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Posts Tagged ‘Problema Lógico do Mal’

Autor: Stephen Law

Heythrop College, University of London, Kensington Square, Londres, UK

Originalmente publicado em: Religious Studies vol. 46, 3ª ed. Fevereiro de 2010

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: Este artigo desenvolve um desafio ao teísmo. O desafio é explicar por que a hipótese de que existe um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente deveria ser considerada significativamente mais razoável do que a hipótese de que existe um Deus onipotente, onisciente e onimalevolente. Os teístas geralmente descartam de imediato a hipótese do Deus malévolo  devido ao problema do bem – não há dúvidas de que existem muitas coisas boas no mundo para que este seja a criação de tal ser. Mas então por que razão o problema do mal não provê razões igualmente boas para se descartar a crença num Deus bondoso? Eu desenvolvo este desafio do Deus malévolo em detalhes, antecipando diversas réplicas, e corrigindo erros cometidos em discussões prévias do problema do bem.

O desafio do Deus Malévolo

Denominemos a afirmação central clássica do monoteísmo – segundo a qual existe um criador onipotente, onisciente e supremamente benévolo – a hipótese do Deus benévolo. Geralmente, os que acreditam nesta hipótese , embora talvez insistam que esta seja uma ‘atitude de fé’, ainda assim não a consideram desarrazoada. Acreditar na existência de Deus, eles sustentam, não é como acreditar na existência do Papai Noel ou de fadas. É uma crença muito mais razoável do que estas.

Em resposta, os críticos muitas vezes assinalam que, mesmo que os argumentos mais populares para a existência de Deus forneçam evidências respaldando a hipótese de que que existe algum tipo de inteligência sobrenatural por trás do universo, estas evidências pouco ou nada dizem sobre seu caráter moral. Suponha, por exemplo, que o universo mostre evidências inequívocas de ter sido projetado. Concluir, unicamente com base nisso, que o projetista seja supremamente benévolo seria tão injustificado quanto seria concluir que ele seja, digamos, supremamente malévolo, o que claramente não seria justificado em qualquer sentido. Os críticos podem acrescentar que existe, além disso, uma vasta gama de evidências contrárias à hipótese da existência de tal ser supremamente benévolo. Mais especificamente, eles podem invocar o problema probabilístico do mal.

Versões do problema do mal

Existem pelo menos dois argumentos englobados pelo rótulo ‘problema do mal’. O problema lógico começa com a idéia de que a proposição:

(1) Existe um Deus onipotente, onisciente e maximamente bom.

é logicamente inconsistente com a proposição

(2) O mal existe.

Utilizo o termo ‘mal’ como significando tanto sofrimento como ações moralmente condenáveis. O argumento então prossegue da seguinte maneira. (2) é inegavelmente verdadeira. Portanto, (1) é falsa. Observe que a qualidade e a quantidade de mal são irrelevantes para esta versão do argumento – tudo o que ela exige é que exista uma quantidade mínima, não importa o quão irrisória. Talvez o problema lógico do mal não confronte o teísmo com um desafio realmente difícil. Para lidar com ele, bastaria mostrar que um Deus onipotente, onisciente e maximamente bom pode permitir a ocorrência de algum  mal para alcançar um bem maior.

Um segundo problema – o problema probabilístico – apóia-se não na idéia de que (2) é logicamente incompatível com (1), mas na idéia de que (2) nos municia com boas evidências contrárias a (1). A quantidade de mal agora se torna relevante. Mesmo se admitirmos que Deus pode possuir razões para permitir a ocorrência de algum mal, certamente pode não existir nenhuma boa razão para a quantidade aterradora com que nos deparamos. Podemos aperfeiçoar o problema observando que Deus presumivelmente não permitiria a existência de qualquer sofrimento gratuito. Deve haver uma boa razão para cada ínfima ocorrência dele.

Muitos afirmam que não somente existem poucas razões para supor que o Deus do monoteísmo clássico existe; a atordoante quantidade de mal existente fornece-nos evidências esmagadoras de que ele não existe. Os teístas que sustentam que a crença em Deus, embora não seja conclusiva, é pelo menos não-desarrazoada, estão equivocados. Longe de ser ser um problema que a razão não pode resolver, a afirmação de que o Deus do monoteísmo clássico existe parece ser franca e empiricamente falseada.

Teodicéias

Confrontados com esta objeção, os teístas podem oferecer várias respostas. Eles podem sugerir que possuímos boas bases para acreditar não somente que existe um criador, mas que este ser de fato possui as propriedades a ele atribuídas no monoteísmo tradicional. Retornarei a esta idéia adiante. Eles também podem sugerir que o problema do mal pode, num grau considerável, ser resolvido. Várias explanações teístas para o mal foram oferecidas, incluindo as seguintes.

A solução do livre-arbítrio simples Não somos autômatos cegos, mas agentes livres. Como consequência do livre-arbítrio que Deus nos concedeu, as vezes escolhemos agir errado. O sofrimento acontece. Entretanto, o livre-arbítrio torna possível a existência de bens importantes, como a possibilidade de ações moralmente virtuosas. Deus poderia ter criado um universo habitado por marionetes que sempre fizessem a vontade de Deus. Mas ao comportamento de tais marionetes  faltaria a dimensão de responsabilidade moral que torna nossas ações moralmente virtuosas. Ao nos emancipar e nos tornar livres, Deus inevitavelmente permitiu algum mal, mas este mal é mais do que superado pelos importantes bens que o livre-arbítrio acarreta.

A solução do aprimoramento espiritual: Este universo é, tomando emprestado a expressão de John Hick, um ‘vale onde as almas são forjadas’[1]. Sabemos que uma experiência ruim pode as vezes nos tornar mais fortes. Pessoas que padeceram de alguma doença terrível as vezes afirmam terem se beneficiado  muito dela. De maneira similar, ao nos infligir dor e sofrimento, Deus nos permite crescer e nos desenvolvermos moral e espiritualmente.  É somente através de nossa experiência do sofrimento que podemos nos tornar as nobres almas que Deus deseja que sejamos.

Bens de sgunda ordem exigem males de primeira ordem Os teístas podem nos lembrar que Deus tem inevitavelmente que incluir uma boa dose de sofrimento em Sua criação a fim de que certos bens importantes possam existir. Considere, por exemplo, a caridade. A caridade é uma grande virtude. Todavia só podemos ser caridosos se existirem pessoas necessitadas. A caridade é um dos assim chamados bens de segunda ordem que exigem males de primeira ordem como a carência e o sofrimento (ou ao menos sua simulação) para existir. O bem de segunda ordem supera os males de primeira ordem, o que justifica Deus ao permiti-los.

Quando oferecidas em resposta ao problema probabilístico do mal, tais explanações são as vezes chamadas teodicéias. É sobre o problema probabilístico do mal e sobre as teodicéias que me concentrarei aqui. Obviamente, como teodicéias, estas explicações possuem limitações óbvias. Por exemplo, mesmo que a solução do livre-arbítrio simples seja bem-sucedida em explicar o mal acarretado por nossa livre agência, ela falha em explicar os assim chamados males naturais – tais como o sofrimento acarretado pelos desastres naturais. Não há dúvidas de que as três teodicéias resumidas acima fracassam em explicar porque existe tanto sofrimento no mundo. É verdade que outras explicações mais sofisticadas foram oferecidas, como veremos. Alguns acreditam que estas teodicéias, se não individualmente, pelo menos em conjunto, enfraquecem sensivelmente o problema probabilístico do mal. O problema, eles supõem, pode não ter sido inteiramente solucionado, mas foi pelo menos reduzido a uma escala manejável.

Ainda assim, permanece o reconhecimento por parte de vários teístas de que certamente não é fácil explicar definitivamente porque um ser onipotente, onisciente e onibenevolente deflagaria tanto horror sobre os habitantes sencientes deste planeta ao longo de centenas de milhões de anos. Isto leva alguns a suplementar estas explicações com um apelo adicional – ao mistério. Deus trabalha de maneiras misteriosas. Porque Deus é infinitamente inteligente e informado, é provável que seu plano divino seja vastamente ‘além de nossa compreensão’[2]. Caso em que o fato de que a razão para muito do mal que existe se encontrar além de nossa capacidade de compreensão não é uma boa evidência para sua inexistência.

Como eu disse, as três teodicéias delineadas acima foram desafiadas. Também pretendo desafia-las, e a várias outras, mas de uma maneira incomum. Pretendo recuar um passo e questionar a natureza e a plausibilidade destas explanações em conjunto, através de uma analogia.

A hipótese do deus malévolo

Considere uma hipótese diferente. Suponha que o universo possui um criador. Suponha também que este ser é onipotente e onisciente. Mas imagine que ele não é maximamente bom. Em vez disso, imagine que ele é maximamente maligno. Sua perversidade é ilimitada. Sua crueldade não conhece fronteiras. Não existe nenhum outro deus ou deuses – apenas este ser supremamente vil. Chamemos a este cenário a hipótese do deus malévolo.

O quão razoável é a hipótese do deus malévolo? Eu já mostrei que, ao menos em suas versões mais simples, a maioria dos argumentos populares para a existência de Deus falha em oferecer qualquer pista sobre o caráter moral de nosso criador. Caso em que, na medida em que eles favorecem a hipótese do deus bondoso (ou seja, não muito, se tanto), eles também respaldam a hipótese do deus malévolo.

O problema do bem

Por outro lado, não existem evidências esmagadoras contra a hipótese do deus malévolo? Refiro-me, é claro, ao que pode ser chamado de problema probabilístico do bem. O problema é explicar porque um ser onipotente, onisciente e supremamente maligno permitiria tamanha quantidade de coisas boas no universo que criou. Por que, por exemplo, um deus malévolo:

(i) Nos daria imensa saúde, prosperidade e alegria?

(ii) Colocaria a beleza natural no mundo, uma indiscutível fonte de prazer e deleite para nós?

(iii) Permite-nos ajudar uns aos outros, de modo a reduzir o sofrimento e aumentar a quantidade de coisas que o deus malévolo despreza, como o amor?

(iv) Presentou-nos com filhos para amar e que nos retribuem com amor incondicional?

(v) Dotou-nos com corpos belos, jovens e saudáveis?

Certamente, se um ser supremamente malévolo vai introduzir seres sencientes em sua criação, irá tortura-los e infligir-lhes o mal. Certamente não permitirá o amor, o riso, os pores-do-sol, os arco-íris. Tampouco nos permitirá realizar o tipo de ações corajosas e altruístas que nos enobrecem e reduzem a dor e o sofrimento de nossos semelhantes. Portanto, sim, o mundo contém muitas coisas ruins. Mas também possui uma grande quantidade de coisas boas – na verdade, coisas de uma bondade tal que coloca em xeque a plausibilidade da hipótese de que seja a criação de tal ser desmesuradamente poderoso e maligno.

Observe agora que o problema probabilístico do mal espelha o problema probabilístico do bem. Se você acredita em um deus onipotente, onisciente e maximamente benévolo, então você defronta-se com o desafio de explicar porque existe tamanha quantidade de mal no mundo. De maneira similar, se você acredita em um deus onipotente, onisciente e maximamente malévolo, você defronta-se com o desafio de explicar porque o mundo contém tantas coisas boas.

Algumas teodicéias reversas

Obviamente, poucos, se tanto, de nós acredita na hipótese do deus maligno. Prima facie, não somente existem poucas razões para supor que tal ser existe, existem também evidências esmagadoras contra sua existência. Quando apresentados à hipótese do deus malévolo, a maioria de nós de imediato a descarta como absurda, geralmente porque consideramos o problema do bem decisivo.

Mas observe que, assim como existem estratégias desenvolvidas pelos teístas para tentar lidar com o problema do mal, também existem estratégias similares que podemos desenvolver para tentar lidar com o problema do bem. Aqui estão alguns exemplos.

A solução do livre-arbítrio simples: O deus maligno nos concedeu o livre-arbítrio. Possuir o livre-arbítrio significa que as vezes escolhemos o bem, o que desagrada ao deus malévolo. Entretanto, ele também introduz a possibilidade de más ações pelas quais os agentes podem ser responsabilizados moralmente. Um deus maligno poderia ter criado um universo habitado por marionetes que ele asseguraria que sempre se comportassem desagradavelmente. Mas ao comportamento de tais autômatos falta a dimensão de responsabilidade moral que transforma tais atos em ações de um tipo mais perverso e repugnante. Para maximizar o mal, o deus maligno deseja que realizemos atos cruéis e egoístas por nossa própria vontade.

Em resposta a esta primeira idéia, alguém pode objetar: ‘Mas porque um mundo como este, no qual possuímos livre-arbítrio, seria pior do que um mundo no qual não possuímos nenhuma liberdade e somos simplesmente obrigados a atormentar indefinidamente nossos semelhantes? Certamente este último cenário seria de longe muito mais ruim. Então por que o deus malévolo não o criou?’ Mas isto é esquecer que um mundo no qual somos obrigados a maximizar o sofrimento é um mundo no qual nenhuma ação moralmente condenável é realizada. E o mal moral é uma forma particularmente profunda e importante do mal (como os teístas geralmente reconhecem). Assim como, do ponto de vista de um deus bondoso, um mundo sem ações moralmente boas é gravemente deficiente, de maneira similar, do ponto de vista de um deus maligno, um mundo sem ações moralmente ruins também possui deficiências graves.

Em resposta, pode-se dizer: ‘Por outro lado, um mundo no qual o livre-arbítrio exista é, de longe, preferível para nós do que um mundo no qual somos obrigados a atormentarmo-nos uns aos outros indefinidamente. Este segundo tipo de existência infernal seria muitíssimo pior. E portanto preferível do ponto de vista de um deus malévolo. Então por que o deus maligno não o criou?’

Há alguma plausibilidade nesta resposta. Observe, contudo, que quase o mesmo tipo de reserva pode ser, e na verdade foi, aplicado às teodicéias do livre-arbítrio que utilizamos como modelo. O personagem de Dostoyevsky Ivan Karamazov, por exemplo, questiona se nossa liberdade não é um preço inaceitavelmente alto se seu resultado é a tortura de crianças inocentes. Certamente, Ivan e outros sugerem, diante da escolha entre criar um mundo paradisíaco no qual fomos feitos nobres e virtuosos e desfrutamos de uma existência profundamente rejubilante, e um mundo no qual, como resultado de nos ter sido dado o livre-arbítrio, a humanidade padece de guerras intermináveis, assassinatos, estupros, torturas, o Holocausto, e por aí vai, um bom deus deveria escolher o primeiro ( sem dúvidas vários de nós prefeririam muito mais habitar o primeiro mundo celestial; de fato, vários teístas esperam e oram para que eventualmente venham a habita-lo).

Assim, conquanto possa existir aqui uma dificuldade para a solução do livre-arbítrio ao problema do bem, esta não se revela nem um pouco menos plausível do que a resposta-modelo do livre-arbítrio ao problema do mal, dado que este tipo de preocupação é comum a ambas.

Aqui estão mais duas soluções.

A solução da destruição espiritual Hick estava enganado: isto é um vale, não de edificação e aprimoramento espiritual, mas de degradação, degeneração, decadência e destruição espiritual. O deus malévolo quer que soframos, façamos o mal e nos desesperemos. Por que, então, um deus malévolo criou belezas naturais? Para nos oferecer algum contraste. Para fazer o que é feio parecer ainda pior. Se tudo fosse uniformemente, maximamente feio, não teríamos nem a metade dos tormentos  proporcionados por uma feiúra salpicada com alguma beleza.

