anterior à criação mesmo que a teoria de Plantinga seja falsa, pois (9) é analiticamente verdadeira e assim não requer relações de similaridade entre mundos possíveis que a tornem verdadeira. A proposição (9) é verdadeira porque o antecedente implica o consequente. Portanto, se a teoria dos contrafatuais de Stalnaker-Lewis é verdadeira, não existem contrafatuais de liberdade logicamente contingentes que sejam logicamente verdadeiros antes da criação, mas existem contrafatuais da liberdade logicamente necessários que são logicamente verdadeiros antes da criação, e os últimos são tudo o que Deus precisa para saber qual mundo criar.

O fato de que criaturas necessariamente boas são possíveis suplementa a proposição ausente (p’) que permitirá que a conjunção de (G), (E) e (p’) produza uma contradição explícita. As proposições (G) e (E), relembremos, são

G. Deus existe e é perfeitamente bom, onipotente e onisciente.

E. O mal existe.

Existem várias maneiras de formular (p’), uma delas baseada numa proposição da primeira discussão da defesa do livre-arbítrio de Plantinga em seu artigo “A defesa do livre-arbítrio” (1965), registrada da seguinte maneira:

10. Se Deus é totalmente bom e a proposição Deus cria seres humanos livres e os seres humanos livres que ele cria sempre fazem o que é certo é consistente, então quaisquer humanos livres criados por Deus sempre fazem o que é certo.

Se a negação de (E) deve ser deduzida de (10) e (G), então (10) precisa ser uma verdade necessária. Mas precisamos de premissas adicionais. Uma delas é

11. É consistente que Deus cria seres humanos livres e os seres humanos livres que ele cria sempre fazem o que é certo.

Outra é

12. É possível que seres humanos livres que sempre fazem o que é certo existam sem que exista qualquer mal natural, e se Deus criar estes seres humanos, ele não criará o mal natural.

Se (10), (11) e (12) são todas verdades necessárias, , então a proposição (p’) é a conjunção de (10), (11) e (12) porque a conjunção destas três proposições com (G) implica

~E. O mal não existe.

Isto produziria um argumento lógico do mal sólido, pois mostraria que o teísta está comprometido duas proposições cuja conjunção é o mal existeo mal não existe.

No artigo “A defesa do livre-arbítrio” Plantinga ataca (10). Ele escreve

“Parece não haver razão para supor que (10) é absolutamente verdadeira, muito menos necessariamente verdadeira. Se os seres humanos livres criados por Deus sempre fizessem o que é certo seria, presumivelmente, responsabilidade deles; por tudo o que sabemos eles podem ocasionalmente exercer sua liberdade para fazwer o que é errado.”

Num sentido Plantinga está certo, pois os humanos são logicamente livres em relação a uma vida moralmente boa e ser logicamente livre e ser logicamente determinado são plausivelmente pensadas como propriedades essenciais. Não existe nenhum mundo possível no qual humanos são logicamente determinados em relação a uma vida moralmente boa. Mas Plantinga negligencia a possibilidade de que existam criaturas racionais possíveis que são externa e internamente livres mas logicamente determinadas, e se tomarmos o termo “humanos” em (10) num sentido amplo como se referindo a qualquer criatura racional, então a pretensa refutação de Plantinga de (10) fracassa. Assim, o argumento lógico do mal sobrevive incólume à crítica de Plantinga.

A solidez do argumento lógico do mal pode ser vista mais claramente se considerarmos uma proposição relevante da obra de Plantinga “God, Freedom and Evil”, uma proposição que ele admite “a título de argumentação” ser uma verdade necessária (ainda que ele não faça nenhuma tentativa subsequente para mostrar que ela não é uma verdade necessária). A proposição é

13. Um ser onipotente, onisciente e (completamente) bom elimina todos os males que podem ser convenientemente eliminados.

Um ser elimina convenientemente um estado de coisas perverso se elimina essa perversidade sem eliminar um bem que a ultrapasse ou provocar uma perversidade ainda maior. Um bom estado de coisas g ultrapassa um estado de coisas ruim e se a conjunção dos estados de coisas g e e é um bom estado de coisas. Dadas estas definições, é plausível pensar que (13) é uma verdade necessária. Se um estado de coisas é eliminado pelo impedimento de sua efetivação, e se um mundo possível é um estado de coisas (um estado de coisas máximo), então (13) implica

14. Deus impede a efetivação de qualquer mundo W1 que contém o mal se existe outro mundo criável W2 contendo no mínimo tanto bem quanto W1 e nenhum mal.

Não existe nenhum mundo contendo o mal que contém mais bem do que um mundo criável W2 que não contém nenhum mal e que consiste de Deus e um número infinito de criaturas racionais necessariamente boas externa e internamente livres que realizam um número infinito de boas ações. Isto é verdade em virtude da matemática do infinito, pois o acréscimo de mais criaturas ou ações a um mundo contendo um número infinito delas não aumenta a quantidade de bem, pois “infinito” mais “N”, para qualquer número finito N, é igual a “infinito”. Dessa maneira não podemos dizer que existe um mundo possível contendo o mal e infinito+N boas ações e que este mundo contém mais bem do que um mundo contendo contendo um número infinito de boas ações e nenhum mal. Obviamente, podemos obter mais boas ações se adicionarmos a um mundo com aleph-zero boas ações um aleph-um adicional de atos, onde aleph-zero é o número de todos os inteiros finitos e alpeh-um é (pela hipótese do continuum) o número de todos os números reais. Mas este tipo de argumento pode ser bloqueado sustentando que existe outro mundo sem mal algum mas com aleph-um boas ações. Os mesmo vale para qualquer outro cardinal transfinito maior do que aleph-zero.

Os argumentos acima acerca das criaturas racionais livres necessariamente boas mostram que

15. Existe algum mundo possível criável W2 contendo somente Deus e um número infinito de criaturas racionais livres necessariamente boas que realizam um número infinito de boas ações.

Isto nos dá nossa contradição explícita, a saber, a conjunção das seguintes proposições:

G. Deus existe e é totalmente bom, onipotente, e onisciente.

E. O mal existe.

14. Deus impede a efetivação qualquer mundo W1 que contém o mal se existe outro mundo criável W2 contendo no mínimo tanto bem quanto W1 e nenhum mal.

15. Para cada mundo possível criável W1 contendo o mal e um número infinito de criaturas racionais livres que realizam um número infinito de boas ações, existe outro mundo possível criável W2 que não contém nenhum mal e um número infinito de criaturas racionais livres necessariamente boas que realizam um número infinito de boas ações.

~E. O mal não existe. [a partir de G, (14) e (15)]

O argumento lógico do mal, então, parece ser bem-sucedido, ou ao menos Plantinga ou ninguém mais que eu conheça ofereceu uma boa razão para pensar que não. Consequentemente, devemos renunciar, ao menos no presente, à alegação de que a vida humana possui um significado objetivo dado pelas religiões monoteístas. Parece razoável acreditar, baseando-nos nas considerações apresentadas neste capítulo, que a presença do mal torna a vida humana desprovida de significado religioso no sentido monoteísta.

Observe que este argumento lógico do mal não é o argumento formulado por Mackie, cuja refutação costuma ser creditada a Plantinga. O argumento de Mackie é

“Se Deus fez os homens de tal forma que em suas livres escolhas eles as vezes preferem o que é bom e as vezes preferem o que é mal, por que ele não poderia tê-los feito de tal forma que eles sempre escolhessem livremente o bem? Se não existe nenhuma impossibilidade lógica no fato de uma pessoa escolher livremente o bem em uma, ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica no fato de ele escolher o bem em todas as ocasiões.”

Numa formulação de mundos possíveis, isto pode ser interpretado como a afirmação de que existe um mundo logicamente possível no qual os humanos sempre escolhem o que é certo. Mas Plantinga enfrenta esta alegação observando que a existência de um mundo possível não significa que Deus poderia efetiva-lo, pois é possível que se Deus tivesse criado as pessoas neste mundo e as tivesse colocado nas circunstâncias relevantes, elas teriam feito escolhas erradas. Resumindo, o argumento de Mackie falha porque ele supõe que o mundo logicamente possível no qual criaturas livres sempre fazem o que é certo contém humanos que são logicamente livres em relação a uma vida moralmente boa. O argumento de Mackie é que existe um mundo possível no qual os seres humanos são criados por Deus e sempre fazem o que é certo; ele não demonstra a alegação mais forte de que existe um tipo diferente de criatura, pessoas racionais que são interna e externamente livres mas logicamente determinadas a fazer o que é certo, e que existe um mundo possível contendo somente Deus e criaturas deste tipo. Esta afirmação mais forte é necessária para fazer oposição ao criticismo de Plantinga segundo o qual é possível que se Deus tivesse criados as pessoas em questão, elas escolheriam fazer algumas ações erradas, ainda que fosse possível a elas não escolhe-las.

Argumentos diferentes contra a defesa do livre arbítrio de Plantinga são propostos por Gale. Ele não faz distinção entre liberdade interna e externa e assume tacitamente com Plantinga que criaturas finitas racionais são logicamente livres.

O argumento básico de Gale é que seres humanos não possuem de fato livre arbítrio (interno e externo) se eles são criados por Deus. Ele apela a um princípio a respeito dos seres humanos, a saber, de que se as ações e escolhas de uma pessoa A resultam de condições psicológicas que são intencionalmente determinadas por outra pessoa B, então as escolhas e ações de A não são livres. Gale sustenta este princípio com o exemplo de um engenheiro cibernético submetendo sua esposa a uma cirurgia na qual seu cérebro é substituído por um computador pre-programado análogo, que imprime em sua esposa a configuração psicológica desejada, abrangendo desejos, disposições, inclinações e similares. Esta configuração psicológica pode direcionar ou tornar mais previsíveis certas escolhas feitas por sua esposa, mas estas escolhas não são livres porque sua esposa não possui uma mente própria. Gale observa que, segundo Plantinga, Deus intencionalmente causa a posse de todas as propriedades da liberdade indeterminada de uma pessoa criada, que incluem seu perfil psicológico. Isto implica, de acordo com Gale, que esta pessoa criada “deixa de ser livre por não possuir uma mente própria.”

Gale assinala que seu argumento não é conclusivo porque ” faz uso dos mesmos princípios supressores da liberdade aplicáveis nas situações humano-humano ao caso Deus-humano”, e a analogia pode não ser suficientemente forte. Mesmo assim, Gale pensa que seu argumento possui alguma força contra a defesa do livre-arbítrio de Plantinga. Mas será que realmente possui? Acredito que as diferenças prevalecem sobre as semelhanças entre as duas situações. Especificamente, o caso humano-humano envolve o marido alterando a configuração psicológica original, natural, de sua esposa e a substituindo por uma nova, artificial. Mas no caso Deus-humano, Deus não altera a configuração psicológica original da pessoa; em vez disso, a configuração psicológica original da pessoa é exatamente o que é criado por Deus. Assim, penso que a defesa do livre-arbítrio de Plantinga pode sobreviver a este ataque.

Gale diz muito mais sobre os problemas com a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, nenhum dos quais ele acreditar refuta-la de maneira conclusiva. Acredito que a distinção que fiz entre os três tipos de liberdade _ interna, externa e lógica _ e o argumento que construí sobre esta distinção refutam conclusivamente a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, de maneira que não precisamos nos valer dos vários argumentos de Gale para ver que esta defesa não é bem-sucedida. Mas a crítica da defesa do livre-arbítrio feita por Gale é aplicável a outras versões além da de Plantinga, por exemplo, a de Adams, e Gale levanta várias objeções plausíveis em sua abraangente discussão das várias versões da defesa.