A necessidade de contraste também explica porque o deus maligno agraciou a poucos com uma vida luxuosa e bem-sucedida. Sua felicidade foi projetada para intensificar ainda mais o sofrimento do resto de nós. Quem pode sentir-se contente e satisfeito sabendo que uma minoria possui muito mais, que eles não fizeram por merecer, e que não importa o quão arduamente nos empenhemos, nunca alcançaremos seu patamar (e não se esqueça, além disso, que mesmos aqueles poucos sortudos não são realmente felizes).

Por que o deus malévolo nos permite ter filhos para amar e que nos amem incondicionalmente em troca? Porque nos preocuparemos interminavelmente com eles. Somente um pai ou uma mãe conhecem a intensidade da angústia e do sofrimento acarretados pela paternidade.

Por que um deus malévolo nos daria corpos belos, jovens e sadios? Porque sabemos que nossa saúde e vitalidade são efêmeras, que ou morreremos jovens ou então definharemos lentamente. Ao nos presentear com algo maravilhoso por um momento, e então gradualmente retira-lo de nós, um deus malévolo pode nos fazer sofrer ainda mais do que sofreríamos se essa coisa maravilhosa nunca nos tivesse pertencido.

Males de segunda ordem exigem bens de primeira ordem permitem  Alguns males são males de segunda ordem que requerem bens de primeira ordem. Considere a inveja. Eu não posso sentir inveja a menos que saiba que outros possuem algo que vale a pena invejar. O deus malévolo permite a poucos de nós possuir bens (ou características que podem ser percebidas como valiosas) de maneira que a inveja possa existir.

Chamemos tais tentativas de explicar o problema do bem de teodicéias reversas. Se estas teodicéias reversas não o persuadiram, lembre-se que, da mesma maneira que um defensor da hipótese do deus bondoso, também podemos tirar da manga a carta do ‘mistério’. Sendo infinitamente inteligente e bem informado, é provável que o plano supremamente engenhoso e diabólico do deus malévolo esteja muito além de nossa limitada capacidade de compreensão. Neste caso, o fato de não sermos capazes de compreender porque existem tantas coisas boas no mundo se ele existe não é uma boa evidência para sua inexistência.

A tese da simetria

As três teodicéias reversas apresentadas acima para lidar com o problema probabilístico do mal obviamente espelham as três teodicéias que vimos antes. Na verdade, outras teodicéias também podem ser parodiadas desta maneira (veja abaixo). Isto sugere uma maneira interessante de desafiar o teísmo.

Quão persuasivas são nossas três teodicéias reversas? Intuitivamente, não convencem nem um pouco. Em vez de serem consideradas seriamente, elas geralmente causam diversão tanto entre teístas como entre não-teístas. Mas isto levanta a questão: se as teodicéias reversas são fracas e ineficazes, por que deveríamos considerar as teodicéias convencionais mais eficazes?

Podemos também levantar uma questão mais geral. Em termos de razoabilidade, não existe uma ampla simetria entre a hipótese do deus benévolo e a hipótese do deus malévolo? Considere os argumentos que respaldam as duas hipóteses. Eu assinalei antes que vários dos argumentos populares que corroboram a hipótese do deus bondoso acabam por providenciar quase o mesmo tipo de respaldo (isto é, não muito) para a hipótese do deus malévolo. Além disso, quando se trata de lidar com as evidências contrárias às respectivas hipóteses oferecidas pelas enormes quantidades tanto de bens quanto de males encontradas no mundo, podemos construir tipos similares de explicação. Em particular, as três teodicéias oferecidas para lidar com o problema probabilístico do mal são equivalentes às teodicéias reversas esboçadas acima.

Denominarei a idéia de que, em termos de razoabilidade, realmente existe tal simetria aproximada entre as hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo, a tese da simetria.

A analogia das balanças

Suponha que a razoabilidade das hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo seja em cada caso indicada por um ponteiro num conjunto de balanças. Dependendo de como cada uma de nossas duas balanças seja carregada – considerações que aumentam a razoabilidade são colocadas à esquerda de cada balança; considerações subtraindo razoabilidade são colocadas à direita – o ponteiro em cada balança movimenta-se desde altamente razoável, passando por uma série de posições (relativamente razoável, não irracional, etc.) até altamente desarrazoado.

Certamente, constatamos que vários dos argumentos populares colocados por alguns teístas  do lado esquerdo da balança da hipótese do bom deus bondoso podem com eficácia (ou ineficácia) similar serem colocados do lado esquerdo da balança da hipótese do deus malévolo. Também constatamos que as três teodicéias que vimos utilizadas por teístas para tentar remover ou aliviar o peso do problema do mal na balança da hipótese do deus bondoso (talvez possamos pensa-las como grandes balões de hélio afixáveis ao problema para atenuar seu peso) são equivalentes às teodicéias reversas que podem ser utilizadas para reduzir o peso do problema do bem.

A tese da simetria afirma que, quando carregamos as balanças corretamente com todas as evidências disponíveis e outras considerações pertinentes à razoabilidade de uma crença, (a propósito, não assumo qualquer compromisso com o evidencialismo aqui)[3]as duas balanças estabilizam aproximadamente nas mesmas posições.

Agora, a maioria de nós, incluindo os teístas, consideram a hipótese do deus malévolo altamente desarrazoada. Imaginamos que existe pouco material para colocar no lado esquerdo da balança, e que, quando o monólito representado pelo problema do bem é adicionado, a balança dá uma guinada violenta para a direita, apesar dos efeitos de qualquer dos balões de hélio representados pelas teodicéias reversas que podemos lhe afixar. Mas os adeptos da hipótese do deus bondoso usualmente imaginam a balança do deus bondoso muito mais equilibrada. Acreditar num deus bondoso, eles pensam, não é como acreditar em fadas, no Papai Noel, ou, naturalmente, num deus malévolo. Quando esta balança é adequadamente carregada e a posição do ponteiro observada, eles dizem, encontramo-lo indicando ‘não desarrazoado’ ou até mesmo ‘bastante razoável‘.

Resumindo, os que adotam a hipótese do deus bondoso caracteristicamente rejeitam a tese da simetria. O desafio que estou apresentando àqueles que acreditam no deus do monoteísmo clássico, então, é explicar por que, se a crença num deus malévolo é altamente desarrazoada, deveríamos considerar a crença num deus bondoso significativamente mais razoável?

Podemos chama-lo de o desafio do deus malévolo.

O problema do bem na literatura

Não sou o primeiro a observar como o problema do bem pode ser utilizado para produzir um problema para os teístas.

A mais antiga discussão parece estar no livro de 1968 Evil and the Concept of God escrito por Edward Madden e Peter Hare[4], em que os autores dedicam três páginas ao problema do bem. Após esboçar rapidamente algumas teodicéias reversas, Madden e Hare concluem:

A esta altura já deveria estar claro que os problemas do mal e do bem são totalmente isomórficos; o que pode ser dito sobre um pode, num sentido inverso, ser dito sobre o outro. Para qualquer solução para um dos problema existe uma solução equivalente para o outro, e para cada contraargumento de um existe um contraargumento paralelo do outro.[5]

O artigo de 1976 ‘Cacodaemony’,[6] Stephen Cahn (de forma independente) extrai a mesma conclusão, afirmando que: ‘os argumentos clássicos em defesa da idéia de que todo mal existente no mundo torna possível um mundo contendo bens ainda maiores podem ser equiparados a argumentos em defesa da idéia de que todas as coisas boas existentes no mundo tornam possível um mundo contendo males ainda maiores’.[7] Em ‘God, the demon, and the status of theodicies’,[8], publicado em 1990, Edward Stein concorda com Hare, Madden e Cahn em que ‘[um] demonista pode idealizar uma demonologia que é isomórfica a qualquer teodicéia’.[9]

Christopher New (também ignorando a literatura anterior), em seu artigo de 1993, ‘Antitheism’[10], desenvolve alguns argumentos correspondentes para, e teodicéias reversas em defesa da, crença num deus malévolo. Finalmente, em ‘God, devil, good, evil’[11] publicado em 1997, Charles Daniels aventura-se a lidar com os argumentos de Hare, Madden, Cahn e Stein sugerindo a existência de uma assimetria crítica entre as hipóteses do deus bondoso e do deus malévolo – Daniels argumenta que um deus malévolo é na verdade uma impossibilidade lógica. Responderei à objeção de Daniels no fim deste artigo.

Existe uma série de diferenças importantes entre meu desafio do deus malévolo e os desafios prévios lançados por Madden e Hare, Cahn, Stein e New.

Primeiro, como ficará claro, eu rejeito a afirmação central de Hare, Madden, Cahn e Stein: que os problemas do bem e do mal e suas respectivas soluções são ‘exatamente equivalentes’ (Madden e Hare). As soluções não são exatamente equivalentes. Eu mostrarei algumas assimetrias entre os dois problemas e conjuntos de teodicéias (e também assimetrias nos argumentos que podem ser construídos para estes respectivos deuses). Entretanto, eu explicarei porque estas assimetrias locais não necessariamente, e muito provavelmente não, ameaçam a tese da simetria.

Segundo, eu vejo falhas na tentativa de New de lidar com certos argumentos para um deus bondoso aparentemente não-reversíveis, e forneço uma resposta melhor àqueles argumentos.

Terceiro, pretendo que minha hipótese do deus malévolo proporcione um desafio mais robusto, espinhoso e nuançado ao teísmo do que os lançados pelos que contribuíram anteriormente com esta discussão, não apenas reconhecendo e respondendo ao problema das assimetrias locais, mas também antecipando e enfrentando uma ampla gama de possíveis respostas teístas.

Respostas ao desafio do deus malévolo

Algumas pessoas podem pensar que o desafio do deus malévolo é facilmente refutável. Por exemplo, não omitimos vários argumentos importantes para a existência de Deus que são argumentos específicos para um deus bondoso, e que não são equiparados por nenhum argumento correspondente para um deus malévolo? Não mostram estes argumentos que a crença num deus bondoso é, afinal de contas, um pouco mais razoável do que a crença num deus malévolo?

Milagres e experiências religiosas

Considere por exemplo o argumento dos milagres. Curas milagrosas e outros fenômenos supostamente sobrenaturais são observados regularmente. Alguns são investigados oficialmente e confirmados por autoridade religiosas como a Congregação Católica para as Causas dos Santos. Não proporcionam tais eventos pelo menos algumas evidências para a existência não somente de um deus, mas de um deus bondoso disposto a realizar grandes obras benéficas em resposta às nossas orações?

Ou considere o argumento da experiência religiosa. Experiências religiosas são quase sempre interpretadas como experiências de alguma coisa imensamente positiva. Mais uma vez, não nos fornecem elas pelo menos alguma evidência de que não somente existe algum tipo de inteligência por trás do universo, mas que esta inteligência é uma força benévola, não malévola?

Mesmo que tais argumentos estejam longe de serem conclusivos quando considerados individualmente, podemos supor que eles contribuem para fazer um caso cumulativo para a existência não de um deus qualquer, mas da divindade supremamente benevolente do monoteísmo clássico. Mas se isto é verdade, então o equilíbrio da balança do deus benévolo agora se altera. Dispomos agora de algo um pouco mais convincente para colocar no lado esquerdo da balança do deus benévolo, algo para o qual não há nada correspondente que possa ser colocado no lado esquerdo da balança do deus malévolo. Possuímos agora algum motivo para rejeitar a tese da simetria?

New sobre os argumentos dos milagres e das experiências religiosas

Em ‘Antitheism’,[12], New tenta lidar com esta aparente assimetria construindo argumentos correspondentes para um deus malévolo. Ele pede que imaginemos um mundo cujos habitantes tem experiências com um deus malévolo (New as chama de ‘experiências antirreligiosas’) e que observam eventos perigosos ou desagradáveis que não podem ser explicados cientificamente (New os chama de ‘antimilagres’). Possuímos agora evidências hipóteticas para um deus malévolo que correspondem exatamente às evidências para o deus benévolo. O problema com a estratégia de New, porém, é que evidências imaginárias não são realmente evidências. Eu não posso providenciar evidências contrárias a uma teoria científica simplesmente imaginando alguma.[13] Para possuir algum valor, as evidências devem existir concretamente.

Vários teístas insistem que dispomos de evidências reais para um deus benévolo – a evidência proporcionada pelos milagres e pelas experiências religiosas. O problema com a tese da simetria, o teísta pode insistir, é que simplesmente não existe qualquer coisa similar a este tipo de evidências para experiências antirreligiosas e antimilagres. A tentativa de New de produzir argumentos correspondents aos argumentos dos milagres e das experiências religiosas é um fracasso. Entretanto, como explicarei em seguida, existe uma maneira melhor de responder aos argumentos dos milagres e das experiências religiosas.

Uma resposta melhor

Os argumentos dos milagres e das experiências religiosas fornecem evidências melhores para um deus benévolo do que para um deus malévolo?

Suponha que a hipótese do deus malévolo seja verdadeira. Este ser maligno pode não querer que saibamos de sua existência. Para maximizar o mal, na verdade pode lhe ser útil nos enganar sobre sua verdadeira natureza. Um ser onipotente e maligno não teria dificuldades em ludibriar os seres humanos e faze-los acreditar que ele é bom. Assumindo uma aparência ‘boa’, ele pode aparecer num canto do mundo, revelar-se em experiências religiosas e realizar milagres em resposta às orações, e talvez também dar instruções sobre o que seus seguidores devem acreditar. Ele pode então fazer o mesmo em outras regiões do globo, exceto pelas instruções sobre o que se deve crer, que contradizem tudo o que ele disse em outros lugares.

Nosso ser maligno então retira-se e observa inevitáveis conflitos surgirem  e assumirem proporções globais entre as comunidades para as quais ele se revelou fraudulentamente, cada uma delas totalmente convencida por seu próprio estoque de milagres e experiências religiosas de que o único deus verdadeiro está a seu lado. Temos aqui uma receita para conflitos intermináveis, violência e sofrimentos.

Quando observamos como as experiências religiosas e os milagres estão realmente distribuídos, este é aproximadamente o padrão que encontramos. Portanto, mesmo que eles sejam genuinamente sobrenaturais, será que estes fenômenos miraculosos constituem melhor evidência para um deus benévolo do que para um malévolo? Conquanto um deus benévolo possa criar milagres e experiências religiosas, é difícil ver por que ele os produziria desta maneira, considerando-se as previsíveis e terríveis consequências. Talvez os milagres e as experiências religiosas de fato indiquem a atividade de agentes sobrenaturais, mas é discutível que sua configuração real corrobore melhor a hipótese do deus benévolo que a do deus malévolo. Não deveríamos, a esta altura, descartar a possibilidade de que, se existe uma assimetria entre as duas hipóteses, esta deva-se na verdade à maior razoabilidade da hipótese do deus malévolo do que a do deus benévolo.[14]

Em resposta à esta defesa da hipótese do deus malévolo, pode-se perguntar: ‘Mas por que uma deus malévolo se importaria em nos enganar sobre seu verdadeiro caráter, considerando-se que o pleno conhecimento deste carrasco cruel e todo-poderoso seria na verdade bem mais terrível?’

A resposta, é claro, é que um deus malévolo desejaria permitir a realização de atos moralmente condenáveis dentro de sua criação. Como já observado, um mundo sem agentes morais capazes de realizar ações de uma natureza profundamente perversa é um mundo seriamente deficiente deste ponto de vista. Portanto não somente o deus malévolo criou um mundo no qual nós somos agentes morais livres, como também arquitetou o tipo de circunstâncias nas quais somos, então, prováveis de escolher livremente o mal. Conflitos motivados pela religião claramente foram, e continuam a ser, uma das principais fontes de mal moral no mundo. Através deste engano, um deus malévolo é capaz de criar um ambiente no qual é provável que o mal moral floresça.

Uma última objeção ainda pode ser levantada: ‘Mas certamente nada poderia ser pior do que o inferno segundo sua concepção tradicional. Por que um deus malévolo simplesmente não nos envia direto para o inferno?’ Entretanto, como já observado, um enigma correspondente desafia os que acreditam num deus benévolo. Considerando-se que um cenário paradisíaco seria profundamente mais jubiloso do que este, por que um bom deus não nos envia direto para o Céu? Por que permite-se que tantos de nós atravessem sofrimentos tão terríveis aqui?

Considerando-se que ambas as hipóteses enfrentam este tipo de objeção, como está ela não representa nenhuma ameaça à tese da simetria. Além disso, podemos, em ambos os casos, tentar lidar com a objeção recorrendo a um pós-vida. Somos enviados a este mundo primeiro, onde nos é dada a oportunidade de realizar ações morais profundamente boas e más (isto é importante para ambos os deuses). Nós então passamos para um pós-vida: uma eternidade no Céu ou (sob a hipótese do deus malévolo) no Inferno, onde a felicidade ou (sob a hipótese do deus malévolo) a dor e o sofrimento são maximizados e quaisquer sofrimentos ou (sob a hipótese do deus malévolo) alegrias na primeira etapa de nossa existência são compensados. Eu examinarei brevemente os exemplos de tais teodicéias do pós-vida.

Evidências históricas

A propósito, as respostas acima podem ser ampliadas para lidar com argumentos para um deus benévolo baseados em evidências históricas, como as evidências fornecidas pelas escrituras (as quais nem todas são baseadas em experiências religiosas e milagres). Alguns insinuarão que existe um volume considerável de evidências históricas e textuais que podem ser apresentadas e combinadas para respaldar a crença numa divindade benévola, mas nenhuma evidência correspondente para respaldar a crença numa divindade malévola – e isto constitui uma assimetria significativa entre nossas duas hipóteses.

Em resposta, podemos perguntar mais uma vez – estas evidências históricas realmente corroboram melhor a hipótese do deus benévolo do que a do deus malévolo? Não se nossos deus malévolo deseja criar a ilusão de que é bom, a fim de fomentar a fraude delineada acima. Pode muito bem ser de seu interesse fabricar evidências enganosas sobre seu próprio caráter.

Quando consideramos a distribuição das evidências proporcionadas pelos milagres, experiências religiosas e também as evidências históricas associadas com as inúmeras fés diferentes, é no mínimo razoável que o padrão encontrado corrobore melhor a hipótese do deus malévolo do que a do benévolo. Pois, reiterando, por que diabos um deus benévolo produziria estes fenômenos de maneira a assegurar a existência de conflitos religiosos intermináveis? Sem dúvidas, é um pouco mais provável que a desastrosa distribuição real seja obra de um ser maligno.

Um argumento moral

Outra estratégia disponível para o teísta a fim de estabelecer uma assimetria significativa entre as duas hipóteses seria sustentar que existem argumentos morais para a existência de um deus benévolo que não podem ser equiparados por argumentos correspondentes para um deus malévolo. Por exemplo, eles podem defender que nossos senso moral poderia possuir unica e exclusivamente uma origem sobrenatural, e que somente um deus benévolo estaria interessado em que o possuíssemos. De maneira que o fato de possuirmos um senso do certo e do errado é uma poderosa evidência favorecendo a hipótese do deus benévolo sobre a hipótese do deus malévolo.

Contudo, este argumento particular fracassa. Conquanto possa ser verdadeiro que apenas um ser sobrenatural seja capaz de nos equipar com um senso moral, o fato é que um deus malévolo poderia muito bem ter interesse em nos fornecer tal senso. Pois ao nos dotar tanto de livre-arbítrio como de conhecimento do bem e do mal, um deus malévolo pode permitir o extraordinário mal de nossas más ações livremente realizadas com plena consciência de que elas são verdadeiramente más.

Por que, então, seria o fato de que possuímos um senso do certo e do errado uma evidência favorecendo a hipótese do deus benévolo em detrimento da do malévolo?

Um segundo argumento moral

Um tipo diferente de argumento moral especificamente para a existência de um deus benévolo concentra-se não sobre nossa consciência dos valores morais objetivos, mas em sua existência. Alguns insistirão que os fatos morais são tanto objetivos como não-naturais, e que um deus benévolo é por conseguinte exigido para sustenta-los (ou ao menos fornecer-lhes a melhor explicação.)

É no mínimo controverso se um argumento cogente ao longo destas linhas pode ser construído. Notoriamente, tais argumentos são desafiados pelo dilema de Eutífron. Imagine que afirmamos que Deus, como legislador divino, decreta que certas coisas, como o roubo e o assassinato, são erradas. Deus as decreta porque reconhece que roubar e matar são, independentemente, erradas, ou elas são erradas somente porque ele assim decretou? A primeira resposta torna Deus redundante na medida em que refere-se ao estabelecimento de um padrão de certo e errado – o assassinato seria errado de qualquer maneira, Deus existindo ou não, ou, na verdade, aconteça ou não de ser o próprio Deus bom ou mau. Mas então a natureza proibitiva objetiva, não-natural, do assassinato, seria obtida de qualquer forma, mesmo se existisse um deus malévolo. Sob a primeira resposta, podem ambos existir: um padrão de certo e errado objetivo, não-natural, e um deus malévolo.

A segunda resposta, notoriamente, parece tornar a condenabilidade moral do assassinato arbitrária e relativa. Observe que isto é um problema não importa qual de nossas duas hipóteses seja favorecida. Resumindo, sob a primeira resposta não há nenhum problema para a hipótese do deus malévolo; sob a segunda, existe, prima facie, um problema que afeta igualmente ambas as hipóteses.  O dilema de Eutífron constitui assim o principal obstáculo para a construção de um argumento moral para a existência de um deus especificamente benévolo, em vez de malévolo.

É claro, permanece possível que um argumento moral cogente ao longo das linhas acima ainda possa vir a ser formulado. Eu suspeito que, para os que rejeitam a tese da simetria, esta é a mais promissora linha de ataque. Contudo, mesmo entre os teístas, até hoje permanece a controvérsia sobre a existência de qualquer argumento do tipo.

Outras teodicéias reversas

Retornemos agora às teodicéias convencionais e suas versões adaptadas. Talvez tenhamos subestimado o alcance e a eficácia das teodicéias convencionais disponíveis. Existe alguma que não seja reversível? Com certeza existem muitas que ainda não discutimos. Contudo, em vários casos, se não todos, as teodicéias reversas insinuam-se prontamente. Para ilustrar, esboçarei mais três exemplos: (1) uma teodicéia reversa das leis da natureza, (2) uma teodicéia reversa do pós-vida, e (3) uma teodicéia reversa semântica.

Teodicéia das leis da natureza Ações intencionais efetivas exigem que o mundo se comporte de maneira regular (por exemplo, sou capaz de acender deliberadamente este fogo riscando meus fósforos somente porque existem leis que determinam que, sob tais circunstâncias, meu ato resultará em fogo). A existência de leis da natureza é um pre-requisito para nossa capacidade tanto de agir sobre nosso ambiente natural como para interagir com os outros dentro dele. Estas habilidades permitem a existência de bens grandiosos. Elas nos dão a oportunidade para agir de um modo moralmente virtuoso, por exemplo.

Entretanto, tal mundo regido por leis inevitavelmente produz alguns males. Por exemplo, o tipo de leis e condições iniciais que produzem massas de solo estáveis nas quais podemos sobreviver e evoluir também produzem movimentos tectônicos que resultam em terremotos e tsunamis. Não obstante, o mal causado pelos terremotos e tsunamis é mais do que soprepujado pelos bens que aquelas leis permitem. Podemos pensar que somos capazes de conceber mundos possíveis que, como resultado de serem regidos por diferentes leis e/ou condições iniciais, contém uma porcentagem muito maior de bem do que de mal (que contém massas de solo estáveis mas nenhum terremoto,por exemplo), mas em virtude das consequências que fracassamos em antecipar (talvez a ausência de terremotos só seja possível ao custo de algum tipo muito pior de catástrofe global), tais mundos podem, na realidade, sempre serem piores do que o mundo real.

Uma teodicéia das leis da natureza reversa pode ser construída da seguinte forma.

Teodicéia reversa das leis da natureza Ações intencionais efetivas exigem que o mundo se comporte de maneira regular. A existência de leis da natureza é um pre-requisito para que sejamos dotados com a capacidade tanto de agir sobre nosso ambiente natural como de interagir com os outros dentro dele. Estas habilidades permitem grandes males. Por exemplo, elas nos dão a oportunidade de agir de maneiras moralmente perversas – assassinando e torturando outras pessoas, por exemplo. Ao nos conceder estas capacidades, o deus malévolo também consentiu que experimentássemos certas formas importantes de sofrimento psicológico como a frustração – não poderíamos tentar, e nos frustrarmos após repetidos fracassos, a menos que primeiro nos fosse dada a oportunidade de agir.

É verdade, tal mundo regido por leis inevitavelmente produz algumas coisas boas. Por exemplo, ao nos conceder a habilidade de agir dentro de um ambiente físico, o deus malévolo nos deu a habilidade para evitar o que nos faz sofrer e para buscar o que nos dá prazer. Não obstante, tais coisas boas são mais do que sobrepujadas pelos males que estas leis permitem. Podemos pensar que somos capazes de conceber mundos possíveis que, como resultado de serem regidos por diferentes leis da natureza ou condições iniciais, contém um porcentagemo muito maior de mal do que de bem (que contém ainda mais dor física e bem menos prazer, por exemplo), mas, em virtude das consequências que fracassamos em antecipar (talvez o sofrimento maior resultaria em sermos significativamente mais compreensivos, caridosos e bons de uma maneira geral para com os outros), tais mundos na verdade sempre seriam melhores do que o mundo real.

A isto, alguém pode objetar: ‘Muito bem, um deus malévolo decreta leis da natureza que nos conferem o poder de fazer o mal – mas certamente ele também irá ocasionalmente suspender tais leis a fim de nos confundir e frustrar e para produzir males para os quais as leis da natureza nada mais seriam do que um empecilho.”

Observe, entretanto, que ambas as teodicéias defrontam-se com este tipo de objeção. Uma reserva similar pode ser aplicada à teodicéia convencional das leis da natureza. Sim, um deus benévolo produzirá um universo regular de maneira que sejamos capazes de fazer o bem, mas certamente ele estaria disposto a suspender aquelas leis e intervir a fim de, digamos, impedir algum evento particularmente vil de um ponto de vista moral (por exemplo, a ascensão de Hitler ao poder) ou para impedir algum desastre natural particularmente terrível, ou para nos ajudar a alcançar algum bem grandioso (talvez providenciando algum golpe de sorte num laboratório científico que leve à cura do câncer). Um deus benévolo simplesmente não contemplaria impassível centenas de crianças serem enterradas vivas num terremoto mesmo se o terremoto fosse o resultado de leis naturais que são amplamente benéficas de outras maneiras.

As teodicéias do pós-vida também são populares. Considere a seguinte versão apresentada por T. J. Mawson em seu livro Belief in God.[15]

Teodicéia do pós-vida compensatório A dor e o sofrimento que experimentamos neste mundo são mais do que compensadas no pós-vida – onde experimentaremos uma felicidade ilimitada. A razão pela qual um deus benévolo simplesmente não nos enviaria direto para o Céu é que apenas dentro de um mundo regido por leis no qual possuímos livre-arbítrio (algo que, de acordo com alguns teístas, como Mawson[16], nos falta no Céu) podemos desfrutar bens importantes, incluindo a grandiosa alegria que é fazer o bem por nossa própria vontade. Como consequência de habitarmos este mundo por um curto período, nós sofremos, mas este sofrimento é mais do que compensado por uma eternidade em comunhão com Deus no Céu.

A teodicéia do pós-vida de Mawson também pode ser emulada.

Teodicéia reversa do pós-vida compensatório A alegria e a felicidade que experimentamos neste mundo são mais do que compensadas no pós-vida – onde experimentamos um  mal ilimitado. A razão pela qual um deus malévolo simplesmente não nos envia direto para este mundo interminavelmente cruel é que somente dentro de um mundo regido por leis no qual possuímos livre-arbítrio podemos experimentar males importantes, incluindo o grandioso pecado de fazermos o mal por nossa própria vontade. Como consequência de habitarmos este mundo por um breve período, nós experimentamos algumas coisas boas, mas estas são mais do que compensadas pelo que lhe segue: uma eternidade de sofrimento na companhia de um ser supremamente maligno.

Teodicéia semântica Também é possível parodiar as respostas semânticas convencionais para o problema do mal. Considere este exemplo. Quando descrevemos Deus como sendo ‘bom’, o termo possui um significado diferente daquele aplicável a meros humanos. Esta diferença no significado pelo menos explica parcialmente porque um deus benévolo faria coisas que não chamaríamos de ‘boas’ se feitas por nós.

Podemos reverter esta teodicéia assim.

Teodicéia semântica reversa Quando descrevemos deus como sendo ‘mal’, o termo possui um significado diferente daquele aplicável a meros humanos. Esta diferença no significado explica ao menos parcialmente porque um deus malévolo faria coisas que não chamaríamos de ‘más’ se feitas por nós.

Com um pouco de engenhosidade, teodicéias reversas podem ser formuladas também para várias outras teodicéias convencionais. Entretanto, como explicarei agora, provavelmente deveríamos reconhecer que – ao contrário das afirmações feitas por Madden, Hare, Cahn e Stein – em alguns casos, nenhuma teodicéia ‘exatamente correspondente’ pode ser formulada.

Assimetrias

Considere, por exemplo as teodicéias baseadas numa história cristã em particular sobre a Queda e a Redenção. Quando examinamos a explicação de Santo Agostinho para os males naturais e morais – que ambos deitam raízes no pecado original de Adão e Eva – nenhuma narrativa correspondente surge espontaneamente. Uma tentativa de construir uma história invertida sobre um Adão e Eva invertidos cuja desobediência a seu criador malévolo acarretou uma Queda invertida depara-se com obstáculos insuperáveis.

Por exemplo, conquanto um deus benévolo possa ter alguma razão para permitir que os males naturais acarretados pelo pecado original continuem a existir (pois estas consequências ruins, recaindo sobre nós próprios, são merecidas, e além disso ainda resta a oferta de redenção feita por Deus), por que um deus malévolo permitiria a existência contínua dos bens naturais acarretados pela desobediência do casal Adão e Eva invertido? Pode ser que, com alguma criatividade, uma narrativa completamente diferente envolvendo um deus malévolo possa ser elaborada para explicar os bens naturais, mas é difícil ver como ela poderia corresponder à história cristã da Queda em detalhes suficientes para qualifica-la como uma teodicéia reversa. Pace Madden, Hare, Cahn e Stein, parece que nem toda teodicéia possui realmente uma versão equivalente, muito menos uma versão exatamente equivalente.

Mesmo nos casos em que uma teodicéia correspondente pode ser elaborada, ainda podem existir assimetrias. Por exemplo, se supormos que o livre-arbítrio em si é um bem intrínseco, então a teodicéia do livre-arbítrio reversa envolve um deus malévolo dotando-nos com o bem do livre-arbítrio. Conquanto um deus malévolo possa, não obstante, ser capaz de maximizar o mal concedendo-nos o livre-arbítrio, ainda ssim ele paga um preço (introduzir esse bem intrínseco) – um preço para o qual não há paralelo na teodicéia do livre-arbítrio convencional. Sem dúvidas, isto torna a teodicéia do livre-arbítrio convencional muito mais efetiva do que sua versão invertida. O teísta pode insistir que porque o livre-arbítrio é não somente um bem intrínseco, mas um bem grandioso, então quantidades colossais de males adicionais são exigidas para sobrepuja-lo – tão grandes, na verdade, que tornam a teodicéia reversa do livre-arbítrio significativamente menos plausível do que a teodicéia convencional.