Bibliografia:

Plantinga, The Nature of Necessity, 166-67.
Wesley Morrison, “Is God ‘Significantly Free’?” Faith and Philosophy 2 (1985): 257-64, esp. 57-58.
Plantinga, The Nature of Necessity, 166.
Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Clarendon Press: Oxford, 1977), 146.
Plantinga, “The Free Will Defence” in Philosophy of Religion, ed. S. Cahn (New York: Harper and Row,1970), 56-57. (10) is Plantinga’s (6′). This article was originally published in Max Black, ed., Philosophy in America (Ithaca: Cornell University Press, 1965).
John Mackie, “Evil and Omnipotence,” Philosophy of Religion, ed. Cahn, 7-22, esp. 17.
Gale, On the Nature and Existence of God. 160.
Ibid., 158.

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Autor: James R. Beebe
Buffalo University

Tradução: Gilmar Pereira Dos Santos

A existência de males e sofrimentos em nosso mundo parece colocar um sério desafio à crença na existência de um Deus perfeito. Se Deus fosse onisciente, temos a impressão de que Deus teria conhecimento de todas as coisas horríveis que acontecem em nosso mundo. Se fosse onipotente, Deus seria capaz de fazer algo a respeito de todo o mal e sofrimento. Adicionalmente, se Deus fosse moralmente perfeito, então certamente Deus desejaria fazer algo a respeito disso. E ainda assim encontramos nosso mundo repleto dos mais variados graus de dores, misérias, desgraças e sofrimentos. Estes fatos a respeito do mal e do sofrimento parecem estar em conflito com a alegação teísta ortodoxa de que existe um Deus perfeitamente bom. O desafio colocado por esta aparente contradição veio a ser conhecido como o problema do mal.

Este artigo trata de uma forma do problema que é notória em recentes discussões filosóficas _ que o conflito que existe entre as alegações do teísmo ortodoxo e os fatos sobre o mal e sofrimento em nosso mundo são de um tipo lógico. Este é o “problema lógico do mal”.

O artigo esclarece a natureza do problema do mal e considera várias respostas teístas ao problema. Atenção especial é dada para a defesa do livre-arbítrio, que tem sido a mais amplamente discutida resposta teísta ao problema lógico do mal.

1. Apresentando o problema
2. Consistência Lógica
3. Consistência Lógica e o Problema Lógico do Mal
4. A Defesa do Livre-Arbítrio de Alvin Plantinga
5. Onipotência Divina e a Defesa do Livre-Arbítrio
6. Uma objeção: Livre-Arbítrio e o Mal Natural
7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio
8. Plantinga venceu com muita facilidade?
9. Outras respostas ao Problema Lógico do Mal
10. Problemas com a Defesa do Livre-Arbítrio
11. Referências e Leituras Adicionais

1. Apresentando o problema

O jornalista e autor best-seller Lee Strobel encarregou George Barna, o pesquisador de opinião pública, de conduzir uma pesquisa de ambito nacional. A pesquisa incluiu a pergunta “Se você pudesse fazer uma única pergunta a Deus e soubesse que ele te responderia, o que perguntaria?” A resposta mais comum, oferecida por 17% dos entrevistados que conseguiram formular uma questão, foi “Por que há dor e sofrimento no mundo?” (Strobel 2000, p. 29).
Se Deus é onipotente, onisciente e morlmente perfeito, por que ele permite a ocorrência de tantas coisas ruins? Esta pergunta evoca oque os filósofos chamam “o problema do mal”.

Uma coisa seria se as únicas pessoas a sofrerem doenças debilitantes ou perdas trágicas fossem tipos como Adolf Hitler, Josef Stalin ou Osama Bin Laden. Mas, ao contrário, milhares de pessoas bondosas e inocentes são assoladas por crimes violentos, doenças terminais e outros tipos de males. Michael Peterson (1998, p.1) escreve:

“Algo está desconcertantemente errado com nosso mundo. Um terremoto mata centenas no Peru. Um paciente de cancer pancreático sofre uma dor prolongada e excruciante e morre. Um pit-bull ataca uma criança de dois anos, furiosamente destroça seu corpo e a mata. Incontáveis multidões sofrem as selvagerias da guerra na Somalia. Um líder religioso enlouquecido induz 85 de seus seguidores ao suicídio em Waco, Texas. Milhões definham e morrem de fome na Coreia do Norte. Toda sorte de coisas horríveis acontecem em nosso mundo _  e assim tem sido desde a aurora da civilização.”

Peterson (1998) alega que o problema do mal é um tipo de “protesto moral”. Ao perguntar “Como Deus pôde deixar isto acontecer?” as pessoas estão implicitamente afirmando “Não é justo que Deus tenha deixado isso ocorrer.” Vários ateus tentam transformar a existência de mal e sofrimento num argumento contra a existência de Deus. Eles alegam que, desde que haja algo moralmente problemático a respeito de um Deus sumamente benévolo permitindo todo o mal e sofrimento que vemos, não deve haver um Deus moralmente perfeito, afinal. A popularidade deste tipo de argumento levou Hans Küng (1976, p. 432) a chamar o problema do mal de “o alicerce do ateísmo”. Este ensaio examina uma das formas assumidas por este argumento que é conhecida como “o problema lógico do mal.”

Na segunda metade do século XX, ateólogos (isto é, pessoas que tentam provar a inexistência de Deus) alegaram com frequencia que o problema do mal é um problema de inconsistência lógica. J. L. Mackie (1955, p 200), por exemplo, declarou

Pode ser mostrado, não que crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais; que as várias e distintas partes da doutrina teológica essencial contradizem umas às outras.

H. J. McCloskey (1960, p. 97) wrote:

O mal é um problema, para o teísta, no qual a contradição envolve, por um lado a existência do mal,  por outro, a onipotência e onisciência divinas.

Mackie e McCloskey podem ser compreendidos como declarando que é impossível que todas as seguintes afirmações sejam simultaneamente verdadeiras:

(1) Deus é onipotente;
(2) Deus é onisciente;
(3) Deus é perfeitamente bom;
(4) O mal existe;

Quaisquer duas ou três delas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas não existe maneira pela qual todas sejam verdadeiras. Em outras palavras, (1) até (4) formam um conjunto logicamente inconsistente. O que significa dizer que algo é logicamente inconsistente?

(5) Um conjunto de proposíções é logicamente inconsistente se, e somente se: (a) o conjunto inclui uma contradição direta do tipo “p e não-p”; ou (b) uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto.

Nenhuma das afirmações no conjunto (1) à (4) contradiz diretamente qualquer outra, então se o conjunto é logicamente inconsistente, deve ser porque podemos deduzir uma contradição dele. Isto é precisamente o que os ateólogos alegam ser capazes de fazer.

Ateólogos afirmam que uma contradição pode facilmente ser deduzida de (1)-(4) tão logo pensemos nas implicações dos atributos divinos arrolados em (1)-(3). Eles raciocinam da seguinte maneira:

(6) Se Deus é onipotente, seria capaz de prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.
(7) Se Deus é onisciente, conheceria todo o mal e sofrimento no mundo e saberia como elimina-lo e preveni-lo.
(8) Se Deus é perfeitamente bom, desejaria prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.

As declarações (6)-(8), consideradas em conjunto, implicam que se o Deus perfeito do teísmo realmente existisse, não haveria nenhum mal ou sofrimento. Entretanto, como todos sabemos, o mundo transborda maldades e sofrimentos. Ateólogos alegam que, se refletirmos sobre (6)-(8) à luz dos fatos sobre o mal e o sofrimento em nosso mundo, deveríamos ser conduzidos às seguintes reflexões:

(9) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom;

(10) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente;

(11) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar informado sobre todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente.

De (9)-(11) podemos inferir:

(12) Se o mal e o sofrimento existem, então Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Já que o mal e o sofrimento obviamente existem, temos:

(13) Deus não é, ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Falando mais claramente, esta linha de argumento sugere que _ à luz do mal e do sofrimento que encontramos em nosso mundo _ se Deus existe, ele é ou impotente, ou ignorante ou perverso. Deve ser óbvio que (13) contradiz (1)-(3) acima. Para deixar a contradição ainda mais explícita, podemos combinar (1), (2) e (3) numa única sentença:

(14) Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.

Não existe maneira de (13) e (14) serem verdadeiras ao mesmo tempo. Estas afirmações são logicamente inconsistentes ou contraditórias.

A declaração (14) é simplesmente a conjunção de (1) a (3) e expressa a crença central do teísmo clássico. De qualquer maneira, ateólogos alegam que a afirmação (14) pode ser derivada de (1)-(3). [As declarações (6)-(12) pretendem mostrar como isto é feito.] (13) e (14), de qualquer maneira, são logicamente contraditórias. Porque uma contradição pode ser deduzida de (1)-(4), os ateólogos afirma que os teístas possuem crenças logicamente inconsistentes.. Eles apontam que os filósofos sempre acreditaram não ser racional acreditar em algo contraditório. Então, a existência do mal e do sofrimento torna irracional a crença teísta num Deus perfeito.

Pode o crente em Deus escapar deste dilema? Em seu best-seller “Quando coisas ruins acontecem a pessoas boas”, o rabino Harold Kushner (1981) oferece a seguinte rota de fuga para os teístas: negue a verdade de (1). De acordo com esta proposta, Deus não está ignorando seu sofrimento quando não age para preveni-lo porque _ como um Deus onisciente _ ele sabe sobre tudo oque você tem passado. Como um Deus perfeitamente bom, ele também sente a sua dor. O problema é que ele não pode fazer nada a respeito porque ele não é onipotente. De acordo com a descrição de Kushner, Deus é um tipo de velho broxa de coração mole. Ele gostaria de ajudar, mas não tem o poder para fazer nada a respeito do mal e do sofrimento. Negar a verdade de qualquer das sentenças (1)-(4) com certeza é uma maneira de solucionar o problema lógico do mal, mas não é uma opção muito palatável para a maioria dos teístas. No restante do artigo, examinaremos algumas respostas teístas ao problema lógico do mal que não requerem o abandono de qualquer dos pilares do teísmo.

2. Consistência lógica

Teístas que desejem replicar ao problema lógico do mal precisam encontrar uma maneira de mostrar que (1)-(4) _ talvez a despeito das primeiras impressões _ são consistentes, afinal. Dizemos anteriormente que um conjunto de declarações é logicamente inconsistente se, e somente se, o conjunto contém uma contradição direta ou se uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto. Isto significa que um conjunto de declarações é logicamente consistente se e somente se o conjunto não possui uma contradição direta ou se não for possível deduzir uma contradição direta do conjunto. Em outras palavras:

(15) Um conjunto de enunciados é logicamente consistente se e somente se é possível que todos sejam verdadeiros ao mesmo tempo.

Observe que (15) não diz que proposições consistentes devem ser realmente verdadeiras ao mesmo tempo. Elas podem ser todas falsas ou algumas podem ser verdadeiras e outras falsas. Consistência somente requer que seja possível que todas as declarações sejam verdadeiras em conjunto (mesmo que tal possibilidade nunca se efetive). (15) também não diz nada sobre a plausibilidade. Não exige que a conjunção dos enunciados de um conjunto seja plausível. Ela pode ser demasiado inverossímil ou improvável, mas improbabilidade não é o mesmo que impossibilidade. Contanto que não haja nenhuma contradição em sua conjunção, será possível (ainda que improvável) que todas sejam simultaneamente verdadeiras.

Esta breve discussão permite-nos ver que a alegação ateológica de que as proposições (1)-(4) são logicamente inconsistentes é um tanto quanto forte. O ateólogo sustenta que as proposições (1)-(4) não poderiam possivelmente ser todas verdadeiras ao mesmo tempo. Em outras palavras:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

O problema lógico do mal reivindica que os atributos divinos (onipotencia, onisciencia e bondade suprema) excluiriam completamente a possibilidade do mal e que a existência do mal faz o mesmo com a existência de um ser supremo.

3. Consistência lógica e o problema lógico do mal

Como poderia um teísta proceder para demonstrar que (16) é falsa? Alguns teístas sugerem que talvez Deus tenha alguma boa razão para permitir todo o mal e sofrimento que vemos. Mas não estamos falando aqui de qualquer antiga justificação ou explicação. Genocidas e assassinos seriais nomalmente possuem razões que explicam porque eles cometem crimes tão horríveis, mas não são boas razões. É somente quando as pessoas possuem razões moralmente boas que as eximimos ou desculpamos seu comportamento.