De modo que parece que existem algumas assimetrias entre os dois conjuntos de teodicéias. Entretanto, o efeito destas assimetrias parece ser comparativamente menor, exercendo pouco efeito sobre o equilíbrio total da razoabilidade. Por exemplo, considerando-se o status mítico de Adão, Eva e a Queda, a teodicéia de Santo Agostinho fracassa.

Mas então a ausência de uma teodicéia correspondente nã afeta muito a comparação de razoabilidades ( e em todo caso, podemos ser capazes de elaborar um tipo diferente de narrativa para acompanhar a hipótese do deus malévolo que explique os bens naturais de outro modo).

E sobre a assimetria entre as teodicéias do livre-arbítrio convencional e reversa? Stein tenta defender a tese de que para cada teodicéia existe um ‘correspondente exato’ argumentando que o livre-arbítrio não é, verdadeiramente, um bem intrínseco. Contudo, suponha que concedamos a título de argumentação que o livre-arbítrio seja um bem intrínseco. Isso demanda que abandonemos a tese de Madden-Hare-Cahn-Stein de que para cada teodicéia existe uma teodicéia reversa que é sua ‘correspondente exata’. Mas isto realmente exige que abandonemos minha tese da simetria – a tese de que quando carregamos corretamente as balanças do deus benévolo e do deus malévolo com todas as evidências disponíveis e outras considerações pertinentes à razoabilidade de uma crença, as duas balanças acusarão valores aproximadamente semelhantes?

Acredito que não por pelo menos três razões.

Primeiro, esta assimetria entre as duas teodicéias pode muito bem ser neutralizada por outra. A fim de dispormos de uma gama completa de escolhas livres entre o bem e o mal, Deus, seja ele bom ou mal, deve introduzir a dor, o sofrimento e a morte não somente como possibilidades mas como realidades. Não somente deve Ele fazer-nos vulneráveis a dor, ao sofrimento e à morte (para nos dar a opção de torturar ou assassinar os outros), Ele deve realmente inflingir a dor e a morte de maneira que sejamos capazes de escolher livremente ajudar a alivia-los ou preveni-los. Agora se é prima facie plausível que o livre-arbítrio é um bem intrínseco, não é menos plausível que a dor, o sofrimento e a morte são males intrínsecos. Caso em que ambas as teodicéias do livre-arbítrio requerem a introdução de bens intrínsecos e males intrínsecos. Enquanto os bens intrínsecos demandam explicações adicionais da hipótese do deus malévolo, por sua vez os males intrínsecos também demandam explicações adicionais da hipótese do deus benévolo. Caso em que aparentemente as duas assimetrias se equivalem.

Segundo, mesmo se fosse verdade que a teodicéia do livre-arbítrio é significativamente mais efetiva do que a teodicéia reversa, isso pode não afetar a balança da razoabilidade entre as hipóteses do deus benévolo e do deus malévolo. Suponha, a título de argumentação, que a teodicéia do livre-arbítrio convencional seja inteiramente efetiva em explicar os males morais, e que a teodicéia reversa seja  totalmente ineficaz em explicar os bens morais (isto sendo uma assimetria bem mais dramática do que a proposta). Assim, deixamos todo o peso do bem moral na balança do deus malévolo, mas removemos inteiramente o peso do mal moral da balança da balança do deus benévolo. Esta mudança no equilíbrio das duas balanças realmente resulta nos dois ponteiros indicando níveis de razoabilidade muito diferentes?

Obviamente não. Pois, ceteris paribus, ainda existe uma quantidade monstruosa de mal na balança do deus bnévolo (tal como as extraordinárias quantidades de sofrimento infligido sobre criaturas sencientes ao longo dos milhões de anos anteriores ao aparecimento dos agentes morais sobre a Terra). Pode-se argumentar (penso que com alguma plausibilidade) que quando os males explicados pela teodicéia do livre-arbítrio são removidos, ainda permanece  um volume de mal mais do que suficiente para manter o ponteiro firmemente fixado na posição ‘altamente desarrazoado’. O ponteiro não indica agora ‘não desarrazoado’ ou ‘bastante razoável’ – ele continua resolutamente acusando ‘altamente desarrazoado’ no fim da escala. A balança moveu-se um pouquinho, talvez, mas não muito. Se assim for, (o que considero pelo menos plausível), então a tese da simetria permanece verdadeira.

Terceiro, lembremo-nos de que mesmo se a teodicéia do livre-arbítrio convencional for um pouco mais efetiva do que a teodicéia reversa, esta ssimetria pode em todo caso ser contrabalançada ou sobrepujada por outras assimetrias que favoreçam a hipótese do deus malévolo sobre a hipótese do deus benévolo. Na verdade, um exemplo já foi descoberto: prima facie, a evidência relativa aos milagres e experiências religiosas parece respaldar a hipótese do deus malévolo um pouco melhor do que a hipótese do deus benévolo.

Concluindo, então, parece que – pace Madden, Hare, Cahn e Stein – os dois conjuntos de teodicéias não se equivalem mutuamente. Existem assimetrias. Entretanto, encontramos poucas razões para supor que estas assimetrias exerçam algum efeito significativo sobre o nível geral de razoabilidade de nossas respectivas hipóteses. Ainda não encontramos boas razões para pensar que nossas duas balanças não estabilizam em posições aproximadamente semelhantes.

Outras estratégias

Para encerrar, antecipo agora cinco respostas que o desafio do deus malévolo pode provocar, e delineio resumidamente algumas das dificuldades que elas enfrentam.

Significativamente mais coisas boas do que ruins Podemos tentar refutar o desafio mostrando que existe uma quantidade significativamente maior de bem do que de mal no mundo. Isto, entretanto, será algo difícil de estabelecer, no mínimo porque bem e mal são difíceis de quantificar e mensurar. Alguns teístas consideram simplesmente óbvio que o mundo contém mais coias boas do que ruins, mas então vários (incluindo alguns teístas) são atordoados pela idéia exatamente oposta. Apelos a estimativas subjetivas possuem pouco força probatória.

Argumentos ontológicos Podem os argumentos ontológicos providenciarem fundamentos a priori para supor não somente que existe um deus, mas que ele é bom? A dificuldade mais óbvia aqui é que é discutível, para dizer o mínimo, se é possível formular qualquer argumento ontológico cogente. A cogência dos argumentos que foram apresentados continua não reconhecida não somente por não-teístas, mas também por vários teístas – talvez a maioria dos teístas filósofos. Eles sem dúvida não recorrerão ao argumento ontológico a fim de demonstrar por que a tese da simetria fracassa.

New chama a atenção para o fato de que alguns argumentos ontológicos são, em todo caso, reversíveis[17]. Considere este exemplo (meu próprio – baseado em New e Anselmo):

Posso conceber um deus malévolo – um ser pior que o qual nenhum outro pode ser concebido. Mas este ser seria ainda pior se existisse na realidade do que apenas na imaginação. Portanto, o ser que concebi deve existir na realidade.

Argumentos da impossibilidade Poderíamos refutar o desafio do deus malévolo demonstrando que um deus malévolo é na verdade uma impossibilidade, pois a própria noção de um deus malévolo contém uma contradição? Eis dois exemplos de tal argumento.

No artigo ‘God, demon, good, evil’[18], Daniels sugere que as ferramentas para lidar com o desafio do deus malévolo podem ser encontradas no diálogo platônico Górgias. Daniels acredita que Platão demonstrou que um deus malévolo é uma impossibilidade. Sua ‘refutação platônica’ da hipótese de um deus malévolo é a seguinte. Primeiro, Daniels afirma que nós sempre fazemos o que julgamos ser bom. Mesmo quando fumo, apesar de acreditar que fumar seja ruim, eu o faço porque julgo que seria bom fumar este cigarro aqui e agora. Disso resulta, Daniels diz, que ninguém faz coisas ruins intencionalmente. Mas então segue-se que se um ser for onisciente, ele não fará nada ruim. Não é possível a existência de um ser onisciente porém maligno. A noção de um ser onisciente mas maligno envolve uma contradição.

Acredito que o argumento de Daniels incorre numa falácia de ambiguidade acerca do uso da palavra ‘bom’. É verdade, sempre que faço alguma coisa deliberadamente, eu julgo, em certo sentido, que o que eu faço é ‘bom’. Mas ‘bom’ aqui não precisa significar mais do que ‘aquilo que pretendo alcançar’. Ainda não nos foi dada qualquer razão para pensar que não posso julgar ser ‘bom’, neste sentido, o que eu também acredito ser perverso, porque eu desejo o mal. Sim, um deus malévolo julgará ‘boa’ a realização do mal, mas apenas no sentido trivial de que o mal é o que ele deseja. Pace Daniels, não existe nenhuma contradição envolvida quando um ser onisciente julga que o mal seja, neste sentido, ‘bom’.

Um argumento bem diferente seria: ‘Mas ao realizar o mal, seu deus malévolo intenta satisfazer seu próprio desejo pelo mal; e a satisfação de um desejo é um bem intrínseco. De maneira que a idéia de um deus maximamente malévolo visando produzir um bem intrínseco envolve uma contradição.’

Este argumento também fracassa. Mesmo se admitíssemos a questionável hipótese de que a satisfação de qualquer desejo – mesmo um desejo ruim – é um bem intrínseco, o máximo que descobriríamos aqui seria outra assimetria local – que, visando maximizar o mal, o deus malévolo teria também pretendido realizar pelo menos um bem intrínseco (isto é, a satisfação deste desejo de maximizar o mal). O que estabelecemos, talvez, é que existem certos limites lógicos sobre a perversidade de Deus (da mesma maneira que também existem certos limites lógicos sobre Seu poder: Ele não pode fazer uma pedra tão pesada que não seja capaz de ergue-la). O Deus malévolo ainda pode ser maximamente perverso – tão perverso quanto lhe é logicamente possível ser. Ainda não foi estabelecida uma contradição na noção de um ser maximamente malévolo.

Em todo caso, existe uma questão mais geral a ser levantada sobre os argumentos tentanto mostrar que um deus malévolo é uma impossibilidade e que portanto o desafio do deus malévolo está refutado. A questão é esta: mesmo supondo que um deus malévolo seja, por alguma razão X, uma impossibilidade, ainda podemos fazer a pergunta hipotética: colocando de lado o fato de que isso-e-aquilo estabelecem que um deus malévolo é uma impossibilidade, quão razoável seria, se ele não fosse impossível, supor que tal ser malévolo exista? Se a resposta for ‘altamente desarrazoada’, isto é, por causa do problema do bem, então o desafio do deus malévolo ainda pode ser aplicado. Ainda podemos perguntar aos teístas por que, se a hipótese do deus malévolo fosse possível, eles a rejeitariam como altamente desarrazoada, mas não pensam o mesmo sobre a hipótese do deus benévolo?

Argumentos da simplicidade  E sobre a hipótese do deus benévolo ser significativamente mais simples do que a hipótse do deus malévolo?

Por exemplo, podemos sugerir que um deus benévolo pode ser definido de um jeito simples, por exemplo, como dotado de todos os atributos positivos. Como a bondade é um atributo positivo, segue-se que este deus é benévolo. O conceito de um deus malévolo, ao contrário, é mais complexo, pois ele possui tanto atributos positivos (onisciência e onipotência) como negativos (malevolência). O princípio de parcimônia exige, portanto, que favoreçamos a hipótese do deus benévolo sobre a do deus malévolo.

Reconheço que podem realmente existir assimetrias entre as hipóteses em termos de simplicidade e economia. Entretanto, observe que o fato de uma teoria ser bem mais econômica do que outra confere-lhe pouca credibilidade adicional se as evidências disponíveis favorecem esmagadoramente a idéia de que ambas as teorias são falsas.

Considere, por exemplo, estas duas hipóteses: (i) Swindom é habitada por 1000 elfos, e (ii) Swindom é habitada por 1000 elfos cada um dos quais possui uma fada sentada em sua cabeça. A primeira hipótese é mais econômica, já que postula metade das entidades da segunda. Mas isto torna a primeira hipótese significativamente mais razoável do que a segunda? Não. Pois não somente existem poucas razões para supor que qualquer delas seja verdadeira, como existe evidências esmagadoras de que ambas são falsas.

De maneira similar, se a razoabilidade de ambas as hipóteses, a do deus benévolo e a do deus malévolo, for muito baixa, assinalar que uma hipótese é um pouco mais econômica do que a outra faz pouco para aumentar a probabilidade de uma hipótese em relação a outra. A idéia de que as duas hipóteses são mais ou menos igualmente desarrazoadas permanece incólume.

Conclusão

O foco principal deste artigo foi o desafio do deus malévolo: o desafio de explicar por que a hipótese do deus benévolo deveria ser considerada significativamente mais razoável do que a hipótese do deus malévolo. Examinamos diversos dos mais populares argumentos para a existência de um deus benévolo e descobrimos que eles aparentemente conferem pouca ou nenhuma força probatória adicional à hipótese do deus benévolo do que à hipótese do deus malévolo. Também vimos que várias das teodicéias oferecidas pelos teístas para lidar com o problema do bem são emuladas por teodicéias reversas que podem ser aplicadas ao problema do bem. Prima facie, nossos dois conjuntos de balanças parecem encontrar pontos de equilíbrio bastante similares.

Agora, eu não afirmo que a tese da simetria seja verdadeira, e que o desafio do deus malévolo não possa ser refutado. Mas me parece que é um desafio que merece ser considerado com seriedade. O problema defrontando os defensores do monoteísmo clássico é este: até que eles sejam capazes de dar boas razões para supormos que a tese da simetria seja falsa, eles carecem de boas razões para supor que a hipótese do deus benévolo seja mais razoável do que a hipótese do deus malévolo – sendo a última hipótese algo que mesmo eles certamente admitirão que é de fato bastante desarrazoada.

Embora reconheça a possibilidade de refutação do desafio do deus malévolo, eu próprio não sou capaz de divisar a maneira como isso possa ser feito. Talvez existam razões para imaginar que o universo foi criado por um ser inteligente. Mas, a esta altura, a sugestão de que este ser seja onisciente, onipotente e maximamente bom parece-me pouco mais razoável do que a idéia de que ele seja onipotente, onisciente e maximamente perverso.

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Leia também:

Notas

1. Veja John Hick (ed.) Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, 2ª ed. Englewood Cliffs NJ : Prentice-Hall, 1970), 515.

2. Veja e.g. Stephen Wykstra ‘The Humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of ‘‘appearance’’ ’, International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984), 73–93, no qual Wykstra escreve  ‘Estive pensando cuidadosamente sobre o tipo de ser que o teísmo propõe que acreditemos, é inteiramente de se esperar – considerando-se o que sabemos sobre nossos limites cognitivos – que os bens em virtude dos quais este Ser permite o sofrimento de que estamos conscientes seriam muitas vezes além de nossa compreensão.’

3. Permito que consideraçõs pertinentes à razoabilidade possam incluir o fato de que uma crença seja, na terminologia da epistemologia reformada, ‘apropriadamente básica’.