Filósofos da religião tem chamado este tipo de motivo que poderia justificar moralmente a permissão divina para o mal e o sofrimento de “razão moralmente suficiente.”

Considere a seguinte proposição.

(17) É possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Se Deus possuísse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, seria possível que Deus fosse onipotente, onisciente e perfeitamente bom, e ainda assim que o mal existisse? Vários teístas responderam “Sim!”. Se (17) fosse verdadeira, (9)-(12) teriam que sofrer um acréscimo:

(9′) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente paa permitir o mal;

(10′) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente _ _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(11′) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar ciente de todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(12′) Se o mal e o sofrimento existem, então (a) Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom; ou (b) Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Considerando-se (9′)-(12′), não é possível concluir que Deus não existe. No máximo pode-se concluir que ou Deus não existe ou Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Então, alguns teístas sugeriram que a verdadeira questão por trás do problema lógico do mal é se (17) é verdade.

Se é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir a ocorrência de males e sofrimento, então o problema lógico do mal falha em provar a inexistência de Deus. Se, de qualquer maneira,  não é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então, aparentemente (13) seria verdadeira: Deus não é, Ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Uma suposição implícita por trás desta parte do debate sobre o problema lógico do mal  é a seguinte:

(18) Não é moralmente permissível a Deus permitir que males e sofrimentos ocorram a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para assim proceder.

(18) está correta? Vários filósofos pensam que sim. É difícil ver como um Deus que permitiu a ocorrência de coisas ruins sem qualquer motivo ou propósito em particular seria merecedor de reverência, fé ou adoração. Se Deus não possui nenhuma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então se algum dia nos encontrássemos diante dos portões perolados e perguntássemos a Deus porque ele permitiu que tantas coisas ruins acontecessem, ele simplesmente sacudiria os ombros e diria: “Não houve nenhuma razão ou objetivo para todo o sofrimento que vocês suportaram, eu apenas deixei acontecer.” Esta imagem de um Deus insensível é difícil de reconciliar com a descrição teísta ortodoxa de Deus como um pai amoroso que se importa profundamente com sua criação. (18), combinada com a suposição de que Deus não possui razões moralmente suficientes para permitir o mal e o sofrimento, produz

(19) Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável ao permitir que o mal exista;

e

(20) Se Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável, então Deus não é perfeitamente bom.

Se (19) e (20) são verdadeiras, então o Deus do teísmo ortodoxo não existe.

Com o que algo deveria se parecer se fosse uma razão moralmente suficiente para Deus permitir a existência do mal? Consideremos primeiro um exemplo prático e realista de uma razão moralmente suficiente para um ser humano antes de lidarmos com o caso divino. Suponha que uma vizinha fofoqueira te dissesse que a sra. Maria permitiu que alguém inflingisse dor desnecessária a seu filho. Sua primeira reação a isto deveria ser de horror. Mas tão logo você soubesse que a dor foi causada por uma injeção que imunizou o filho da sra. Maria contra a paralisia infantil, você não mais a veria como um perigo para a sociedade. Geralmente, acreditamos que seja verdadeiro o seguinte princípio moral:

(21) Pais não devem inflingir dor desnecessária a seus rebentos.

No caso da vacinação, a sra. Maria possui uma razão moralmente suficiente que sobrepuja ou supera este princípio. Uma obrigação moral mais elevada _ a saber, o dever de proteger a saúde de seus filhos a longo prazo _ ultrapassa a obrigação menor expressa em (21). Se Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal e o sofrimento, os teístas alegam, ela provavelmente será algo do tipo.

4. Alvin Plantinga e a Defesa do Livre-arbítrio

Qual poderia ser a razão pela qual Deus permite que o mal e o sofrimento ocorram? Alvin Plantinga (1974, 1977) ofereceu a resposta filosófica contemporânea mais notória a esta questão. Ele sugere o seguinte como uma possível razão moralmente suficiente:

(MSR1) A criação, por Deus, de pessoas dotadas de livre-arbítrio moralmente significativo é algo de tremendo valor. Deus não poderia eliminar a maior parte do mal e do sofrimento neste mundo sem que com isso seja eliminado também a incomensuravelmente grandiosa realização de pessoas dotadas de livre-arbítrio com as quais ele pode se relacionar e que são capazes de se amarem e realizar boas ações.

(MSR1) alega que Deus permite que alguns males ocorram que são inferiores em valor aos grandiosos benefícios aos quais estão intimamente conectados. Se o mal fosse eliminado por Deus, também o seria o bem superlativo. Deus é descrito numa situação similar à da sra. Maria: ela permite que um mal irrisório (a dor de uma agulhada) seja infligido a seu filho porque tal dor é necessária para produzir um benefício valiosíssimo (imunização contra a poliomielite). Antes que tentemos decidir se (MSR1) pode justificar Deus ao permitir a ocorrencia de males e sofrimentos, algumas palavras-chave precisam ser explicadas.

Para começar, (MSR1) pressupõe a concepção de livre-arbítrio conhecida como “libertarianismo”:

(22) Libertarianismo: (def.) a idéia de que uma pessoa é livre em relação a uma determinada ação se e somente se ela é livre para realiza-la tanto quanto é livre para abster-se dela; em outras palavras, tal pessoa não é determinada a agir ou abster-se por quaisquer forças causais superiores.

Conquanto o termo libertarianismo não seja de uso comum, o conceito que ele expressa coincide com a compreensão de livre-arbítrio do leigo mediano. É a idéia de que  o determinismo causal é falso _ que, ao contrário dos robôs ou outras máquinas, podemos fazer escolhas de forma genuinamente livre.

De acordo com Plantinga, o livre-arbítrio libertário é um tipo de livre-arbítrio moralmente significativo. Uma ação é moralmente significativa somente quando é adequado avalia-la ou julga-la de um ponto de vista moral (por exemplo, imputando-lhe elogios ou censuras morais). As pessoas possuem livre-arbítrio moralmente significativo se são capazes de realizar atos moralmente significativos. Imagine um mundo possível no qual Deus criasse seres com um tipo muito limitado de liberdade. Suponha que as pessoas em tal mundo possam somente escolher as boas opções e sejam incapazes de optar pelas ruins. Então, se alguém se deparar com três possíveis cursos de ação _ dois dos quais são moralmente bons e o outro moralmente ruim _ esta pessoa não teria liberdade em relação à opção moralmente ruim. Isto é, tal pessoa não seria capaz de tomar o curso ruim nem mesmo se o desejasse. De qualquer maneira, nosso indivíduo hipotético teria completa e irrestrita liberdade para decidir entre os dois cursos de ação bons. Plantinga negaria que qualquer pessoa em tal condição teria livre-arbítrio moralmente significativo. As pessoas em tal mundo sempre levam a cabo boas ações, mas não merecem crédito algum por fazê-lo. É-lhes impossível proceder mal. Então, quando elas executam ações corretas, elas não devem ser elogiadas. Seria ridículo elogiar um robô por decartar uma latinha de alumínio no recipiente para reciclagem em vez do lixo comum, se é o que ele está programado para fazer. Dado o programa em execução nos circuitos do robô e sua presença diante de uma lata de alumínio vazia, ele irá recolhê-la e dispensa-la no depósito para reciclagem. Não há o que escolher. De maneira similar, as pessoas no mundo hipotético que estamos considerando não tem escolha entre serem ou não serem bons. Como são pré-programadas a ser boas, não merecem nenhum louvor por isso.

Segundo Plantinga, as pessoas no mundo real são livres no sentido pleno e robusto da palavra. São inteiramente livres e responsáveis por suas ações e decisões. Portanto, quando fazem o que é certo, merecem ser elogiadas e admiradas. Ainda mais, quando agem mal, elas podem ser justamente repreendidas ou punidas por suas ações.

É importante notar que (MSR1) está em conflito direto com uma suposição comum sobre que tipo de mundo Deus poderia ter criado. Vários ateólogos acreditam que Deus poderia ter criado um mundo habitado com criaturas livres e ainda assim isento de males e sofrimentos. Desde que tal mundo é algo que Deus poderia ter feito, e desde que um mundo com criaturas livres e nenhum mal é melhor que um mundo com criaturas livres e sofrimentos, este é mundo que Deus deveria ter criado. E, já que não o fez, Deus realizou algo censurável por não impedir ou eliminar o mal e o sofrimento _ obviamente, SE Deus existir. Em resposta a esta acusação, Plantinga sustenta que certos mundos Deus não pode criar. Em particular, Deus não é capaz de fazer o que é logicamente impossível. (MSR1) afirma que Deus não é capaz de desembaraçar-se da maior parte do mal e do sofrimento sem violar a significância moral do livre-arbítrio. (A questão da compatibilidade da onipotência divina com a incapacidade de fazer o que é logicamente impossível será tratada mais tarde.)

Considere as seguintes descrições de diversos mundos. Precisamos identificar quais descrevem mundos possíveis e quais descrevem mundos impossíveis. Os mundos descritos serão considerados possíveis se suas descrições são logicamente consistentes. Se as descrições contiverem qualquer inconsistência ou contradição, o mundo em questão será impossível.

W1: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Existe maldade e sofrimento em W1.

W2: (a) Deus não cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W2.

W3: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W3.

W4: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W4.

Examinemos quais destes mundo são possíveis. W1 é possível? Sim. Na verdade, pressupondo-se a existência de Deus, esta parece ser a descrição de nosso mundo. As pessoas possuem livre-arbítrio neste mundo e há mal e sofrimento. Deus obviamente não controla as pessoas em cada situação de forma a fazê-las escolher o que é certo e a evitar o que é errado pois, se assim fosse, não haveria mal e sofrimento. Então, W1 é claramente possível.

E sobre W2? Desde que aceitemos como verdadeira a suposição de Plantinga que os seres humanos são criaturas verdadeiramente livres, a primeira coisa a notar sobre W2 é que você e eu não existiríamos em um mundo assim. Somos criaturas com livre-arbítrio moralmente significativo. Se você tirou nosso livre arbítrio, já não seríamos o tipo de criaturas que somos. Não seríamos humanos nesse mundo. Voltando à questão principal, não parece haver nada de impossível na idéia de Deus determinando causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. Também parece inegável que, não importa que seres Deus criasse em tal mundo, nenhuma delas seria significativamente livre e que não haveria nenhum mal ou sofrimento. W2, então, também é possível.

Agora vamos considerar W3, o mundo filosoficamente mais importante. W3 é possível? Plantinga diz: “Não.” As partes  (a) e (b) da descrição da W3 são, segundo ele, logicamente inconsistentes. Em W3 Deus determina causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. As pessoas deste mundo não poderiam fazer coisas moralmente ruins, mesmo que desejassem. Mesmo que continue sendo parte do que significa para as criaturas ter livre-arbítrio moralmente significativo é possuir a capacidade para fazer coisas moralmente ruins sempre que desejarem. Pense em como seria viver em W3. Se quisesse dizer uma mentira, você não seria capaz de fazê-lo. Forças causais além de seu controle o fariam dizer a verdade em todas as ocasiões. Você também seria fisicamente incapaz de roubar pertences de seu vizinho. De fato, desde que W3 é um mundo sem o mal de qualquer espécie e, desde que apenas querendo mentir ou roubar é em si uma coisa ruim, as pessoas em W3 não seriam mesmo capazes de ter pensamentos ou desejos moralmente ruins. Se Deus vai determinar causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado em W3, não há maneira pela qual conceder-lhes liberdade num sentido moralmente significativo. Peterson (1998, p. 39) escreve:

se uma pessoa é livre no que diz respeito a uma ação A, então Deus não pode induzir ou determinar que seja o caso que tal pessoa faça A ou se abstenha de A. Pois se Deus induz ou determina a linha de conduta em relação a A, qualquer que seja o curso tomado, quer a pessoa faça ou não faça A, então a pessoa não é realmente livre.

Deus não pode ter as duas coisas. Ele pode criar um mundo de criaturas livres ou ele pode determinar causalmente as criaturas a escolher o que é certo e evitar o que é errado sempre, mas não pode fazer ambos. Deus pode eliminar à força o mal e o sofrimento (como em W2) somente ao custo de eliminar também o livre-arbítrio.

A impossibilidade de W3 desempenha um papel nuclear na defesa do livre-arbítrio feita por Plantinga. Alguns ateólogos, como vimos acima, afirmam que Deus está fazendo algo moralmente condenável, permitindo que o mal e o sofrimento existam em nosso mundo. Eles afirmam que um Deus bom poderia e deveria eliminar todos os males e sofrimentos. O pressuposto por trás dessa acusação é que, ao fazê-lo, Deus poderia deixar o livre arbítrio humano intacto. Plantinga afirma que quando pensamos integralmente no que o significado robusto de livre-arbítrio realmente engloba, vemos que os ateólogos estão (ainda que inconscientemente) exigindo que Deus faça algo logicamnte impossível. Afligir-se e frustrar-se por Deus não ter feito algo logicamente impossível é, segundo Plantinga, equivocar-se. Ele diria: “É claro que ele não o fez! É logicamente impossível!” Como veremos na próxima seção, Plantinga sustenta que a onipotência divina envolve a capacidade de fazer qualquer coisa logicamente possível, mas não inclui a habilidade de fazer o logicamente impossível.

Consideremos W4: é um mundo possível? Sim! A maioria das pessoas sente-se inclinada a responder “Não!” quando são apresentadas à esta descrição, mas analise-a com cuidado. Ainda que não haja mal e sofrimento neste mundo, tal fato não se deve à uma contínua e ubíqua intervenção divina nas escolhas humanas. Em tal mundo Deus concedeu à suas criaturas livre-arbítrio moralmente significativo e irrestrito. Se não há nada ruim neste mundo, tal deve-se ao fato de que as criaturas livres que habitam este mundo sempre escolhem fazer a coisa certa, por sua livre e espontânea vontade. Este tipo de situação é realmente possível? Sim. Algo é logicamente possível quando pode ser concebido sem contradição. Não nada contraditório em supor que há um mundo possível cujas criaturas livres sempre fazem as escolhas corretas e nunca se comportam mal. Claro, é um mundo altamente improvável, dado tudo o que sabemos sobre a natureza humana. Mas improbabilidade e impossibilidade, como foi dito anteriormente, são coisas distintas. De fato, segundo o mito judaico-cristão de Adão e Eva, era a vontade de Deus que seres humanos significativamente livres  vivessem no Jardim do Éden e sempre obedecessem suas ordens. Se Adão e Eva tivessem seguido o plano divino, W4 poderia ter sido o mundo em que viveríamos.

É importante observar certas similaridades entre W1 e W4. Ambos os mundos são habitados por criaturas dotadas de lirev-arbítrio e em nenhum deles Deus intervém nas escolhas moralmente significativas. A única diferença é que, em W1, as criaturas escolhem fazer o mal ao menos em algumas ocasiões, e em W4, as criaturas livres sempre decidem moralmente bem. Em outras palavras, a existência de imoralidades em qualquer destes dois mundos depende somente dos habitantes _  não de Deus. Segundo a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, existe mal e sofrimento em nosso mundo porque as pessoas fazem coisas imorais. As pessoas merecem a culpa pelas coisas ruins que acontecem _  não Deus. Plantinga (1974, p. 190) escreve:

O essencial da defesa do livre-arbítrio é que a criação de um mundo contendo a bondade moral é um empreendimento cooperativo; requer a cooperação livre, sem coação, de criaturas significativamente livres. Mas então a efetivação  de um mundo W contendo o bem moral não depende exclusivamente de Deus; também depende do que as criaturas significativamente livres de W fariam.

Filósofos ateus como Anthony Flew e J. L. Mackie argumentaram que um Deus onipotente deveria ser capaz de criar um mundo contendo o bem moral  e nenhum mal moral. Como Flew (1955, p. 149) colocou, “se não há nenhuma contradição aqui então a Onipotência poderia ter feito um mundo habitado por pessoas perfeitamente virtuosas.” Mackie (1955, p. 209) escreve:

se Deus fez os homens de tal modo que, nas suas escolhas livres, eles por vezes preferem o que é bom e por vezes preferem o que é mau, por que não poderia ele ter feito os homens de tal modo que eles escolhessem sempre livremente o bem? Se não há nenhuma impossibilidade lógica no fato de um homem escolher livremente o bem numa ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em ele escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não esteve, portanto, perante a escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes: esteve aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agiriam sempre livremente mas seguiriam sempre o bem. Claramente, a falha dele em beneficiar-se a si mesmo com esta possibilidade é inconsistente com ele ser onipotente e sumamente bom.

De acordo com Plantinga, Mackie está correto em pensar que não há nada impossível em um mundo no qual as pessoas sempre escolhem livremente agir corretamente. Este é o mundo descrito em W4. Ele também está correto ao dizer que as opções de Deus não eram somente “fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes.” Em outras palavras, mundos como W1 e W2 não são os únicos logicamente possíveis. Mas Platinga acredita haver um erro em pensar que W3 é possível e em deixar de reconhecer importantes diferenças entre W3 e W4. As pessoas podem escolher livremente fazer o que é certo somente quando suas ações não são causalmente determinadas.

Podemos indagar por que Deus escolheria correr o risco populando sua nova criação com criaturas livres se ele sabia que havia uma chance de que a imoralidade humana poderia corromper, emporcalhar, emperrar e arruinar a coisa toda. C.S. Lewis (1943, p. 52) oferece a seguinte resposta a esta questão:

Por que, então, Deus lhes deu livre-arbítrio? Porque o livre-arbítrio, ainda que torne o mal possível, é também a única coisa que faz possível qualquer amor ou bondade ou alegria que valham a pena. Um mundo de autômatos _  de criaturas que funcionam como máquinas _ dificilmente mereceria ser criado. A alegria que Deus planejou para suas criaturas mais elevadas é a alegria de exitir livremente, voluntariamente unidas a Ele e umas às outras… E para isto elas devem ser livres. Claro, Deus saberia o que aconteceria se  elas usassem sua liberdade de maneira errada: aparentemente ele achou que valia a pena correr o risco.

Plantinga concorda. Ele escreve:

Um mundo habitado por criaturas que são ocasionalmente livres (e livremente realizam mais boas que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, que um mundo habitado por criaturas sem nenhuma liberdade. Agora Deus pode criar seres livres, mas não pode induzir ou determina-los a fazer somente o que é correto. Pois se o fizesse, elas não seriam significativamente livres afinal; eles não agiriam livremente da maneira correta. Para criar criaturas capazes de bondade moral, então, ele deve criar criaturas capazes de maldade moral; e ele não pode deixar estas criaturas livres para fazer o mal e ao mesmo tempo impedi-las de fazê-lo… O fato de que estas criaturas as vezes procedem mal, de qualquer maneira, não depõe nem contra a bondade nem contra a onipotência divina; pois ele poderia impedir a ocorrência do mal moral somente extirpando a possibilidade da bondade moral. (Plantinga 1974, pp. 166-167)

De acordo com sua Defesa do Livre-arbítrio, Deus não poderia eliminar a possibilidade do mal moral sem ao mesmo tempo eliminar vantagens e benefícios inestimáveis.

5. Onipotência divina e a Defesa do Livre-Arbítrio

Alguns estudiosos afirmam que Plantinga rejeitou a ideia de um Deus onipotente, porque ele alega que existem algumas coisas que Deus não pode fazer _ isto é, coisas logicamente impossíveis. Plantinga, no entanto, não inclui na onipotência de Deus o poder de fazer o logicamente impossível. Ele raciocina da seguinte maneira. Deus pode criar um quadrado redondo? Será que ele pode fazer 2 + 2 = 5? Ele pode criar um bastão que não é tão longo como si mesmo? Será que ele pode fazer declarações contraditórias simultaneamete verdadeiras? Será que ele pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la? Em resposta a cada uma dessas perguntas, a resposta de Plantinga é “Não.” Cada um dos cenários descritos nestas questões é impossível: os objetos ou eventos em questão não poderiam existir. Onipotência, segundo Plantinga, é o poder de fazer qualquer coisa logicamente possível. O fato de que Deus não possa fazer o logicamente impossível não é, Plantinga afirma, uma limitação real do poder de Deus. Ele exortaria aqueles desconfortáveis com a idéia de limitações do poder de Deus a pensar cuidadosamente sobre as implicações absurdas de um Deus que pode fazer o logicamente impossível. Se você acha que Deus realmente pode fazer um quadrado redondo, Plantinga gostaria de saber a que se assemelharia tal figura. Se Deus pode fazer 2 + 2 = 5, então 2 + 3 seriam iguais a que? Se Deus pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la, exatamente o quão grande e pesada seria tal rocha? O que Plantinga realmente gostaria de ver é um bastão que não é tão longo quanto si mesmo. Cada uma dessas coisas parece ser absolutamente, positivamente impossível.

Vários teístas sustentam que é um erro pensar que a onipotência divina exige que o espaço em branco na seguinte sentença jamais deve ser preenchido:

(23) Deus não é capaz de __________________.

De acordo com o teísmo ortodoxo, todas as seguintes proposições (e várias outras similares) são verdadeiras.

(24) Deus não é capaz de mentir.
(25) Deus não é capaz de trapacear.
(26) Deus não é capaz de roubar.
(27) Deus não é capaz de ser injusto.
(28) Deus não é capaz de ser invejoso.
(29) Deus não é capaz de não saber o que é certo.
(30) Deus não é capaz de deixar de fazer o que ele sabe ser o certo.
(31) Deus não é capaz de ter crenças falsas sobre qualquer coisa.
(32) Deus não é capaz de ser ignorante.
(33) Deus não é capaz de ser imprudente.
(34) Deus não é capaz de deixar de existir.
(35) Deus não é capaz de cometer um erro de qualquer tipo.

Segundo o teísmo clássico, o fato de que Deus não é capaz de fazer qualquer destas coisas não é indicativo de fragilidade. Ao contrário, os teístas alegam, isto é um sinal de sua supremacia e unicidade. Estes fatos revelam que Deus é, nas palavras de Sto. Anselmo (1033-1109 A.D.), “o ser maior do que o qual nenhum pode ser concebido.” Plantinga acrescenta os dois items seguintes à lista de coisas que Deus não é capaz de fazer.

(36) Deus não é capaz de se contradizer.
(37) Deus não é capaz de criar criaturas significativamente livres e determinar causalmente que elas sempre escolham o que é certo e evitem o que é errado.

Tais incapacidades são consequência não somente de sua onipotência, mas de seu poder combinado com sua onisciência, perfeição moral e outras perfeições divinas que Deus possui.

6. Uma objeção: livre-arbítrio e mal natural

A esta altura, alguém pode levantar a seguinte objeção: Plantinga não pode colocar toda a culpa pela dor e sofrimento existentes nos seres humanos. Ainda que uma parte considerável do mal neste mundo resulte das escolhas livres das pessoas, boa parte não. Cancer, AIDS, miséria, terremotos, tornados, e vários outros tipos de desastres naturais são coisas que acontecem sem que ninguém escolha invoca-los. A Defesa dp Livre-Arbítrio de Plantinga, portanto, não serve como uma razão moralmente suficiente para que Deus permita doenças e catástrofes naturais.

Esta objeção leva-nos a formular uma distinção entre os seguintes dois tipos de males e sofrimentos:

(38) Mal moral: (def.) mal ou sofrimento resultante de escolhas imorais das criaturas.
(39) Mal natural: (def.)mal ou sofrimento resultante do livre curso das forças naturais ou efeito colateral da ação destas forças.