4. Edward Madden e Peter Hare, Evil and the Concept of God (Springfield IL: C. Thomas, 1968).

5. Ibid., 34.

6. Stephen Cahn ‘Cacodaemony’, Analysis, 37 (1976), 69–73.

7. Ibid., 72.

8. Edward Stein ‘God, the demon, and the status of theodicies ’, American Philosophical Quarterly, 27 (1990), 163–167.

9. Ibid., 163.

10. Christopher New ‘Antitheism’, Ratio, 6 (1993), 36–43.

11. Charles Daniels ‘God, demon, good, evil ’, Journal of Value Inquiry, 31 (1997), 177–181.

12. Ibid.

13. With the exception, of course, of a few scientific thought-experiments – such as Galileo’s experiment
involving chained falling balls, designed to show that two balls of different weights must fall at the
same speed.

14. Entre a aprovação e a publicação deste artigo eu descobri uma excelente discussão anterior da hipótese do deus malévolo: ‘The devil’s advocate’, de Peter Millican, publicada na Cogito, 3 (1989), 193–207. Millican adota uma estratégia similar a que desenvolvo aqui, e também oferece um tratamento parecido do primeiro argumento moral abaixo.

15. T. J. Mawson Belief in God (Oxford: Oxford University Press, 2005), ch. 12.

16. Ibid., ch. 12.

17. See New ‘Antitheism’, 37.

18. Daniels ‘God, demon, good, evil’.

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A defesa do livre arbítrio refutada e a inexistência de Deus demonstrada

Autor: Raymond D. Bradley

2007

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Índice

1. A refutação lógica do Deus teísta das “terras lá embaixo”(*)

     1.1  A tentativa de refutação da demonstração lógica de Alvin Plantinga

     1.2 Plantinga refutado e Deus falseado: uma prévia

2. Apresentação formal de Plantinga de sua Defesa do Livre-Arbítrio

3. Primeira falha formal: um non sequitur relacionado com a consistência entre (3) e (1)

4. Falhas adicionais relacionadas às condições conjuntas de consistência e implicação

      4.1 Um Non Sequitur relativo à condição de implicação

   4.2 Contando a história completa a fim de satisfazer a condição de implicação

     4.3 Dois Non Sequiturs envolvendo a condição de consistência

     4.4 O cenário de Russell: uma refutação por analogia lógica

5. A definição leibniziana de Plantinga de Onipotência

    5.1 Consequencias lógicas da definição

    5.2 Porque Leibniz não erra

  5.3 Uma ambiguidade fatal a respeito do escopo da depravação transmundial.

    5.4 Foi tudo “culpa de Deus”

 5.5 A distinção entre modalidades absolutas e modalidades consequenciais

     5.6 O ardil de Plantinga

     5.7 A trapalhada modal de Plantinga

     5.8 Interlúdio sobre a prevalência da Trapalhada Modal

     5.9 De volta para a Trapalhada Modal de Plantinga

     5.10 Veredicto provisório

6. Dia do Julgamento: Deus Todo-Poderoso e Onisciente, Não Moralmente Perfeito

     6.1 O julgamento do Cão Todo-Poderoso e Onisciente

     6.2 O julgamento de Deus Todo-Poderoso e Onisciente

7. Veredicto Final: O triunfo da Lógica e Moralidade “das terras lá embaixo”

     7.1 O fracasso, e a irrelevância, da Defesa do Livre-Arbítrio

     7.2  O Mal e a Responsabilidade de Comando de Deus por sua ocorrência

     7.3 Uma prova formal de que se o mal existe então o Deus teísta não existe

     7.4 Conclusão


1. A refutação lógica do Deus teísta das “terras lá embaixo”

Há mais de meio século atrás, John L. Mackie lançou a acusação[1]. Reelaborando vigorosamente um problema que tem atormentado os teístas ao menos desde O livro de Jó, ele argumentou em 1955 que a proposição

(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.

não pode ser logicamente compatibilizada com a proposição

(2) O mal existe.

e que, como (2) é uma verdade inegável, segue-se que (1) é falsa. Dois outros filósofos “das terras lá embaixo” vieram em seguida. H.J. McCloskey publicou outro caso sólido em 1960[2]. Então, em 1967, eu publiquei “A proof of atheism” utilizando um argumento que deixava de lado a idéia de livre arbítrio.[3]

1.1  A tentativa de refutação da demonstração lógica de Alvin Plantinga

Entra em cena Alvin Plantinga, principal apologista do Deus teísta. Primeiro em God and other minds (1967), depois em The nature of necessity (1974), Plantinga enunciou sua assim chamada Defesa do Livre-Arbítrio. Ele afirmou ser a sua Defesa um tipo de prova de consistência que prevaleceria eternamente sobre quaisquer outras futuras tentativas de demonstrar a inexistência de Deus. Não somente, em sua opinião, é “extremamente difícil” para qualquer um produzir uma proposição ou um conjunto de proposições cuja conjunção com (1) e (2) produza uma contradição formal. Ele acredita ter demonstrado ser impossível. O mito da inexpugnabilidade de sua refutação tem crescido por três décadas, inclusive entre vários filósofos de inclinação ateísta.

Proponho dar um fim a esta lenda.

1.2 Plantinga refutado e Deus falseado: uma prévia

Nas seções 2 a 5, mostrarei que a Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga não contém, como diria Hume, “nada além de sofismas e ilusões”.
Em vista disso, é a perfeita bondade de Deus, em vez de sua onisciência ou onipotência, que é comprometida pela presença do mal no universo que ele supostamente criou. Assim, é fácil e natural, mesmo para os filosoficamente ignorantes, raciocinar que

(a) sendo onisciente, Deus teria conhecido nos mínimos detalhes todos os males (tanto os naturais como os morais) que assolariam o mundo que ele planejou criar, incluindo todas as maldades que suas criaturas provocariam;
(b) sendo onipotente, não era necessário que Deus criasse este mundo, mas que poderia ter escolhido criar um mundo que não contivesse qualquer mal; e
(c) em virtude de seu fracasso em exercer esta opção, Deus deveria ser responsabilizado por todo o mal existente no mundo que criou.

Conclusão:

Como o mal existe, um Deus onipotente e onisciente que também seja perfeitamente bom não existe.

Plantinga, entretanto, ignora as cláusulas (a) e (c), e mira somente a cláusula (b), que envolve a onipotência divina. Ele esboça um cenário segundo o qual Deus fez o melhor que pode para criar um mundo sem o mal mas teve seus planos frustrados pelo abuso da liberdade por parte de suas criaturas. “Dadas estas condições”, ele argumenta, Deus não poderia ter criado um mundo livre de males. Isto “apesar” de sua onipotência. É verdade, males morais e naturais existem. Mas dependem de nós, e de Satanás, respectivamente. Não dependem de Deus. Assim Plantinga alega.

Mas a Defesa de Plantinga, eu mostrarei, é um fracasso. Seu argumento não possui somente uma falha formal. Ele se torna plausível somente em virtude de seu bem ocultado fracasso em sustentar sua própria definição de onipotência. Seu cenário mostra que Deus “não poderia” ter criado um mundo sem o mal apenas no sentido de que sua incapacidade para faze-lo é uma consequencia de seus próprios planos precipitados para sua criação. Ele não mostra que ele não poderia ter criado tal mundo houvesse ele disponibilizado a si próprio a plenitude dos recursos de sua onipotência. O discurso de Plantinga em oposição a isso envolve uma confusão a respeito das noções modais de possibilidade e impossibilidade.

Tendo aberto uma brecha crucial na lógica da Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga, eu então — nas seções 6 e 7 — apresentarei uma nova versão da Refutação das “terras lá embaixo” concentrando-me mais uma vez nas cláusulas (a) e (c): aquelas que lidam com a onisciência e a bondade moral, respectivamente.

Desta maneira, produzirei uma proposição do tipo que Plantinga pensa que é “extremamente difícil de encontrar”: isto é, uma proposição cuja conjunção com (1) e (2) produz uma contradição explícita. É uma proposição tão fundamental à lei e a moral internacional que permitir qualquer exceção a ela absolveria vários dos maiores criminosos da história humana da responsabilidade pelos males cometidos sob seu comando. Deus não pode ser mais absolvido do que eles podem. É uma proposição a partir da qual, em conjunção com o fato indiscutível da existência do mal, podemos deduzir que — independentemente de possuirmos ou não livre-arbítrio — qualquer ser que seja ao mesmo tempo onipotente e onisciente seria responsabilizado por todo o mal que existe. Consequentemente, a partir da existência do mal, junto com a suposta onipotência e onisciência de Deus, podemos deduzir que o Deus teísta não é o ser moralmente perfeito que os teístas definem. Ipso facto, seu Deus não existe.

2. Apresentação formal de Plantinga de sua Defesa do Livre-Arbítrio

Plantinga apresenta sua Defesa de maneira mais persuasiva no capítulo IX de sua obra The Nature of Necessity[4]. Anunciando-a como “A Defesa do Livre-Arbítrio Triunfante”, Plantinga escreve:

‘Colocado formalmente, lembre-se, o projeto do Defensor do Livre-Arbítrio era mostrar que

(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.

é consistente com

(2) O mal existe.

fazendo uso da verdade de que um par de proposições p e q são conjuntamente consistentes se existe uma proposição r cuja conjunção com p é consistente com e implica q. Vimos que

[(3)][5] Toda essência padece de depravação transmundial.

é consistente com a onipotência de Deus. Mas então ela é claramente consistente com (1). Então podemos usa-la para mostrar que  (1) é consistente com (2). Considere a conjunção de (1), (3) e

[(4)] Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

Esta conjunção é evidentemente consistente. Mas ela implica

(2) O mal existe.

Portanto (1) é consistente com (2); a Defesa do Livre-Arbítrio é bem sucedida.’

Quer que eu repita? Para o que pretende passar por uma rigorosa prova de consistência formal, isto só pode ser uma piada. Até um calouro num curso de lógica estaria justificado em descreve-la como “uma fanfarronice bombástica”, para usar a injustificada descrição que Plantinga faz do livro de Richard Dawkins “Deus, um Delírio”[6].

Mas o que há de errado com o argumento? Não há nada de errado com a estratégia global de tentar encontrar uma proposição (ou um conjunto de proposições) r cuja conjunção com uma proposição p é consistente com e implica q. Esta é, de fato, uma maneira de provar que p é consistente com q. O problema reside não na estratégia, mas na execução.

Os critérios impostos a qualquer argumento que pretenda ser sólido, especialmente um que supõe-se constituir uma prova formal, são bastante rigorosos. Primeiro, ele deve ser formalmente válido: a conclusão deve seguir-se logicamente das premissas como enunciadas sem depender de premissas que tenham sido ocultadas, subentendidas, simplesmente por terem sido consideradas intuitivamente óbvias[7]. Segundo, suas premissas devem ser verdadeiras. E terceiro, não deve conter qualquer falácia informal de ambiguidade na qual um único e mesmo termo é utilizado com diferentes significados.

A pretensa prova de consistência de Plantinga fracassa em cada um destes três critérios.

3. Primeira falha formal: um non sequitur relacionado com a consistência entre (3) e (1)

Primeiro, Plantinga alega que a proposição (3) (que toda essência padece de depravação transmundial é consistente com a onipotência de Deus e então vai em frente afirmando que “Mas então ela é claramente consistente com (1).”

Mesmo que não seja. Pois considere o que (1) declara. Ela expressa que Deus é não somente onipotente como também onisciente e perfeitamente bom. É verdade que a simples conjunção de (3) com a afirmação de que Deus é onipotente não gera nenhuma contradição formal. Mas isso não significa que (3) seja também consistente com a onisciência e a perfeita bondade de Deus[8]. Este é um raciocínio desleixado, obviamente inválido.

4. Falhas adicionais relacionadas às condições conjuntas de consistência e implicação

Segundo, ele afirma que a conjunção de (1), (3) e (4) satisfaz duas condições: ela tanto implica (2) como é “evidentemente consistente”. Isto porque, em sua opinião, a conjunção de (3) e (4) desempenha o papel de r no esquema de prova que ele está seguindo.

4.1 Um Non Sequitur relativo à condição de implicação

Considere a primeira destas duas condições: aquela da implicação da existência do mal. Formalmente, a conjunção de (1), (3) e (4) fica muito aquém de implicar (2). Afinal, é uma regra de ouro lógica que numa prova formal você não pode obter mais em sua conclusão do que colocou explicitamente em suas premissas[9]. Não se pode, portanto, derivar formalmente a existência do mal a partir de premissas que nem sequer mencionam o mal. Precisamos de uma descrição explícita de como o mal entra em cena. Somente quando as premissas faltantes são trazidas à luz podemos determinar se, quando acrescidas como orações adicionais à conjunção de (1), (3) e (4), temos uma proposição ou um conjunto de proposições que desempenham o papel de r por satisfazer ambas as condições de implicação e consistência.
Lembre-se que Plantinga está atuando como advogado de defesa de Deus. É fácil para ele contar uma história favorável a Deus que parecerá consistente se ele se limitar à consistência de um subconjunto restrito das proposições envolvidas na história. Mas como ficaria a situação lógica se ele fosse obrigado a contar a história inteira; se ele fosse, por assim dizer, dizer a verdade, toda a verdade, e nada além da verdade? Precisamos ouvir a história inteira, especialmente a parte que supostamente satisfaz a condição de implicação, a fim de avaliar se o caso da defesa se articula e encaixa como Plantinga afirma.

4.2 Contando a história completa a fim de satisfazer a condição de implicação

Comecemos, provisoriamente, com a proposição que Plantinga descreve como sendo “o coração da Defesa do Livre-Arbítrio”, a saber,

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar um contendo o mal moral. (p.167)

Isto ajuda a preencher as lacunas em seu argumento já que, se tomada em conjunto com

(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

ela de fato implica

(2) O mal existe.

Então agora sabemos como o mal entrou em cena. Ele existe porque Deus criou um mundo que o contém.

Mas como Plantinga obtém (5)? Seu apelo a

(3) Toda essência sofre de depravação transmundial.

conta uma parte da história. Só uma parte. E a parte que desempenha não é aquela que Plantinga lhe atribui em sua apresentação formal. Plantinga afirma que a partir de (1), (3) e (4), tomadas em conjunto, alguém pode formalmente derivar (2). Mas isto está claramente errado já que, mais uma vez, não há menção explícita ao mal em nenhuma delas. Então, pela regra de ouro lógica que invoquei antes, esta inferência é injustificada. São as premissas (5) e (4) que implicam (2). A premissa (3) realmente cumpre um papel no argumento de Plantinga. Mas que aparece antes, por assim dizer, como uma das premissas que ele precisa para fundamentar (5). Então precisamos voltar um pouco mais para ver como ele obtém (5).

As premissas necessárias encontram-se espalhadas ao longo de sua apresentação informal. Expo-las-ei em suas palavras e as numerarei de (6) a (10).

Comecemos com a história da base lógica de Deus para criar o tipo de mundo no qual nos encontramos.

(6) “Deus achou que era bom criar pessoas livres” (p. 170) [porque] [um] mundo contendo criaturas que as vezes são significativamente livres (e [que] realizam livremente mais boas ações do que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhuma criatura livre.” (p. 166)

Plantinga não fornece nenhum argumento para (6). Ele aparentemente pensa que isto expressa uma verdade óbvia sobre quais mundos possíveis seriam mais valiosos tanto para Deus quanto para nós. Mesmo que no esquema de coisas de Deus, a existência de criaturas significativamente livres que podem abusar de seu livre-arbítrio ocupe um lugar elevado em sua hierarquia de prioridades; mais elevado que sua saúde e felicidade, por exemplo. Plantinga vai ainda mais longe ao declarar que “o preço pela criação de um mundo no qual tais pessoas produzem o bem moral é criar um no qual elas também produzem o mal moral (p. 186f).” Aqui não há menção ao fato de que somos nós, e não Deus, quem pagamos o preço. Não há escrúpulos morais nesta cobrança. Uma antecipação despreocupada da fria observação de Madeleine Albright, “Nós achamos que o preço vale a pena”, quando confrontada com o fato de que as sanções impostas ao Iraque durante a década de 90 causaram a morte de mais de meio milhão de crianças[10].