Segundo Edward Madden e Peter Hare (1968, p. 6), o mal natural inclui a terrível dor, o  sofrimento e as mortes prematuras causadas por eventos como incêndios, enchentes, deslizamentos de terra, furacões, terremotos, tsunamis e estiagens prolongadas, bem como por doenças como cancer, lepra e tétano, bem como defeitos congênitos e deformidades como cegueira, surdez, mudez, membros atrofiados, e demência, loucura e outros distúrbios psiquiátricos ou neurológicos devido aos quais inúmeros seres vulneráveis são privados da possibilidade de uma existência plena.

O mal moral, eles continuam, abraange

tanto os delitos morais como a mentira, a trapaça, o roubo, a tortura e o assassinato, como defeitos de caráter como a ganância, o fingimento, a crueldade, a devassidão, a covardia e o egoísmo. (ibid.)

Ao que parece, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga seja capaz de explicar porque Deus permite a ocorrência do mal moral, não explica porque permite o mal natural. Se Deus está permitindo que as pessoas sejam livres, parece plausível afirmar que é necessário que elas sejam capazes de cometer crimes e serem imorais. De qualquer maneira, não fica claro que a liberdade humana requer a existência de males naturais como vírus letais ou desastres naturais. Como a liberdade de minha vontade estaria comprometida se amanhã Deus eliminasse completamente o cancer da face do planeta? As pessoas realmente precisam morrer de ataques cardíacos e enchentes repentinas a fim de que tenhamos livre-arbítrio moralmente significativo? É difícil dizer que sim. Então, a objeção mostra que, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio explique porque Deus permite o mal moral, ela não explica e não justifica o mal natural.

Plantinga, não obstante, pensa que sua Defesa do Livre-Arbítrio pode ser utilizada para resolver o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural. Eis uma possível razão que Deus pode ter para permitir a ocorrência do mal natural:

(MSR2) Deus consentiu que o mal natural fosse introduzido no mundo como parte da punição de Adão e Eva por seu pecado no Jardim do Éden.

(Aqueles familizarizados com a obra de Plantinga perceberão que esta não é a mesma razão que Plantinga oferece para o consentimento divino para o mal natural. Eles também serão capazes de descobrir porque uma razão diferente foi escolhida para este artigo.) O pecado de Adão e Eva foi um mal moral. (MSR2) alega que todo o mal natural sucedeu como resultado do primeiro mal moral do mundo. Então, se é plausível pensar que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga  resolve o problema lógico do mal no que se refere ao mal moral, a sugestão atual é que também é plausível pensar que ela também resolve o problema lógico do mal no que concerne ao mal natural porque todos os males do mundo possuem sua origem no mal moral.

(MSR2) expressa uma resposta comum ao Judaísmo e ao Cristianismo ao desafio  colocado pela existência do mal natural. Morte, doenças, dor e até mesmo o trabalho extenuante envolvido na produção de alimentos vieram ao mundo como resultado direto do pecado de Adão e Eva. A dor emocional da separação, vergonha e relacionamentos rompidos também são consequências do mal de primeira instância (mal moral). De fato, de acordo com o primeiro capítulo do Gênesis, os animais do Jardim do Éden não matavam uns aos outros para obter alimento antes da Queda. Na descrição do sexto dia da criação Deus diz a Adão e Eva,

Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento.

E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento.” (Gen. 1:29-30)

Em outras palavras, o Jardim do Éden é descrito como uma comunidade pacífica e vegetariana até que o mal moral aflorasse  e trouxesse consigo o mal natural. Parece, então, que a Defesa do Livre-Arbítrio pode ser adaptada para refutar o problema lógico do mal, afinal.

Alguns podem pensar que (MSR2) é simplesmente demasiado fantasiosa para ser levada a sério. [Se você pensa que (MSR2) é muito fantasiosa, veja a sugestão do próprio Plantinga (1974, pp. 191-193) sobre QUEM é responsável pelo mal natural.] Desastres naturais, alguns dirão, não exibem nenhuma conexão com a má conduta humana, então é absurdo pensar que o mal moral poderia de alguma maneira trazer o mal natural ao mundo. Ademais, (MSR2) teria que nos fazer crer que existiram pessoas reais chamadas Adão e Eva e que eles de fato cometeram o delito que lhes foi atribuído nos primeiros capítulos do livro do Gênesis. (MSR2) parece implorar-nos que acredite em coisas que somente um certo tipo de teístas acreditaria. A implausibilidade de (MSR2) é considerada por alguns um grave defeito.

7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio

Que pode ser feito da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga? Ela é bem-sucedida em resolver o problema lógico do mal no que concerne tanto ao mal moral quanto ao mal natural? A fim de responder tais questões, consideremos brevemente o que seria necessário para que uma resposta ao problema lógico do mal seja bem sucedida. Relembre que o problema lógico do mal pode ser resumido na seguinte asserção:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

Quando alguém afirma que

(40) A situação x é impossível

o que seria o mínimo a ser provado a fim de mostrar que (40) é falsa? Se puder ser evidenciada alguma instância, algum exemplo real e concreto do tipo de situação em questão, então tal exemplo certamente provaria que (40) é falsa. Mas não precisa se atormentar procurando um x real. Tudo o que é preciso é um x possível. A afirmação

(41) A situação x é possível.

é a contraditória de 40. As duas são logicamente opostas. Se uma é verdadeira, a outra é falsa; se uma é falsa, a outra é verdadeira. Se for demonstrado que (41) é meramente possível, (40) estará refutada.

Como se deveria proceder para encontrar um x logicamente possível? Os filósofos afirmam que basta usar a imaginação. Se um estado de coisas puder ser concebido sem que haja qualquer coisa contraditória no que está sendo imaginado, então o estado de coisas deve ser possível. Em uma palavra, conceptibilidade é o guia para a possibilidade.

Uma vez que o problema lógico do mal afirma que é logicamente impossível para Deus e o mal coexistirem, tudo o que Plantinga (ou qualquer outro teísta) precisa fazer para refutar esta alegação é descrever uma possível situação em que Deus e o mal coexistam. Essa situação não precisa ser real ou mesmo realista. Plantinga não precisa de um mísero fragmento de evidência apoiando a veracidade de sua sugestão. Tudo que ele precisa fazer é dar uma descrição lógica e consistente de uma maneira que Deus e o mal possam coexistir. Plantinga afirma que Deus e o mal poderiam co-existir se Deus tivesse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Ele sugere que a razão moralmente suficiente de Deus pode ter algo a ver com os seres humanos sendo beneficiados com livre-arbítrio moralmente significativo e com as inestimáveis vantagens que tal liberdade torna possível. Tudo o que Plantinga necessita reivindicar a favor de (MSR1) e (MSR2) é que elas são logicamente possíveis (isto é, não contraditórias).

A Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga obtêm êxito na descrição de um possível estado de coisas no qual Deus tem uma razão moralmente suficiente para permitir o mal? Certamente que sim. Na verdade, parece que mesmo o ateu mais inflexível deve admitir que (MSR1) e (MSR2) são as possíveis razões que Deus poderia ter para permitir o mal moral e natural. Elas podem não corresponder às verdadeiras razões de Deus, mas para o propósito de bloquear o problema lógico do mal, não é necessário que Plantinga descubra os motivos reais de Deus. Na última seção, observamos que muitas pessoas vão achar (MSR2) extremamente difícil de acreditar, porque pressupõe a existência literal de Adão e Eva e a ocorrência literal da Queda. No entanto, uma vez que (MSR2) lida com o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural (que afirma que é logicamente impossível que Deus e o mal natural para coexistam), ele só precisa traçar um caminho possível para Deus e o mal natural coexistirem. O fato de que (MSR2) seja implausível não impede que seja possível. Dado que a situação descrita por (MSR2) é claramente possível, parece que ele refuta com sucesso o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural.

Desde que (MSR1) e (MSR2), combinadas, parecem mostrar que, ao contrário do que afirma o problema lógico mal, é possível que Deus e o mal moral e natural coexistam, parece que a Defesa do Livre-Arbítrio anula o problema lógico do mal.

8. Plantinga venceu com muita facilidade?

Alguns filósofos consideram que a aparente vitória de Plantinga sobre o problema lógico do mal foi, de alguma maneira, muito fácil. Sua solução para o problema lógico do mal deixou-os insatisfeitos e desconfiados de terem sido iludidos por algum tipo de prestidigitação filosófica. Por exemplo, J.L. Mackie, um dos mais proeminentes filósofos ateístas da metade do século XX e um expoente-chave do problema lógico do mal, disse a respeito da solução de Plantinga:

Desde que esta defesa é formalmente (isto é, logicamente) possível, e seu princípio não envolve nenhum abandono real de nossa visão ordinária da oposição entre bem e mal, podemos admitir que o problema do mal não demonstra, afinal, que as doutrinas centrais do teísmo são logicamente inconsistentes umas com as outras. Mas se isto oferece uma solução real ao problema é outra questão. (Mackie 1982, p.154)

Mackie admite que a defesa de Plantinga mostra como Deus e o mal podem coexistir, isto é, mostra que as “doutrinas centrais do teísmo” são, afinal, logicamente consistentes. De qualquer maneira, Mackie é relutante em atribuir muita importância à proeza de Plantinga. Ele expressa dúvidas sobre se Plantinga lidou adequadamente com o problema do mal.

Parte da insatisfação de Mackie provavelmente tem origem no fato de Plantinga somente dar uma possível razão que Deus pode ter para permitir o mal e o sofrimento e não fornecer qualquer evidência para suas alegações ou tentar, de alguma maneira, fazê-las verossímeis. Mesmo que esboçar meras possibilidades sem prover-lhes qualquer suporte comprobatório seja algo tipicamente insatisfatório a se fazer em filosofia, não está claro que o desgosto de Mackie com Plantinga esteja totalmente justificado. Foi, apesar de tudo, o próprio Mackie quem caracterizou o problema do mal como um problema de inconsistência lógica:

Aqui pode ser demonstrado, não que as crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais, que vários componentes da doutrina teológica essencial são inconsistentes umas com as outras. (Mackie 1955, p. 200)

Em resposta a esta formulação do problema do mal, Plantinga mostrou que a acusação de inconsistência era equivocada. Mesmo Mackie reconhece que Plantinga resolveu o problema do mal, se o problema é entendido como um problema de inconsistência. É, portanto, difícil ver por que a Defesa de Plantinga deveria ser considerada insuficiente se essa defesa é vista como uma resposta ao problema lógico do mal. Como uma tentativa de refutar o problema lógico do mal, é notavelmente bem-sucedida.

A insatisfação que vários sentiram com a solução de Plantinga pode ser produto de um desejo de ver a Defesa do Livre-Arbítrio responder de uma forma mais abraangente ao problema do mal e não somente a uma única formulação do problema. Como uma resposta completa ao problema do mal, a DLA não nos oferece muito em termos explicativos. Algumas das mais importantes questões sobre Deus e o sofrimento continuam sem resposta. O desejo de ver uma resposta teísta ao problema do mal que vá além da mera desconstrução de um argumento ateológico em particular é compreensível. De qualquer maneira, tenhamos em mente que ambas as partes concordam que a DLA obteve êxito em refutar o problema lógico do mal em sua versão formulada pelos ateístas da segunda metade do século XX.

Se alguém precisa ser censurado e responsabilizado aqui, este alguém é Mackie e outros ateólogos por afirmarem que o problema do mal era um problema de inconsistência. A facilidade com que Plantinga solapou essa formulação do problema sugere que a formulção lógica não captura adequadamente a dificuldade e perplexidade relativas às questões sobre Deus e o mal que tem sido tão calorosamente debatidas por filósofos e teólogos. De fato, esta é precisamente a lição, tirada por vários filósofos, do debate entre Plantinga e os defensores do problema lógico do mal. Eles arrazoaram que há mais coisas envolvidas no problema do mal do que o que é apreendido em sua formulação lógica. Hoje há uma concordância ampla sobre a correção desta intuição. AS discussões atuais sobre o problema estão focadas no que é chamada “o problema probabilístico do mal” ou “o problema evidencial do mal”. Segundo esta formulação do problema, o mal e o sofrimento (ou, em alguns casos, a quantidade, a variedade e a distribuição do mal e do sofrimento) que encontramos em nosso mundo vale como evidência contra a existência de Deus (ou a torna bastante improvável). Responder a esta formulação do problema exige bem mais que simplesmente descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam.