Plantinga guarnece sua Defesa com uma generalidade que de outro modo lhe faltaria quando acrescenta que as criaturas livres que Deus tinha em mente não se limitavam aos humanos. Como ele coloca, “possivelmente o mal natural é resultado da atividade livre de uma série de pessoas não-humanas (p. 192).” Este movimento habilita Plantinga a tratar tanto o mal natural quanto o moral como “casos especiais do que podemos chamar mal amplamente moral– mal resultante das ações livres de seres pessoais, humanos ou não”(p.192). O tipo de seres pessoais não-humanos que ele tem em mente são aqueles aos quais Santo Agostinho atribuiu o mal natural, a saber, “Satanás e suas coortes”. As hordas satânicas figuram com destaque no ramo da teologia cristã ortodoxa conhecido como demonologia. Mas presumivelmente Plantinga não excluiria os coros angelicais de sua lista de pessoas significativamente livres.

Todas as criaturas de Deus, de acordo com Plantinga, são significativamente livres, onde “liberdade significativa” deve ser interpretado em termos contracausais. Sob esta interpretação, o livre-arbítrio é incompatível com qualquer tipo de causalidade, natural ou sobrenatural:

Se uma pessoa S é significativamente livre em relação a uma dada ação, então ela é livre para realizar essa ação e livre para se abster de realiza-la; leis causais e condições antecedentes não determinam que ela realize ou não tal ação. (p. 165f)

E, destacando Deus em particular, ele escreve

se sou livre em relação a uma ação A, então Deus não determina indireta ou causalmente que seja o caso ou que eu realize tal ação ou que eu me abstenha de realiza-la; Ele nem a causa através das leis que estabeleceu, nem por intervenção direta, nem por nenhuma outra maneira. (p. 171)

Sou livre em relação a uma ação A se eu faço com que A ocorra e ninguém nem nada faz com que eu faça que A ocorra. Este tipo de livre-arbítrio é comumente chamado “livre-arbítrio libertário”. Supõe-se que seja o tipo de liberdade que fundamenta a responsabiliade moral: como não possui antecedentes causais, permite atribuições de responsabilidade para todo mal serem feitas contra nós —  não Deus — por qualquer coisa que realizemos livremente. Ou assim Plantinga afirma.

A próxima premissa de Plantinga é

(7) Deus, com efeito, criou criaturas significativamente livres. (p. 167)

Isto ele também considera mera questão de fato.

Depois vem

(8) Como cada pessoa é a instanciação de uma essência, ele pode criar pessoas significativamnte livres somente instanciando alguma essência criatural. (p.188)

Dada a concepção metafísica de Plantinga, segundo a qual uma pessoa em potencial (a “essência” pessoal) é uma entidade abstrata, ele pode plausivelmente argumentar que (8) segue de (7).

É a partir deste ponto que (3) assume sua função no esquema geral de prova de Plantinga. Referindo-se às essências mencionadas em (8), ele nos diz

(3) Toda essência sofre de depravação transmundial. (p. 189)

Entretanto, há uma ambiguidade crítica e decisiva em (3). Pretenderá ele que compreendamos esta premissa como verdadeira em todos os mundos possíveis, isto é, como aplicável a todas as possíveis essências criaturais? Ou pretenderá ele que a compreendamos como verdadeira somente no mundo real, o mundo que Deus escolheu criar? Em cada interpretação, como veremos, a premissa (3) origina problemas formidáveis para a Defesa de Plantinga. Esta premissa tira a solidez do argumento.

Mas continuemos com a exposição. Tudo o que Plantinga precisa agora é mais uma premissa, a saber,

(9) Se todas estas essências padecem de depravação transmundial, então não importa quais essências Deus tenha instanciado, as pessoas resultantes (humanas ou não-humanas), se livres em relação às ações moralmente significativas, sempre realizariam ao menos algumas ações moralmente erradas. (p. 189)

da qual ele obtém sua generalização

(10) Se todas as essências criaturais padecem de depravação transmundial, então estava além do poder de Deus criar um mundo contendo o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 189)

Considerando-se a definição de Plantinga de “depravação transmundial”, supõe-se tanto (9) quanto (10) são derivadas da conjunção de (7), (8) e (3).

Nenhuma das proposições (6) a (10) figura na apresentação de sua prova formal. Mas agora que as temos em mãos fica claro como devemos proceder para preencher a lacuna levando à já citada

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)

Pois (5) deriva claramente de (3) e (10). E, como observado anteriormente, de (5) junto com

(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

podemos de fato concluir formalmente que

(2) O mal existe.

Plantinga havia afirmado poder deduzir (2) a partir de (3) e (4) apenas. Ele estava errado. Podemos deduzir (2) da conjunção de (3) e (4) somente se expandirmos esta conjunção  de forma a incluir também as proposições (5) a  (10).

Lembre-se, entretanto, que existe uma segunda condição que também deve ser satisfeita para esta conjunção expandida desempenhar o papel de r na prova de consistência de Plantinga. Ela deve não somente  implicar (2); ela deve ser consistente com (1).

4.3 Dois Non Sequiturs envolvendo a condição de consistência

O problema é que, uma vez que tenhamos contado a história inteira de forma a satisfazer a condição de implicação, não fica nem um pouco claro que a conjunção expandida de (1) e (3) a (10) é consistente.

Em primeiro lugar, não é evidente que todas as proposições na conjunção de (3) a (10) sejam consistentes mesmo com a onipotência divina. Não é difícil enxergar o problema. O próprio Plantinga define a onipotência de Deus como a ausência de quaisquer limites não-lógicos ao poder de Deus, significando que o poder de Deus para agir ou se abster é restringido somente pelas leis da lógica. Então considere a premissa

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)

Esta, lembre-se, é uma das orações na conjunção expandida, a conjunção que supõe-se não apenas implicar (2) como também ser consistente com a onipotência divina. Ainda que (5) assevere que Deus é incapaz de algo logicamente possível. Em face disso, esta não é uma proposição consistente com a onipotência. Pois quais são as leis lógicas que impedem Deus de criar um mundo moralmente perfeito?

Segundo, mesmo se nos fizermos de cegos e supormos, a título de argumentação, que (5) é consistente com a onipotência divina, o argumento de Plantinga ainda ficaria longe de demonstrar que a conjunção expandida completa é consistente também com a onisciência e a suprema bondade de Deus. Mais uma vez sua Defesa, tal como apresentada, envolve um non sequitur. Ele afirmou anteriormente que porque (3) é consistente com a onipotência divina, também é consistente com todos os atributos listados em (1). A fim de que a condição de consistência seja satisfeita, ele teria que dizer o mesmo sobre (5).

4.4 O cenário de Russell: uma refutação por analogia lógica

Considere o que eu chamo de “o cenário de Russell”. Em seu ensaio “A adoração de um homem livre”, Bertrand Russell imagina Mefistófeles contando a história da criação da seguinte forma:

Os louvores intermináveis dos coros angelicais começaram a ficar cansativos; pois, afinal, não seria Ele, de fato, merecedor destes louvores? Não lhes proporcionara alegria sem fim? Não seria muito mais divertido receber louvores imerecidos, ser adorado por seres que ele torturara? Ele sorriu em seu íntimo, e resolveu que o grande drama deveria ser representado.[11]

Simplesmente adicione a premissa de que tortura gratuita é uma ação moralmente condenável e o cenário de Russell por si próprio autoriza-nos formalmente a derivar a verdade de (2), a existência do mal, e assim satisfazer a condição de implicação. Lembre-se, então, que Plantinga disse que (3) — a proposição de que toda essência padece de depravação transmundial —  é “consistente com a onipotência de Deus”, e seguiu para a próxima frase, afirmando que “Mas então isto é claramente consistente com (1)”, isto é, com a proposição de que Deus também é onisciente e perfeitamente bom. Se a consistência de uma proposição p qualquer com a onipotência de Deus basta também para estabelecer sua consistência com sua onisciência e perfeita bondade, então a consistência do cenário de Russell com a onipotência de Deus, tomada em conjunto com o fato de que implica o mal, também bastaria para estabelecer sua consistência com sua onisciência e suprema bondade. Ainda que o Deus do cenário de Russell seja claramente perverso, não bondoso.

O que saiu errado aqui? A resposta, como eu disse antes e como o cenário de Russell demonstra brilhantemente, é que da consistência de alguma proposição ou conjunto de proposições p com a onipotência de Deus não se segue que p é consistente com a constelação completa de atributos divinos enunciados em (1).

5. A definição leibniziana de Plantinga de Onipotência

Para compreender exatamente o que está se passando consideremos o conceito de onipotência mais cuidadosamente. Plantinga define a onipotência da seguinte maneira:

o teísta afirma que Deus é onipotente — o que significa, grosso modo, que inexistem limites não-lógicos para seu poder. (p.167)

As implicações da definição de Plantinga deveriam ser óbvias. Ela de fato concede a existência de limites lógicos ao poder de Deus. É logicamente impossível para ele tornar falsa uma proposição necessariamente verdadeira. Mas esta é toda a limitação que a lógica impõe ao poder de Deus. Visto que proposições contingentes não são nem necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas, i.e., são tanto possivelmente verdadeiras como possivelmente falsas, não há limites lógicos à capacidade de Deus para tornar qualquer proposição contingente verdadeira ou falsa através da efetivação do estado de coisas que a tornaria verdadeira ou falsa, conforme o caso.

E uma vez que (por definição) inexistem quaisquer limites não-lógicos, segue-se que nos domínios da contingência, o poder de Deus para escolher quais estados de coisas efetivar ou se abster de efetivar é absoluto. Se Deus escolhe colocar certos limites não-lógicos a sua onipotência — ao escolher criar apenas um tipo específico de mundo ou ao delegar alguns de seus poderes a outros seres, por exemplo — isto é totalmente com ele, não temos nada a ver com isso. Mas ele então não pode alegar, nem Plantinga simplesmente afirmar a seu favor, que ele não poderia realmente ter agido de outra maneira no sentido absoluto a ele atribuído pela definição de onipotência.

5.1 Consequencias lógicas da definição

Não deveria haver discussão sobre isso. Da definição de onipotência segue-se que no sentido absoluto de “pode”, Deus pode efetivar qualquer estado de coisas contingente que escolher. Os críticos “das terras lá embaixo” de Plantinga tem apenas que acrescentar que como não existem contradições envolvidas na concepção de um mundo no qual  é contingentemente o caso de que existem criaturas significativamente livres que sempre fazem o que é certo, segue-se que, no sentido relevante para a onipotência de “poderia”, Deus poderia ter criado justamente tal mundo em vez do mundo contendo o mal no qual nos encontramos. Esta é razão pela qual Mackie, por exemplo, declara

(11) Deus poderia ter efetivado mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é certo.

e deduz, contradizendo a premissa (5) de Plantinga,

(12) Deus poderia ter efetivado um mundo possível no qual o mal não existe.

Se Mackie está certo sobre (11) e (12), Plantinga está errado sobre (5), o “coração” de sua Defesa do Livre-Arbítrio.

Tanto Leibniz quanto Mackie sustentaram que existem vários mundos possíveis nos quais o mal não existe. Como o próprio Plantinga observa, Leibniz portanto raciocinou que como Deus é perfeitamente bom e teria criado o melhor mundo que fosse capaz de criar, o mundo real no qual vivemos deve ser o melhor dos mundos possíveis apesar do mal que contém, enquanto Mackie raciocinou que como o mundo real claramente não é tão bom quanto um no qual o mal não existe de maneira nenhuma, Deus não pode ser o suprassumo da bondade que seus adoradores fazem-no ser.

5.2 Porque Leibniz não erra

Plantinga, entretanto, afirma que tanto Leibniz quanto Mackie cometeram um erro. Mackie, ele admite, está “certo em sustentar que existem vários mundos possíveis contendo o bem moral mas não o mal moral” (p. 184). Mas então, ele diz, não se segue que Deus poderia ter efetivado qualquer destes mundos. Supor o contrário, ele afirma, é cometer o que ele chama de “o lapso de Leibniz” (p. 184).

Em sua visão tanto Leibniz quanto Mackie negligenciaram o fato de que sob certas condições era impossível para Deus criar um mundo no qual existe o bem mas não o mal. Após especificar estas condições, ele declara

Sob estas condições Deus poderia ter criado um mundo que não contivesse o mal moral somente criando um mundo sem pessoas significativamente livres (p. 189).

Bem, quais são estas condições, aquelas que supostamente tornam (5) verdadeira? Aquelas que cumprem esta tarefa em seu argumento vem a ser aquelas enunciadas nas premissas (6), (7), (3) e(4). Ainda que todas estas sejam condições não-lógicas, condições que são impostas a Deus não pela lógica mas por si próprio[12].

Consideremo-las.

A premissa (6) nos diz que Deus achou que um mundo contendo criaturas significativamente livres seria melhor, “tudo o mais sendo igual”, que um mundo sem  criaturas livres. Mas nenhuma consideração lógica o obriga a pensar assim. Logicamente falando ele poderia ter chegado a uma conclusão diferente, especialmente a luz do fato de que, em virtude de sua onisciência, ele sabia que a cláusula ceteris paribus não seria satisfeita. Não há equivalência moral entre, de um lado, um mundo no qual somos acossados por todos os males conhecidos pela humanidade, e, por outro lado, um mundo “paradisíaco” isento de toda e qualquer forma de mal. A maioria das vítimas de sua escolha voluntariamente abririam mão dos supostos benefícios do livre-arbítrio libertário a fim de evitar as condições infernais que prevalecem em parte considerável do mundo*. Embora existam mundos possíveis nos quais (6) é verdadeira, também existem alguns nos quais é falsa. Deus não estava sob nenhuma limitação lógica para torna-la verdadeira. A premissa (6) meramente fala sobre condições não-lógicas que Deus impôs a si próprio.

Similarmente com a premissa (7), a declaração de que Deus realmente criou criaturas significativamente livres. Claramente (7) poderia ter sido falsa. Caso contrário Deus não teria tido a escolha que (6) considera possível. Então, se Deus fez o que (7) diz que fez, só pode ser porque ele livremente escolheu torna-la verdadeira apesar de conhecer as consequências de sua escolha.

5.3 Uma ambiguidade fatal a respeito do escopo da depravação transmundial.

E sobre a premissa (3), a afirmação de que todas as criaturas de Deus padecem de depravação transmundial? Não poderia Deus ter efetivado algum outro tipo de criaturas? A resposta de Plantinga é curiosa: “Talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” (p. 187)

Mas o que Plantinga quer dizer com “talvez”? Está ele dizendo que é logicamente possível que Deus poderia ter efetivado criaturas cujas essências não fossem depravadas? É o que parece. Mais adiante, quando ele discute seu candidato favorito a alguém padecendo de depravação transmundial, Curley Smith, o prefeito hipotético de Boston, ele escreve

Observe que a depravação transmundial é uma propriedade acidental daquelas essências e pessoas por ela afligidas. Pois suponha que Curley sofra de depravação transmundial; igualmente sua essência. Existe um mundo, entretanto, no qual Smith é significativamente livre mas sempre faz o que é certo. Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” (p. 188)

Aqui Plantinga está implicitamente reconhecendo que sua própria premissa (3), a tese da depravação transmundial, é uma proposição contingente, tanto possivelmente verdadeira quanto possivelmente falsa. Ou seja, ele está admitindo que existem de fato algumas pessoas como Curley que, em pelo menos um mundo imaginário, sempre fazem o que é certo porque possuem essências santas. Como ele diz, ” Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” Mas isto quer dizer que (3) não impõe, afinal, nenhuma limitação lógica sobre a onipotência divina. Então voltamos à estaca zero: por que não poderia Deus ter efetivado tal mundo? Por que Plantinga diz que “talvez” Deus poderia tê-lo feito?