9. Outras respostas ao problema lógico do mal

A DLA de Plantinga foi a mais famosa resposta teísta ao problema lógico do mal, porque fez mais para esclarecer as questões que envolvem o problema lógico do que nenhuma outra. Não foi, porém, a única resposta. Outras soluções para o problema incluem a teodicéia do aprimoramento da alma de John Hick (1977). Hick rejeita a visão tradicional da Queda, que descreve os seres humanos como tendo sido criados em perfeição finita e acabada da qual eles desastrosamente caíram. Em vez disso, Hick afirma que os seres humanos estão inacabados e em processo de se tornarem tudo o que Deus planejou para eles. O longo processo evolutivo produziu humanos como uma espécie distinta dotada de razão e responsabilidade, mas eles devem agora (como indivíduos) passar por um segundo processo de “>(Stump 1985, p. 409). Ela escreve:

O mal natural – a dor da doença, a destruição intermitente e imprevisível dos desastres naturais, a decadência da velhice, a iminência da morte, tira a satisfação de uma pessoa consigo mesma. Ele tende a humilhá-la, mostrar-lhe pela sua fragilidade, fazê-lo refletir sobre a transitoriedade dos bens temporais, e orienta suas inclinações para coisas extra-mundanas, distante das coisas deste mundo. Nenhuma quantidade de mal moral ou natural, é claro, pode garantir que um homem irá [depositar sua fé em Deus …]. Mas o mal deste tipo é a melhor esperança, eu acho, e talvez o único meio eficaz para trazer os homens para tal condição. (Stump 1985, p. 409)

Stump afirma que, embora o pecado de Adão _ e não qualquer ato de Deus _ tenha introduzido o mal moral e natural neste mundo, Deus, providencialmente, faz uso dos dois tipos de mal para trazer o maior bem que um ser humano decaído e pecaminoso pode experimentar: uma vontade restaurada e a união eterna com Deus.

As respostas de ambos _ Hick e Stump _ se destinam a cobrir não só o problema lógico do mal, mas também qualquer outro enunciado do problema. Assim, alguns dos insatisfeitos com a resposta meramente defensiva Plantinga para o problema do mal podem se sentir atraídos por estas construtivas respostas alternativas.Independentemente dos pormenores destas alternativas, o fato é que tudo que eles precisam fazer a fim de refutar o problema lógico do mal é descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam. Uma variedade de razões moralmente suficientes pode ser proposta como possíveis explicações para por que um Deus perfeito permite o mal e o sofrimento. Como as sugestões de Hick e Stump são inegáveis possibilidades lógicas, suas tentativas de refutar o problema lógico do mal também estão coroadas de êxito.

10. Problemas com Defesa do Livre-Arbítrio

A. Mesmo que seja amplamente aceito que a DLA descreve uma situação logicamente possível, alguns dos detalhes de sua defesa parecem conflitar com outras doutrinas teístas importantes. Um ponto de conflito diz respeito à possibilidade do livre-arbítrio humano no céu. Plantinga afirma que se alguém é incapaz de fazer o mal, essa pessoa não possui livre-arbítrio moralmente significativo. Ele também sustenta que parte do que nos torna as criaturas que somos é o fato de que possuímos liberdade moralmente significativa. Se esta liberdade nos fosse tirada, poderíamos muito bem deixar de ser as criaturas que somos. No entanto, considere o tipo de liberdade usufruída pelos redimidos no céu. De acordo com o teísmo clássico, os crentes no céu sofrerão alguma transformação  após a qual não mais cometerão qualquer tipo de pecado. Não que eles eventualmente farão sempre o que é certo e eventualmente evitarão o que é errado. De alguma maneira eles não mais serão capazes de fazer coisas erradas. Em outras palavras, seu bom comportamento será necessário, em vez de contingente.

Esta concepção ortodoxa do céu apresenta os seguintes desafios significativos ao parecer de Plantinga:

(I) Se os habitantes celestes não possuem o livre arbítrio moralmente significativo e ainda assim sua existência é algo de enorme valor, não fica claro que Deus está justificado  pela criação de pessoas aqui na Terra com a capacidade para o estupro, o assassinato, o abuso sexual, tortura sexual, e guerra nuclear. Parece que Deus poderia ter realizado quaisquer grandes bens tornados possíveis pela existência de pessoas sem permitir as horríveis ocorrências de males e sofrimentos existentes neste mundo.

(II) Se a posse de livre-arbítrio moralmente significativo é essencial à natureza humana, não está claro como os redimidos podem perder sua liberdade moral significativa quando chegarem ao céu e continuarem a ser as mesmas pessoas que eram antes; não fica claro como suas identidades serão mantidas.

(III) Se, malgrado as primeiras impressões, os habitantes celeste possuem  livre-arbítrio moralmente significativo, então parece que não é impossível para Deus criar criaturas genuinamente livres que sempre (necessariamente) fazem o que é certo.

Em outras palavras, parece que a W3 não é impossível, afinal. Se W3 é possível, um pilar fundamental na DLA de Plantinga é removido. Nenhum desses desafios mina o ponto básico estabelecido anteriormente segundo o qual a DLA de Plantinga refuta com sucessoo problema lógico do mal. No entanto, eles revelam que algumas das afirmações centrais de sua defesa entram em conflito com outras importantes doutrinas teístas. Ainda que Plantinga alegue que sua DLA oferece apenas um possível e não necessariamente os motivos reais pelos quais Deus se justifica ao permitir o mal e o sofrimento, pode ser difícil para outros teístas aceitarem sua defesa se ela vai de encontro ao que o teísmo diz que realmente ocorre no céu .

B. Outro problema que desafia a DLA diz respeito à questão do livre-arbítrio de Deus. Deus, ao que parece, é incapaz de fazer algo errado. Assim, não parece que, com relação a qualquer escolha de opções moralmente boas e moralmente ruins, Deus seja livre para escolher uma opção ruim. Ele parece constitutivamente incapaz de escolher (ou mesmo de desejar) fazer o que é errado. Segundo a descrição de Plantinga de livre-arbítrio moralmente significativo, não parece que Deus seja significativamente livre. Plantinga sugere que a liberdade moralmente significativa seja necessária para que nossas ações sejam avaliadas como moralmente boas ou más. Mas então parece que às ações de Deus não pode ser imputado qualquer significado moral. Eles jamais poderia ser louvável. Isso certamente contraria uma das doutrinas centrais do teísmo.

Se, como os teístas certamente sustentam, Deus possui liberdade moralmente significativa, então talvez este tipo de liberdade não se oponha a uma incapacidade de escolher o que é errado. Mas se é possível que Deus possua liberdade moralmente significativa e seja incapaz de agir mal, então W3, novamente, parece ser possível afinal. Originalmente, Plantinga alegou que W3 não é um mundo logicamente possível porque a descrição deste mundo é logicamente inconsistente. Se W3 é possível, então a acusação apresentada por Mackie e Flee anteriormente, de  que Deus poderia (e, portanto, deveria) ter criado um mundo cheio de criaturas que sempre fazem o que é certo não está respondida.

Podem haver maneiras pelas quais Plantinga possa resolver as dificuldades resumidas acima, de modo que a DLA possa ser compatíbilizada com as doutrinas sobre o céu e a liberdade divina. Do jeito que está, no entanto, alguns desafios importantes à DLA permanecem sem resposta. Também é importante notar que, simplesmente porque o uso particular que Plantinga fez do livre-arbítrio em criar uma resposta para o problema do mal desemboca em certas dificuldades, isso não significa que as outras utilizações teístas do livre-arbítrio em tipos distintos de defesas ou teodicéias enfrentariam as mesmas dificuldades.

Referências:

* Clark, Kelly James. 1990. Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Flew, Anthony. 1955. “Divine Omnipotence and Human Freedom.” In Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds.) New Essays in Philosophical Theology. New York: Macmillan.
* Hick, John. 1977. Evil and the God of Love, revised ed. New York: Harper & Row.
* Küng, Hans. 1976. On Being a Christian, trans. Edward Quinn. Garden City, New York: Doubleday.
* Kushner, Harold S. 1981. When Bad Things Happen to Good People. New York: Schocken Books.
* Lewis, C. S. 1943. Mere Christianity. New York: Macmillan.
* Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press.
* Mackie, J. L. 1955. “Evil and Omnipotence.” Mind 64: 200-212.
* Madden, Edward and Peter Hare. 1968. Evil and the Concept of God. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
* McCloskey, H. J. 1960. “God and Evil.” Philosophical Quarterly 10: 97-114.
* Peterson, Michael L. 1998. God and Evil: An Introduction to the Issues. Boulder, CO: Westview Press.
* Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessary. Oxford: Oxford University Press.
* Plantinga, Alvin. 1977. God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Strobel, Lee. 2000. The Case for Faith: A Journalist Investigates the Toughest Objections to Christianity. Grand Rapids, MI: Zondervan.
* Stump, Eleonore. 1985. “The Problem of Evil.” Faith and Philosophy 2: 392-423.

Leituras adicionais:

* Adams, Robert Merrihew and Marilyn McCord Adams, eds. 1990. The Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.
* Howard-Snyder, Daniel, ed. 1996. The Evidential Argument from Evil. Bloomington, IN: Indiana University Press.
* Peterson, Michael L., ed. 1992. The Problem of Evil: Selected Readings. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

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Autor: Brian Vroman

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Em 2008, o mundo ficou escandalizado ao saber dos crimes horríveis de Josef Fritzl de Amstetten, na Áustria. Em 1984, Fritzl atraiu a filha adolescente, Elisabeth, a quem ele já havia violentado sexualmente em ocasiões anteriores, ao porão da casa da família. O que Elisabeth não sabia era que seu pai havia convertido o porão em um calabouço, no qual Elisabeth seria mantida cativa pelos próximos 24 anos.

Durante este período, Fritzl violentou sua filha em inúmeras ocasiões, e Elizabeth deu à luz sete crianças: uma morreu ainda bebê e foi incinerada por Fritz, três foram criadas por Fritzl e sua esposa, as outras três permaneceram no calabouço com Elizabeth, sem terem visto a luz do sol até o dia em que a filha mais velha de Elizabeth, Kerstin, foi levada a um hospital local para tratamento médico, o que levou à descoberta das perversidades de Fritzl.

Por que isto aconteceu? Um secularista diria que Josef Fritzl era um homem vil e repugnante, e que usou sua autoridade como chefe de família para atingir um dos mais insidiosos objetivos. O fato de alguns humanos serem capazes de comportamento tão sórdido  é uma interessante e importante questão de um ponto de vista biológico e antropológico, mas os eventos trágicos não precisam ser investidos de qualquer significado cósmico.

Mas como poderia um apologista cristão como William Lane Craig explicar a situação de Elisabeth Fritzl e seus filhos? Se Deus, conforme a concepção teísta clássica, é sumamente bom, onisciente e onipotente, por que isto aconteceu? Craig possui somente duas opções de resposta. Ou ele pode dizer que o sofrimento da família Fritzl foi absurdo, o que é problemático, já que, se não havia uma razão necessária para sua ocorrência, não existe uma razão necessária para que Deus tenha permitido que acontecesse; ou ele pode dizer que Deus possui algum objetivo para o sofrimento dos Fritzl _  um objetivo que, presumivelmente, seres humanos são incapazes de discernir, pois os caminhos do Senhor são misteriosos. Na verdade, Craig está habituado a explicar as tragédias desta última forma.