A discussão de Plantinga sobre a depravação transmundial é assombrosa por seu descaramento e falaciosidade. Em certo ponto ele diz, sem medo de ser contradito por seus críticos,

É possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial. (p. 188)

Não há problemas com isso já que aqui ele está apenas afirmando que existe ao menos um mundo possível no qual (3) é verdadeira[13].

Mas então, sem aviso, ele alterna para a suposição de que o mundo possível a respeito do qual está falando é o mundo real, e escreve

Se esta possibilidade fosse real, então Deus não poderia ter criado qualquer dos mundos possíveis que incluem a existência e a liberdade apenas das pessoas que de fato existem, e também contem o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 186, enfâse minha) [14]

Aqui ele nos convida a partilhar de sua suposição de que o mundo possível no qual (3) é verdadeira é o mundo real, o mundo possível que contém pessoas reais. Entretanto, se o alcance e a extensão do significado de “toda” em (3) é considerado apenas em referencia às essências que são instanciadas no mundo real, então (3) é verdadeira somente porque Deus escolheu assim fazê-la, não porque foi logicamente obrigado a fazê-la assim[15].

Se, por outro lado, a âmbito de “toda” abraange as essências em todos os mundos possíveis, então (3) não é nem verdadeira nem possivelmente verdadeira. Não é verdadeira já que existem mundos possíveis nos quais as essências criaturais não sofrem de depravação transmundial. Pior ainda, (3) não é nem possivelmente verdadeira já que exclui a possibilidade lógica de essências santas e angelicais. Mackie salientou em (12) que é logicamente possível que existam mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é correto. E Plantinga concordou. Portanto, se (3) for tomada num sentido que nega tal possibilidade lógica, (3) seria necessariamente falsa.

O equívoco de Plantinga em relação ao escopo de “toda” em (3) entrega o jogo. Pois a questão era por que Deus escolheria efetivar um mundo contendo criaturas depravadas quando havia uma alternativa melhor. Dizer que a melhor alternativa é o mundo real por Deus efetivado não é resposta. Pois o mundo real é real somente porque Deus o escolheu no conjunto de todos os mundos possíveis como aquele que seria implementado. A disputa entre Mackie e Plantinga é sobre quais mundos Deus poderia ter criado, não qual mundo ele de fato criou. A universalidade da depravação transmundial no mundo real não mostra que Deus achou logicamente impossível efetivar um mundo possível livre de tal depravação. Dada sua onipotência, Deus poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas não o mal moral. Desta forma, as premissas de Plantinga (6) a (8) poderiam muito bem ser verdadeiras sem que fosse verdade que o mal existe. É sua premissa (3) que origina o problema. Um problema para Plantinga, isto é, não para Leibniz ou Mackie.

Meu ponto pode ser apresentado na forma de um dilema. Se o escopo do quantificador universal “toda”, como ocorre em (3), abraange as essências criaturais em todos os mundos possíveis, então (3) negaria a possibilidade lógica de mundos nos quais humanos como Curley são isentos de depravação transmundial. Ainda que o próprio Plantinga admita que tais mundos são de fato logicamente possíveis. Portanto, uma vez que qualquer coisa que seja logicamente possível é necessariamente possível, negar que tal mundo seja possível seria afirmar algo necessariamente falso. E se a premissa (3) fosse falsa (sem falar em necessariamente falsa) então o argumento de Plantinga estaria em má situação, desprovido de solidez. Mas se, por outro lado, o escopo de “toda” abarca somente as essencias criaturais que existem no mundo real, então (3) deixa em aberto a possibilidade de Deus efetivar um mundo povoado de criaturas como o virtuoso Curley. Mas nesse caso a alegação contrária de Plantinga, em (5), de que é possível que Deus não poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral, é falsa e seu argumento mais uma vez se mostra defeituoso. Sob qualquer interpretação que se faça de (3), o argumento de Plantinga soçobra.

5.4 Foi tudo “culpa de Deus”

Em qualquer caso, Deus não estava sob qualquer coação lógica para instanciar quaisquer essências como (4) pressupõe. Por definição, sua onipotência é limitada somente pela lógica, não por suas próprias escolhas, como que tipo de mundo criar ou criar ou não criar um mundo, afinal. Plantinga efetivamente reconhece isto quando nos diz

Obviamente cabe a Deus, em absoluto, decidir criar ou não criaturas livres; mas se ele intenciona produzir o bem moral, então ele deve criar criaturas significativamente livres de cuja cooperação ele deve depender. (p. 190, ênfase minha)

E ele continua com a concordância explícita de que ao faze-lo Deus está se colocando sob limitações outras que não aquelas ditadas  pela lógica:

Assim o poder de um Deus onipotente é limitado pela liberdade que ele confere a suas criaturas. (p. 190)

Confere sem o nosso consentimento ou aprovação, é claro(**).

5.5 A distinção entre modalidades absolutas e modalidades consequenciais

A esta altura deveria estar claro que a expressão “não poderia”, como ocorre em (5), não significa nada mais do que (5) ser uma consequencia lógica das autoimpostas, e portanto não-lógicas, condições especificadas em (3), (4), (6) e (7) em particular. Devemos distinguir, portanto, entre dois sentidos assaz diferentes de expressões modais como “poderia” e “não poderia”, “possível” e “impossível”, e seus cognatos. No sentido absoluto da palavra, a onipotência de Deus consiste na inexistência de limites não-lógicos a seus poderes. No sentido absoluto da expressão “não poderia”, tal como ocorre em (5), (5) é não somente falsa como necessariamente falsa já que não há limites não-lógicos à capacidade de Deus criar um mundo com o bem moral mas sem o mal moral. O único sentido no qual (5) é verdadeira é aquele no qual a expressão “não poderia” é usado no que chamarei sentido consequencialista, aquele no qual sua incapacidade de criar um mundo sem o mal é uma consequencia de seu cerceamento de seus poderes absolutos por se colocar sob certas limitações não-lógicas.

Mas há um problema aqui. Na interpretação consequencial, o argumento de Plantinga nõ faz o que quer que seja para lidar com a objeção “das terras lá embaixo” de que se Deus houvesse disponibilizado a si próprio os poderes absolutos que, por definição, sua onipotência lhe confere, ele “poderia” ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral. Ser consequencialmente impossivel é compatível com ser absolutamente possivel. Logo, o argumento de Plantinga, que trabalha com o  sentido consequencial, não faz nada para refutar o argumento de Mackie, que trabalha com o sentido absoluto.

5.6 O ardil de Plantinga

Com o objetivo de sustentar a acusação de que Leibniz cometeu um deslize, Plantinga teve que lançar mão do que chamo de o ardil de Plantinga: aquele da ambiguidade das noções de possibilidade e impossibilidade[16]. Ele quer que leiamos “não poderia” como ocorre em (5) em seu sentido consequencial de modo a tornar (5) consistente com a onipotência de Deus — como tem que ser a fim de que sua estratégia de prova seja bem sucedida. Ao mesmo tempo, ele quer que leiamos esta expressão como ocorre em (5) em seu sentido absoluto de maneira a tornar (5) contrária a uma das implicações da onipotência divina — como tem que ser para que sua estratégia de denegação da refutação “das terras lá embaixo” pareça exitosa. Mas ele não pode ter as duas coisas ao mesmo tempo. Nenhuma proposição pode ser tanto consistente com e ao mesmo tempo contrária a outra. Sua Defesa do Livre-Arbítrio é uma fraude lógica perpetrada contra os desavisados por meio de um ilusionismo semântico(***). Não foi Leibniz cuja lógica falhou. Foi Plantinga. Ele não se fixou à definição de onipotência à qual explicitamente subscreveu.

5.7 A trapalhada modal de Plantinga

Será o ardil de Plantinga um caso de dissimulação deliberada — o tipo de atitude esperada de um dedicadíssimo advogado de defesa? Arremedando Plantinga, alguém pode dizer, “talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” Talvez sua astúcia costumeira o tenha abandonado. Talvez Plantinga simplesmente tenha sido incapaz de perceber a distinção entre os usos absolutos e consequenciais de termos modais como “possível”, “impossível” e seus cognatos: expressões como “pode”, “poderia”, “não pode” e “não poderia”. Talvez ele deva ser visto cerrando fileiras com incontáveis outros metafísicos que cometeram uma falácia tão endêmica que merece ser chamada “A” Trapalhada Modal.

5.8 Interlúdio sobre a prevalência da Trapalhada Modal

Um caso em questão refere-se a todos aqueles que supõem que a verdade necessária do enunciado “O futuro será o que será” compromete-nos a  acreditar que o futuro deve ser o que vai ser e é-nos impossível desviar o futuro de seu curso predeterminado. Eles supõem que a lógica em si mesma compromete-nos com o fatalismo.

Analisando, seu raciocínio se desenvolve da seguinte maneira. Considere a proposição

(13) Se P então P.

onde P é uma proposição contingente como a de Aristóteles “Uma batalha ocorrerá na baía de Salamina.” Como (13) é uma verdade lógica, e portanto necessariamente verdadeira, também é verdadeiro que

(14) É necessário que se P então P.

Em (14) a propriedade modal de ser necessariamente verdadeira é atribuída a (13), e a expressão “necessário” está sendo usada em seu sentido absoluto significando que não há condições lógicas possíveis sob as quais (13) seja falsa. Agora (14) permite-se ser expressa  por sentenças como

(15) “Se P então é necessário que P.”

e sua equivalente sintática

(16) “Se P então é impossível que não-P.”

Mas em (15) e (16) temos uma potencial fonte de confusão lógica. Por um lado, podemos pensar em cada uma delas como meramente expressando (14) em outras palavras. E nesse caso nada remotamente fatalístico parece seguir-se da verdade necessária da qual principiamos. Mas, por outro lado, podemos equivocadamente pensar em (15) e (16) como atribuindo necessidade ou impossibilidade absoluta à cláusula consequencial ou à sua negação, respectivamente.

Essa é a falácia cometida por vários metafísicos quando discutem o problema dos futuros contingentes de Aristóteles. Aristóteles levantou a questão de saber se, se é verdade que uma batalha marítima vai ocorrer na baía de Salamina, segue-se que tal batalha marítima deve ocorrer, e não pode senão ocorrer. Responder “sim” pareceria comprometer-se com a afirmação de que a verdade lógica de (13), como expressa em (14), implica que o futuro é predeterminado e que não há nada que alguém possa fazer sobre isso. É supor, como coloquei certa vez, que o determinismo lógico — a verdade lógica de (13) — implica o fatalismo lógico[17]. Mas, é claro, a lógica sozinha não decreta que a proposição P, como ocorre na oração consequente de (15) e (16) é em si mesma “necessariamente verdadeira” ou que sua negação, não-P, é “não possivelmente verdadeira” ou “impossível”. Estas expressões modais, como ocorrem nas consequentes de (15) e (16), não deveriam ser entendidas em seu sentido absoluto, mas num sentido consequencial. Pois a proposição P, lembre-se, é uma proposição contingente e portanto não necessariamente verdadeira e não tal que sua negação seja impossível. Quer dizer, porque P — por hipótese — é contingente, ela poderia ser falsa (onde “poderia” é para ser compreendida no sentido absoluto.) Supor que P não pode ser falsa baseado nas lamentavelmente expressas sentenças (15) e (16) é confundir os usos consequenciais destas expressões modais com seus usos absolutos. É incorrer na Trapalhada Modal. Tudo o que segue-se da, é implicado pela, verdade da proposição de que uma batalha ocorrerá é que ela ocorrerá, não que ela deve ocorrer ou que sua não-ocorrência é “impossível”.

Uma falácia modal paralela infecta o pensamento daqueles que supõem que a doutrina do fatalismo teológico ou predestinação resulta da doutrina da onisciência divina. A doutrina da onisciência declara que para qualquer proposição verdadeira P Deus sabe “desde toda a eternidade” que P. Agora considere qualquer proposição no formato

(17) Deus sabe que P.

onde P é uma (supostamente) proposição contingente verdadeira tal como “Judas trairá Jesus”. Então, como Deus sabendo P ser verdade implica a verdade de P, ambas as seguintes proposições serão verdadeiras:

(18) Se Deus sabe que P, então P.

e

(19) Necessariamente se Deus sabe que P, então P.

Agora considere as sentenças

(20) “Se Deus sabe que P então necessariamente P”.

e

(21 “Se Deus sabe que P então é impossível que não-P”.

Podemos interpretar as sentenças (20) e (21) inofensivamente como expressando nada mais que (19). E quando as interpretamos assim elas não trazem consigo nenhuma insinuação da idéia de que Deus de alguma maneira predeterminou a traição de Judas. Podemos ainda interpretar estas mesmas sentenças como apoiando a doutrina da predestinação.

Assim, alguns teólogos pensaram que presciência de Deus de eventos futuros, tais como a suposta traição de Jesus por Judas, exige a ocorrência desses eventos e torna sua não-ocorrência impossível. Eles pensaram que a presciência de Deus do que Judas faria tornou Judas um peão no plano de Deus para a salvação. De maneira mais geral, eles concluem, a presciência divina do futuro torna o futuro inevitável; sua presciência determina não somente o futuro de Judas como também predetermina o futuro de todos nós. Ainda que seja fácil ver que esta exposição da relação entre presciência e predestinação compreende erroneamente a lógica da situação[18]. Similar ao argumento do fatalismo lógico, este argumento da preordenação incorre traiçoeiramente na Trapalhada Modal: o erro de supor que a oração consequente por si só é necessária (como em (20)) ou sua negação impossível (como em (21)) quando, por uma questão de lógica, cada uma delas é contingente.

5.9 De volta para a Trapalhada Modal de Plantinga

Em termos gerais, o que estou chamando “A Trapalhada Modal” é a atribuição ao consequente Q de uma proposição necessariamente verdadeira que possua a forma “Se P (o antecedente) então Q (o consequente)” de uma propriedade modal que o termo não possui. Em contextos lógicos, ela surge quando uma sentença no formato “Se P então necessariamente Q” is taken a atribuir necessidade ao consequente quando este não é necessário mas contingente e portanto possivelmente falso; ou novamente quando uma sentença no formato “Se P então é impossível que não-Q” é considerada atribuindo impossibilidade à negação do consequente quando a negação do consequente não é impossível mas contingente e portanto possivelmente verdadeira[19]. O consequente irá, é claro, ser consequencialmente necessário no sentido de ser uma consequencia necessariamente lógica das premissas antecedentes das quais é derivado; e a negação desse consequente será, correspondentemente, consequentemente impossível. Mas disso não resulta que o consequente é absolutamente necessário ou que sua negação seja absolutamente impossível. Supor que isto sucede é incorrer na Trapalhada Modal e violar o que tem sido apropriadamente chamado de “O Princípio da Imutabilidade do Status Modal”: em particular, o princípio metalógico de que nenhuma proposição contingente jamais “se torna” necessária ou impossível somente em virtude de aparecer na conclusão de um argumento válido[20].

Por agora deveria estar claro que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga está encurralada pela Trapalhada Modal. Ela possui a forma geral de um argumento a partir de

(22) Necessariamente, se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então o mal existe.

para

(23) Se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então é impossível que o mal não exista.