Em seu livro “Deus? Um debate entre um ateu e um cristão”, publicado em 2004 em co-autoria com Walter Sinnot-Armstrong (que defendeu a posição ateísta), Craig escreveu:

“Pode muito bem ser o caso de que os males naturais e morais fazem parte dos meios que Deus usa para atrair as pessoas para Seu Reino … Estima-se que 20 milhões de chineses perderam a vida durante a Revolução Cultural de Mao. Cristãos permaneceram firmes no que foi provavelmente a mais abraangente e severa perseguição que a Igreja já experimentou. A perseguição purificou e autoctonizou a Igreja. Desde 1977, o crescimento da Igreja na China não tem paralelos na história. Os pesquisadores estimaram que havia entre 30 e 75 milhões de  cristãos em 1990. [Craig não indica como estes dados foram compilados embora em suas notas de rodapé haja referências a Patrick Johnstone e Operation World. De qualquer forma, a ampla margem de erro destes números é um indício contra sua confiabilidade]. Mao Zedong involuntariamente se tornou o maior evangelista da história.”[1]

Esta alegação, é óbvio, levanta uma importante questão: se o objetivo de Deus era expandir a comunidade cristã na China, poderia ele, em sua onipotência, ter atingido tal finalidade sem as mortes de tantos milhões?

Mas Craig tem uma resposta. No debate com Sinnott-Armstrong, ele escreveu:

 “Nós, como filósofos, somos chamados, não apenas para expressar nossos sentimentos sobre determinado tema, mas para refletir rigorosa e desapaixonadamente sobre o tema. E apesar do inegável impacto emocional do problema do sofrimento, eu estou convencido de que como um problema estritamente racional, intelectual, o problema do mal não constitui uma refutação da existência de Deus. Assim, será útil distinguir entre o problema intelectual do sofrimento e o problema emocional do sofrimento. O problema intelectual diz respeito a como explicar racionalmente a co-existência de Deus e do sofrimento. O problema emocional diz respeito a como suprimir a repugnância emocional que as pessoas dirigem a um Deus que permitiria tal sofrimento. O problema intelectual encontra-se na província do filósofo, o problema emocional compete ao psicoterapeuta.”[2]

Sob uma leitura o mais indulgente possível, a definição de Craig do que ele chama de “problema emocional do mal” aparentemente implica que qualquer pessoa  revoltada com a idéia de que Deus tem de permitir o assassinato brutal de 20 milhões de chineses para alcançar seus objetivos simplesmente precisa de terapia.

Isto é bastante irônico, considerando que Craig frequentemente afirma que Deus é o fundamento de valores morais objetivos. Em um debate com Michael Tooley da University of Colorado at Boulder em 1994, Craig declara de maneira inequívoca: “Deus proporciona a melhor explicação para a existência de valores morais objetivos no mundo. Se Deus não existe, então valores morais objetivos não existem.[3]” Ele ainda diz que “os comandos de Deus não são arbitrários, mas enraizados em sua própria natureza moral. De maneira que tais comandos fluem necessariamente de sua própria natureza…”[4]

Alguém mais gostaria de perguntar ao Dr. Craig: a morte de 20 milhões de chineses diz algo sobre a natureza de Deus? Ficamos com a impressão de que tal Deus é limitado ou cruel.

Craig faz comentários similares sobre a situação em El Salvador. Aqui, passo a pena a Michael Martin:

“De acordo com Craig, sofrimento intenso provoca a aceitação de Deus. Isso explica porque Deus permite que as pessoas sofram. A alegação de Craig é baseada em exemplos de nações contemporâneas, tais como El Salvador, onde, segundo Craig, sofrimento intenso correlaciona-se com o crescimento no cristianismo evangélico.

No entanto, dificilmente isto constitui evidência adequada para a sua afirmação factual generalizada. Em primeiro lugar a amostra de Craig é muito pequena. Para se ter alguma confiança na sua hipótese alguém teria que examinar muitos casos históricos de intenso sofrimento em diferentes períodos históricos e em diferentes culturas e ver se a correlação postulada se mantém. A amostragem teria que incluir, por exemplo,  o sofrimento durante a Peste na Idade Média, o sofrimento infligido sobre os índios americanos pelos colonizadores brancos e pelo Governo dos EUA, e o sofrimento dos judeus durante o Holocausto. Nestes casos, é difícil ver como as hipóteses de Craig poderiam ser confirmadas ou até mesmo o que a confirmação significaria.” [5]

A distinção que Craig faz entre o problema intelectual e o emocional é gravemente defeituosa. A razão para isso é que emoções podem possuir conteúdo cognitivo. Para ilustrar este ponto, imagine que sou convidado a avaliar a vermelhidão de um objeto, mas sou completamente daltônico. Em tal caso, simplesmente não possuo a competência para avaliar corretamente. De maneira similar, para chegar a uma estimativa do significado do sofrimento, devo ter acesso a um tipo particular de dados. Neste caso, não são os dados derivados da ação de fótons sobre os cones e bastonetes de meus olhos, mas o tipo de compreensão empática que nunca pode ser entendido pela razão fria sozinha, desprovida de conteúdo emocional.

O papel das emoções na tomada de decisões confiáveis foi reconhecido até mesmo nos tribunais. Em seu livro Poetic Justice, Martha Nussbaum elucida o papel do que ela chama de “espectador judicioso.” Em seu capítulo intitulado “Emoções racionais”, Nussbaum cita um caso, Woodson v. North Carolina, “[que] havia estabelecido a importância da… emoção simpática de forma eloqüente, insistindo na ligação entre a simpatia e ser tratado como uma pessoa única, com uma história existencial própria.” [6]

Nussbaum, em seguida, cita o acórdão do caso, que envolveu uma potencial sentença de morte, e declara:

“Um processo que não atribui nenhum significado a aspectos relevantes do caráter e aos antecedentes do réu ou às circunstâncias do delito, exclui da consideração, ao fixar a pena de morte definitiva, a possibilidade de atuação de fatores compassivos ou atenuantes decorrentes das diversas fragilidades da humanidade. Ele trata todas as pessoas condenadas por um determinado delito não como seres humanos individuais, mas como elementos de uma massa sem rosto indiferenciada, sujeitos 

à imposição cega da pena de morte.” [7]

Como podemos ver, há boas razões retóricas para Craig fazer essa distinção, porque inúmeros casos de sofrimento humano _ o caso de Josef Fritzl é apenas um exemplo _ são realmente terríveis, e se a sabedoria do coração está autorizada a trabalhar combinada com o conhecimento do cérebro, alguém certamente irá encontrar tais ocorrências desprovidas de qualquer significado global, e terminará concluindo que não há justificação para elas. O próprio Craig escreve: “É importante manter esta distinção [entre os problemas intelectuais e emocionais do mal] clara porque a solução para o problema intelectual tende a parecer árida, insensível e desconfortável para quem está passando por sofrimento.” [8 ]

De fato. Craig nos vê à humanidade como “membros de uma massa anônima e indiferenciada”.


E, de fato, o sofrimento de milhões de pessoas é difícil de compreender. Se podemos ficar aturdidos com o sofrimento de alguém _  digamos, o sofrimento de uma criança inocente _ o problema do sofrimento realmente se instalou em nosso íntimo.

Fiódor Dostoiévski provoca este efeito de forma bastante eficaz em seu grande romance Os irmãos Karamazov, e vários dos adversários que debateram com Craig usaram o romance de Dostoiévski como exemplo; o próprio Craig declarou que, em Dostoiévski “o problema do mal é apresentado … poderosamente.” [9 ] No décimo capítulo do livro, o ateu Ivan discute a existência do mal com seu pio irmão caçula, Aliocha. Ivan relata histórias de abusos horríveis, talvez tão medonhos como o caso de Josef Fritzl. Por exemplo, ele narra o conto sombrio de:

“Uma pobre menina de cinco anos [que foi submetida por seus pais educados] à todas as possíveis torturas. Eles bateram nela, açoitaram-na, chutaram-na, sem saber por quê, até que todo o seu corpo não fosse nada além de contusões; finalmente, atingiram o ápice da sutileza: no frio congelante, eles a trancaram por toda a noite na casinha, porque ela não iria “pedir para se levantar … [Para se aliviar …] no meio da noite (como se uma criança de cinco anos dormindo seu sono angelical pudesse ter aprendido a perguntar naquela idade) _  por isso eles lambuzaram seu rosto com suas fezes e fizeram ingerir seus os excrementos, e foi sua mãe, sua mãe, que o fez! E essa mãe pôde dormir enquanto
sua pobre filhinha gemia a noite toda naquele lugar vil! Você consegue entender que uma pequena criatura, que nem sequer compreende o que lhe está sendo feito, em um lugar vil, no escuro e no frio, bata no seu peito pequeno e tenso com suas mãozinhas e derrame lágrimas angustiadas, suaves, mansas para ‘querido Deus’ para protegê-la, você pode entender tal absurdo?”  [10]

Aliocha, é claro, foi incapaz de responder à pergunta. Mas e Craig? No debate com Tooley, Craig disse:

Nós não estamos em uma boa posição para avaliar a probabilidade de que essa premissa [que Deus não possui razões moralmente suficientes para permitir o mal] seja verdadeira. Tome uma analogia da teoria do caos. Na teoria do caos, os cientistas nos dizem que, mesmo a vibração das asas de uma borboleta pode desencadear processos que poriam em movimento causas que produziriam um furacão sobre o Oceano Atlântico. E, no entanto olhando para aquela palpitante borboleta em um galho, é impossível, em princípio, predizer o resultado desse evento. Do mesmo modo, um mal no mundo, digamos, uma criança morrendo de câncer ou o assassinato brutal de um homem, poderia desencadear uma cascata de efeitos na história tal que que a razão moralmente suficiente pela qual Deus o permitiu pode não surgir até que séculos tenham se passado, ou em outro país.”  [11]

Então a menina trancada no depósito, ou, no caso, Elisabeth Fritzl, trancada em seu calabouço e estuprada repetidas vezes pelo próprio pai, tais eventos podem produzir um bem de magnitude suficiente para justificar estas atrocidades? Deixando de lado sua frieza e insensibilidade (e isso nos lembra novamente por Craig tenta separar o intelectual do emocional no problema do mal), esses argumentos não fazem sentido quando estamos falando de um Deus onipotente. Pois, se o bater de asas de uma borboleta pode iniciar um furacão _ um vínculo causal que, embora misterioso para o homem, deve ser clara e evidente para Deus _  não pode a Divindade alcançar seus propósitos através de outros meios que não o horrível abuso de crianças? Craig chega muito perto de dizer que o sofrimento de tipo descrito acima é necessário. Mas não coloca esta afirmação uma limitação à onipotência divina?

Em seu livro Fé Racional: Verdade Cristã e Apologética, Craig afirma que “se Deus não existe, então a nossa vida não é qualitativamente diferente da de um cão.” Mas que tipo de ser consentiria em tratar um cão da forma descrita acima?

No mesmo livro, em uma seção sobre o valor da vida, Craig escreve:

“O horror de um mundo desprovido de valor [Craig afirma que deve ser o caso se não há Deus] atingiu-me com nova intensidade há alguns anos, quando assisti a um documentário de televisão da BBC chamado “A colheita”. Tratava-se do reencontro de sobreviventes do Holocausto em Jerusalém, onde redescobriram amizades perdidas e compartilharam suas experiências. Uma mulher prisioneira, enfermeira, contou como fizeram dela a ginecologista de Auschwitz. Ela observou que as mulheres grávidas eram agrupadas por soldados sob a direção do Dr. Mengele e abrigadas nos mesmos barracões. Algum tempo se passou, e ela notou que não via mais nenhuma daquelas mulheres. Ela fez perguntas. “Onde estão as mulheres grávidas que foram colocadas naqueles barracões?” “Você não ouviu?” veio a resposta. “O Dr. Mengele as usou para vivisseção”.

Craig continua:

“Outra mulher contou como Mengele tinha ligado seus seios para que não pudesse amamentar seu bebê. O médico queria saber quanto tempo um bebê sobreviveria sem alimento. Desesperada, essa pobre mulher tentou manter seu bebê vivo dando-lhe pedaços de pão molhados no café, mas sem sucesso. A cada dia ele perdia peso, fato que era ansiosamente monitorado pelo Dr. Mengele. Então uma enfermeira veio em segredo dizer a essa mulher e lhe disse: “Eu tenho um jeito de você sair daqui, mas você não pode levar seu bebê com você. Eu trouxe uma injeção de morfina que você pode dar ao seu filho para acabar com sua vida. ” Quando a mulher protestou, a enfermeira foi insistente: “Veja, seu bebê vai morrer de qualquer jeito. Pelo menos, salve você mesma.” E assim aquela mãe tirou a vida de seu próprio bebê. O Dr. Mengele ficou furioso quando soube disto porque perdera sua cobaia, e procurou entre os cadáveres até achar o corpinho descartado do bebê para que ele pudesse realizar uma última pesagem.” [12]

Tal horror quase desafia nossa capacidade de descrição. E mais uma vez, Craig é forçado a dizer que isso aconteceu com um propósito ou sem propósito. Ele quer dizer que Deus é capaz de produzir um bem maior até mesmo através de um tão indizível mal. Mas, novamente, nós simplesmente perguntamos: se Deus é onipotente, ele não poderia ter produzido o seu propósito oculto de alguma outra forma?

Craig frequentemente afirma que o propósito da vida humana não é a felicidade neste mundo, mas “conhecimento de Deus, que acabará por produzir verdadeira e duradoura felicidade.”

Ele continua: “.. O que isto significa é que muitos males que ocorrem nesta vida podem ser completamente inúteis no que diz respeito à produção de felicidade humana. Mas eles podem não ser inúteis no que diz respeito à produção do conhecimento sobre Deus.”  [13]

Aqui, somos novamente lembrados por Dostoiévski:

“Você consegue entender por que esse absurdo é necessário e foi criado? Sem isso, dizem eles, o homem não poderia mesmo ter vivido na Terra, pois ele não teria conhecido o bem e o mal [nem teria conhecido a Deus, presumivelmente]. Quem quer conhecer estes malditos bem e mal a tal preço? Um mundo inteiro de conhecimentos não vale a pena pelas lágrimas que aquela criança derramou para seu “querido Papai do Céu”. Eu não estou falando sobre o sofrimento de adultos, eles comeram a maçã e para o inferno com eles, deixe que o diabo os leve a todos, mas estes pequeninos!” [14]

Na verdade, a idéia de que Deus iria exigir o sofrimento de uma menina a fim de promover o conhecimento de si mesmo é um absurdo, e esse Deus não seria o ser benevolente no qual Craig afirma acreditar.

Em um debate de 1998 com Craig, o professor Edwin Curley, discutindo o exemplo de Dostoiévski, apontou outro problema. Se alguém argumentar que menina de Dostoiévski teve de sofrer (ela é um personagem fictício, mas muito possivelmente baseado em uma pessoa real, e, em qualquer caso, poderíamos facilmente substitui-la por Elisabeth Fritzl), a fim de produzir um bem maior, um problema de justiça surge. Concedendo para fins da discussão que a liberdade humana é um bem maior que justifica uma grande quantidade de sofrimento, Professor Curley declarou:

“Para que o pai tenha a oportunidade de demonstrar a bondade moral, Deus deve dar-lhe a oportunidade de escolher o mal. Você não pode ter a oportunidade de um sem a do outro. E a oportunidade de o pai demonstrar a bondade moral é um bem tão grande que compensa o fato de que ele escolhe mal.
Mas note quem obtém o bem aqui. É o pai. E notem quem sofre o mal. É a menina. Admitamos, para efeito de argumentação, que o benefício compensa o custo. A liberdade é um bem muito grande. Ainda faz alguma diferença quem paga o custo. A liberdade pode ser um grande bem, mesmo um bem tão grande que compensaria o sofrimento realmente horrível. Mas a justiça requer alguma atenção, não apenas para o montante líquido do bem, após a subtração do mal, mas também à maneira como os bens e os males são distribuídos. Algumas distribuições simplesmente não são justas.” [15]

Presumivelmente, Craig não se impressiona com isso. Em um debate com o Dr. Kai Nielsen, Craig disse: “o sofrimento humano inocente provê uma ocasião para aprofundar a dependência e confiança em Deus, tanto da parte de quem padece ou, talvez, daqueles que o rodeiam.”  [16]

O que Craig diz aqui apresenta um grande problema. Com efeito, ele argumenta que a menina de Dostoiévski ou Elisabeth Fritzl tiveram de sofrer para desencadear uma decisão livre em alguém para a versão de Craig do Deus cristão.

Mas isso se conforma a qualquer teoria da justiça? Certamente, podemos perguntar: Deveria Elisabeth Fritzl ter sido confinada em um calabouço por mais de duas décadas? Deveria ela ter sido estuprada por seu pai para aproximar alguma pessoa desconhecida de Deus? Será que a mãe que sobreviveu ao Holocausto, mas que teve que matar seu próprio filho realmente deveria suportar tal angústia para trazer alguém para a posição de Craig? De todas as teodicéias, esta parece ser a mais egoísta e a mais abominável.

Craig afirma com frequencia que o sofrimento é bom para o sofredor, _ essencialmente, que a dor constrói o caráter (isto é, por vezes referido como a teodicéia do aprimoramento espiritual). Por exemplo, ele escreve:

“O fato é que em muitos casos, nós permitimos que a dor e o sofrimento ocorram na vida de uma pessoa, a fim de trazer algum bem maior, ou porque temos alguma razão suficiente para permiti-lo [é claro, nós não somos onipotentes]. Todo pai sabe disso. Chega um ponto em que um pai não pode mais proteger uma criança de cada percalço, e há outros momentos em que a disciplina deve ser infligida sobre a criança, a fim de ensiná-lo a se tornar um adulto responsável. Da mesma forma, Deus pode permitir algum sofrimento em nossas vidas a fim de nos construir ou para nos testar, ou para construir e testar os outros, ou a atingir algum outro fim primário.” [17]

Embora seja verdade que alguma medida de dor pode, no contexto adequado, levar à melhoria _ pense nos membros de um time de futebol suportando dor durante o treinamento no acampamento que depois irá ajudá-los para a ganhar um campeonato _  existem outras formas de dor e sofrimento que, aparentemente, não levam a nada de bom. Alguém estaria sendo pouco mais do que insensível se sugerisse que de alguma forma Elisabeth Fritzl _  ou sua mãe, no caso _  estaria em melhor situação em seu calvário.

Em outra parte, Craig argumenta:

“Se o livre-arbítrio libertário é possível, não é necessariamente verdade que um Deus onipotente pode criar qualquer mundo possível que deseje … Deus ser onipotente não significa que ele pode fazer impossibilidades lógicas, como fazer um quadrado redondo ou fazer alguém escolher livremente fazer alguma coisa. Pois se alguém leva uma pessoa a fazer uma escolha específica, então a escolha já não é livre no sentido libertário. Assim, se Deus concede às pessoas a liberdade genuína de escolher como querem, então é-lhe impossível garantir quais serão suas escolhas livre. Tudo o que ele pode fazer é criar as circunstâncias em que uma pessoa é capaz de fazer uma escolha livre e, em seguida, por assim dizer, recuar e deixar a pessoa fazer essa escolha. Agora, isso implica que existem mundos que são possíveis em si mesmos, mas que Deus é incapaz de criar … Suponha-se, então, que, em cada mundo possível, onde Deus cria criaturas livres algumas dessas criaturas livremente optam por fazer o mal. Nesse caso, são as próprias criaturas que trazem o mal, e Deus não pode fazer nada para impedi-las, além de se recusar a criar qualquer de tais mundos. Assim, é possível que todo mundo possível para Deus, que contém criaturas livres é um mundo com o pecado e o mal. “ [18]

(Note-se que, na mesma obra, Craig, seguindo Alvin Plantinga, afirma que “males naturais” _ terremotos, tsunamis, e similares _ poderiam ser o resultado de atividade demoníaca. Na medida em que tal superstição grosseira mereça ser levada a sério, vale a pena apontar que, se esse argumento está a ser proposto, há pelo menos alguma necessidade de provar a existência dos demônios; mais adiante no texto Craig admite que a idéia de males naturais serem causados por demônios é “ridícula”). [19]

No entanto, uma questão importante tem sido levantada pelo apóstata e historiador do cristianismo Bart Ehrman. Ehrman pergunta se os cristãos pensam que terão livre-arbítrio no céu. Esta é uma questão de fundamental importância. Pois, se o cristão responder “sim”, então é possível para Deus criar um reino em que os humanos têm livre-arbítrio, e mesmo assim eles iriam escolher o bem em todas as ocasiões. Por outro lado, se os seres humanos não mais terão livre-arbítrio no paraíso, então, aparentemente,  Deus não se importa tanto com o livre-arbítrio em primeiro lugar.[20] Assim, o argumento de Craig segundo o qual Deus tem de criar um mundo que inclui o mal e o sofrimento, se ele também deve criar um mundo de criaturas livres, é exposto como infundado.

No que diz respeito ao livre-arbítrio, uma objeção final me vem à mente. Às vezes os seres humanos fazem escolhas livres com a melhor das intenções, mas com resultados trágicos. Craig pode argumentar que a felicidade humana não é o propósito da vida, mas certamente um Deus benevolente teria alguma consideração pela felicidade humana. Considere, então, o número de mulheres nas décadas anteriores que tomaram a droga talidomida como tratamento para as náuseas da gravidez. A droga foi administrada com a melhor das intenções, mas os resultados incluíram defeitos congênitos chocantes. Aqui, ao que parece, Deus poderia ter fornecido informações úteis e oportunas que teriam evitado muito sofrimento, sem violar o livre-arbítrio. Mais uma vez, Craig provavelmente afirmaria que pode haver algum propósito desconhecido para que isso aconteça _ uma teodiceia, ao que parece, deve se alicerçar em outra _  mas em última análise, tudo o que podemos fazer é supor, pois tal proposição não pode, de forma alguma, ser testada ou demonstrada.

Assim, a partir do que foi exposto acima, podemos concluir que as tentativas do Dr. Craig para explicar o mal e o sofrimento humano em conjunto com a existência do Deus do teísmo tradicional estão muito aquém do meramente satisfatório.

[1] Craig, William L. and Walter Sinnott-Armstrong. God? A Debate Between a Christian and an Atheist. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004, 121.

[2] Ibid, 112.

[3] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.” http://spot.colorado.edu/~tooley/Debate%20with%20Craig.html (accessed 3/25/2010).

[4] Ibid.

[5] Martin, Michael. “Human Suffering and the Existence of God.” 1997. http//www.infidels.org/library/modern/michael_martin/suffering.html (accessed 4/3/2010).

[6] Nussbaum, Martha. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Boston: Beacon Press Books, 1995.

[7] Ibid.

[8] Craig, William L and J.P. Moreland. Philosophical Foundations for a Christian Worldview. Downers Grove, Illinois: Intervaristy Press, 2003.

[9] Ibid, 551.

[10] Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Richard Pevear and Larissa Volokhonsky. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1990, 242.

[11] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.”

[12] Craig, William L. Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. 2 ed. Wheaton, Illinois: Crossway Books, 1994, 66-67.

[13] Tooley, Michael. “Debate on the Existence of God.”

[14] Dostoevsky, Fyodor. The Brother’s Karamazov, 242.

[15] Craig, William L. “The Craig-Curley Debate: The Existence of the Christian God.” http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-curley01.html (accessed 3/29/2010).

[16] Craig, William L. “The Craig-Nielsen Debate: God, Morality and Evil.” http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-nielsen.html (accessed 3/27/2010).

[17] Craig, William L. and J.P. Moreland. Philosophical Foundations, 539-540.

[18] Ibid, 539.

[19] Ibid, 539-541.

[20] Ehrman, Bart D. God’s Problem,: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer. New York: Harper Collins, 2008.

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