Para os propósitos de sua Defesa, Plantinga deseja que concluamos que a impossibilidade da não-ocorrência do mal, conforme asseverada no consequente de (23), é absoluta. Mas tudo que ele mostrou foi que a ocorrência do mal é uma consequencia lógica dos atos de Deus.

5.10 Veredicto provisório

Um breve resumo: Leibniz não cometeu nenhum deslize; tampouco Mackie. Ou Plantinga permitiu-se deliberadamente um ardil ou caiu vítima da Trapalhada Modal.

Mesmo quando caridosamente reconstruído, o máximo que o argumento de Plantinga demonstra é que Deus não poderia ter agido de outra maneira no sentido de que que ele é incapaz de evadir-se das consequencias lógicas das condições não-lógicas impostas a si por si próprio ao exercer plenamente sua própria liberdade de escolha.

Mas isso não absolve Deus da responsabilidade pelas consequencias de suas escolhas.

Com o colapso da da defesa o “ele não poderia ter feito diferente” de Plantinga, a questão da culpabilidade de Deus fica acentuadamente clara. O que dizer de um Deus hipotético que injustificadamente inflige às suas vítimas cada mal conhecido pela humanidade quando poderia ter escolhido outra alternativa? Que dizer de um Deus que se encaixa perfeitamente no cenário de Russell?

6. Dia do Julgamento: Deus Todo-Poderoso e Onisciente, Não Moralmente Perfeito

COm o objetivo de orientar nossas intuições, contarei uma parabóla sobre outro personagem fictício: o análogo terreno de Deus, o Cão (em inglês Dog, trocadilho com God=Deus).

6.1 O julgamento do Cão Todo-Poderoso e Onisciente

“Cuidado com o Cão”, disseram os vizinhos. Eles se referiam ao Cão Todo-Poderoso e Onisciente.

O Cão, veja você, era um criador de cães que reinou supremo numa ilha que ele próprio construiu. Apesar de seu nome, ele não era realmente todo-poderoso. Não no sentido no qual Deus era todo-poderoso, pelo menos. Seus poderes eram limitados não somente pelas leis da lógica, mas também pelas da natureza. Dentro destes limites, entretanto, ele era capaz de fazer qualquer coisa fisicamnte possível. E ele tampouco era onisciente. Mas ele entendia o bastante das leis da natureza e suas aplicações para ser capaz de prever, sem falhas, o que o futuro seria.

Um dia o Cão teve uma idéia. Ele criou uma ninhada de cães à sua imagem e semelhança e concedeu-lhes o valioso dom da liberdade. Pois, como seu advogado de defesa disse, quando o Cão foi levado a julgamento por flagrante e brutal violência contra os animais, o Cão achou melhor, “tudo o mais sendo igual”, povoar sua ilha com cães livres em vez de com cães sem absolutamente nenhuma liberdade.

Agora, o Cão tinha uma escolha. A única forma pela qual ele poderia criar sua prole selecionada de cães era gestar alguns embriões congelados (o correlato terreno das essência abstratas de Plantinga) que estavam estocados em sua câmara criogênica. Alguns destes, eles sabia, eram embriões de uma linhagem dócil que, se gestados, jamais se comportariam mal. Por outro lado, alguns outros embriões eram de uma linhagem de cães selvagens cuja efetivação, ele sabia de antemão, levaria aos mais horríveis resultados imagináveis. Super pitbulls, era o que eles eram. E entre eles um super pitbull gigantesco, Satanás, um cão que mataria e mutilaria incontáveis cães menores e infecta-los-ia com sua própria disposição malévola.

Qual linhagem o Cão escolheria? Por alguma razão inexplicada, o Cão escolheu gestar a linhagem selvagem e deixa-los significativamente livres, desacorrentados, sem focinheiras e sem adestramento. o resultado era previsível. Ele de fato sabia o que aconteceria. Satanás e seus comparsas tornaram a vida dos cães menos poderosos e das outras criaturas das ilha um verdadeiro inferno. E nestas condições, estes cães frágeis fizeram aos outros o que outros lhes haviam feito. Fome e sofrimentos, assassinatos e massacres prevaleceram por todo o mundo do Cão. Todavia o cão nada fez para intervir. Como o Deus do capítulo 1:13 do Gênesis, o Cão Todo-poderoso olhou para tudo o que havia feito, e viu que era bom. Como o Deus do cenário de Russell, ele desfrutou da adoração que seus cães lhe devotavam apesar de seus sofrimentos. Como Madeleine Albright, ele achou o preço justo.

Lembre-se, o advogado do cão — o parceiro mirim de Plantinga — apresentou uma defesa. Lendo o resumo que Plantinga preparou ( sua exposição preliminar da Defesa do Livre-Arbítrio), e substituindo somente duas palavras (Deus por Cão e criaturas por pitbulls), ele argumentou da seguinte maneira no tribunal:

Um mundo contendo pitbulls significativamente livres é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhum pitbull livre. Agoa o Cão poderia criar pitbulls livres, mas ele não poderia causa-los ou determina-los a fazer somente o que é certo. Pois se Ele o fizesse, então suas criaturas não seriam significativamente livres em absoluto; eles não fariam o que é certo livremente. Para criar pitbulls capazes de fazer o bem, ele teve que cria-los também capazes para o mal; e ele não poderia deixar estes pitbulls livres para realizar o mal e ao mesmo tempo impedi-los de faze-lo. O Cão de fato criou pitbulls significativamente livres; mas alguns deles agiram mal ao exercer sua liberdade; esta é a fonte e a origem do mal. O fato destes pitbulls livres as vezes realizarem atos errados, entretanto, não tem nenhum valor contra a onipotência ou a bondade do Cão; pois ele poderia ter evitado a ocorrência destes males somente extirpando a possibilidade do bem. (p. 167 com as substituições indicadas)

O advogado finalizou o caso a favor da defesa dizendo que “sob estas condições”, e “apesar” de sua quase-onipotência, o Cão Todo-Poderoso “não poderia” ter efetivado uma ilha na qual nenhum pitbull jamais se comportasse mal[21]. Risos abafados foram ouvidos no tribunal.

As falhas na defesa do Cão eram patentes. O promotor argumentou que o Cão, sabendo o que faria desde o início, era culpado de crime doloso psicopático quando escolheu gestar os embriões de pitbulls; culpado de imprudência ao deixar os pitbulls livres; culpado de negligência quando se eximiu de intervir; e culpado de torpeza moral quando se omitiu de prestar ajuda imediata aos animais que sofreram como consequencia de seus atos anteriores. O Cão era livre para agir de maneira diferente em qualquer das situações acima. É verdade, o Cão ele próprio não mordeu, mutilou ou assassinou ninguém. Ele não foi a causa direta destes males. Mas ele era responsável por eles, não obstante.

Juiz e júri concordaram. O cão foi considerado culpado, sentenciado e preso.

Enquanto tudo isso se passava, outro caso prosseguia, com outro acusado em julgamento.

6.2 O julgamento de Deus Todo-Poderoso e Onisciente

“Cuidado com Deus”, seus acusadores vinham dizendo há muito tempo. Eles se referiam ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente, o Deus da fé teísta.

Além das acusações pelas quais sua contraparte humana fora considerada culpada, ele enfrentava as acusações mais graves de haver cometido crimes contra a humanidade, crimes de guerra, e de usar as forças da natureza — doenças e desastres naturais — como suas armas de destruição em massa. Na verdade, cada calamidade e cada crime, cada pecado e cada delinquencia, fora jogada a seus pés como Criador e Comandante Supremo do Universo: o Autor e Executor deliberado de tudo o que ocorrera de errado.

Mark Twain fez a acusação nos idos de 1909. Referindo-se a “Desastres, Doenças e todo o resto” como “O Grande Exército do Criador” e ao próprio Deus como seu Comandante-Em-Chefe, ele argumentou

Os cristãos começam com este enunciado direto, esta definida, inflexível e intransigente proposição: Deus é Onisciente e Onipotente.
Sendo este o caso, nada pode acontecer sem que Deus saiba antecipadamente que vai acontecer; nada acontece sem sua permissão; nada pode acontecer que ele não possa escolher impedir. Isto está claro e definido o bastante, não está? Isto torna o Criador responsável por tudo o que acontece, não torna?[22]

Um tribunal da Corte Criminal Internacional especialmente convocado estava ouvindo o caso em favor de Deus, e Plantinga era o advogado-chefe da defesa. Plantinga apresentou sua cuidadosamente preparada Defesa do Livre-Arbítrio — uma reciclagem da clássica Defesa da Necessidade ou “coerção das circunstâncias”. Mas os juízes e os membros dojúri perceberam que as únicas condições limitando as ações de Deus eram condições autoimpostas, circunstâncias implicadas por seus próprios planos para a criação. Adotando uma distinção verbal que os acólitos de Plantinga usaram posteriormente ao comentar o caso, eles notaram que a inviabilidade de Deus agir de outra maneira não implicava a impossibilidade lógica de uma linha diferente de ação.

Eles ficaram pasmos com a miopia moral de alguém que expunha uma defesa que, se aceita, absolveria Hitler de todos os seus crimes em razão do fato de ele próprio nunca haver disparado um tiro contra um judeu ou acionado as alavancas que liberavam gás nas câmaras de Auschwitz. O livre-arbítrio dos subordinados de Hitler, eles notaram, não era o elo final na cadeia de responsabilidade pelos fatos ocorridos(****); o livre-arbítrio de nada valia para absolver Hitler como o a pessoa que planejara e dera início a todas as operações com pleno conhecimento de seus resultados e consequencias. Iria o advogado de defesa, eles perguntaram, apresentar o mesmo argumento a favor de outros monstros morais da história humana, homens que produziram sofrimentos numa escala inimaginável: homens como Genghis Khan, Stalin e Pol Pot, e outros como George W. Bush e o mítico Moisés, ambos os quais alegaram sanção divina para seus crimes? Estaria ele sugerindo que os juízes adotassem dois pesos e duas medidas, aplicando ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente padrões mais brandos do que aqueles aplicados a seus frágeis e ignorantes subordinados?

Eles lembraram o advogado de defesa que o acusado estava sendo julgado de acordo com os princípios morais concernentes à Responsabilidade de Comando como reconhecida por Ping Fa por volta de 500 a.C., princípios que foram finalmente consagrados nas Convenções de Haia de 1907, as Convenções de Genebra de 1948, e na Carta de Genebra de 1950 (Princípios III e VI que explicitamente atribuem responsabilidade a Chefes de Estado que tenham planejado e iniciado crimes contra a humanidade). E, citando o artigo 7 (3) da Corte Criminal Internacional para a ex-Iugoslávia que o fato de um subordinado haver cometido crimes

não isenta, atenua ou desobriga seu superior da responsabilidade criminal se ele sabia ou possuía razões para saber que o subordinado estava para cometer ou havia cometido tais atos e o superior falhara em tomar as medidas razoáveis necessárias para impedir tais atos[23].

Este princípio, eles observaram, é um caso particular da verdade moral mais ampla:

Se uma pessoa sabe que um ato ou conjunto de circunstâncias moralmente condenável ocorrerá ou continuará a ocorrer a não ser que ela o impeça de ocorrer, e essa pessoa é capaz de impedir sua ocorrência, então esta pessoa é moralmente culpável pela ocorrência do ato ou conjunto de circunstâncias.

Em virtude de sua onipotência e onisciência, Deus foi considerado imputável antes, durante e após a ocorrência de todos os males.

Os juízes consideraram Deus culpado em todos os aspectos: crime doloso, negligência e torpeza moral bem como da acusação principal de crimes contra a humanidade.

Antes de anunciar a sentença, eles perguntara, ao acusado, Deus Todo-Poderoso e Onisciente — outrora conhecido com o “Bom” Senhor — se ele tinha algo a dizer. Mas, como seu filho diante de Pilates, ele permaneceu praticamente mudo.

A sentença foi proferida e executada. Ele foi transportado para o cemitério dos deuses, para lá se desvanecer, envolto pelas brumas do esquecimento, no olvido final que todos os deuses merecem.

E todas as pessoas sábias e de boa vontade disseram “Amem”.

7. Veredicto Final: O triunfo da Lógica e Moralidade “das terras lá embaixo”

Deus está morto, anunciou Nietzsche, fazendo uma concessão à fábula de que Deus alguma vez esteve vivo. Tenho me divertido com esta mesma ficção; mas somente com o objetivo de demonstrar que, dados o conceito teísta de Deus e a inegável existência do mal, ele nunca viveu.

7.1 O fracasso, e a irrelevância, da Defesa do Livre-Arbítrio

A defesa de Plantinga do Deus teísta é uma fraude lógica e moral. A fraude lógica tem a ver com o que Deus “poderia” ter feito quando elaborava seus planos para o mundo. A fraude moral tem a ver com o abuso por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio ao por em prática aqueles planos. O fato, se fosse um fato, de que os subordinados de Deus também abusaram de seu livre-arbítrio — não importa como “livre-arbítrio” seja interpretado — não é nada além de uma distração paralela. Mesmo se as conexões causais entre os atos criativos de Deus e os nossos estivessem quebradas da maneira prevista pela concepção contracausal de Plantinga, a responsabilidade última e final de Deus pelo mal não seria eliminada.

7.2  O Mal e a Responsabilidade de Comando de Deus por sua ocorrência

Plantinga pediu, mesmo que não desejasse realmente, por uma prova de que Deus não existe se o mal existe. Ele desafiou qualquer um a produzir uma proposição cuja conjunção com a indiscutívelmente verdadeira proposição

(2) O mal acontece.

demonstraria logicamente a falsidade da proposição

(1) Se Deus existe, então ele é onipotente, onisciente e totalmente bom.

Pedi e recebereis, escreveu o evangelista.

O Princípio de Responsabilidade de Comando, como reconhecido no Direito Internacional, trata exclusivamente do tipo de cenário que Plantinga desenvolveu na defesa de Deus, aquele no qual ele afirma que a responsabilidade exclusiva pelos males morais e naturais deveria ser atribuída às criaturas (humanas e diabólicas) subordinadas a Deus e não ao Comandante-em-chefe que planejou e executou a situação na qual tais criaturas se encontram.

A título de contraste, o Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando enuncia condições suficientes (como expressas em (3) abaixo) para considerar qualquer pessoa moralmente culpável e criminalmente responsável pela ocorrência de males, quer esses males tenham sido provocados por essa pessoa ou por seus subordinados ou por qualquer outro agente, e quer ou não qualquer dos subordinados à pessoa em questão tenha provocado esses males por sua livre e espontânea vontade. Ele se aplica não somente ao cenário de Plantinga no qual tanto males naturais como doenças e desastres são atribuíveis à atividade de subordinados não-humanos como Satanás, como também se aplica ao cenário bíblico no qual os males naturais são atribuíveis ao próprio Deus, isto é, são, como tão apropriadamente os descrevemos, “atos de Deus.”

O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando, isto é, (3),  eu diria, é uma verdade moral inatacável, indiscutível e inexpugnável;  qual qualquer exceção, seja neste ou em qualquer outro mundo possível, seria moralmente exorbitante e solaparia a própria moralidade. Portanto, se quaisquer verdades morais são candidatas ao status de verdades necessárias, esta é uma delas.

7.3 Uma prova formal de que se o mal existe então o Deus teísta não existe

Aqui está, então, uma refutação lógica de (1) dada a verdade da proposição (2). O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando figura como a proposição (3).

(1) Se Deus existe ele é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.
[Hipótese de que o Deus teísta existe]

(2) O mal ocorre.
[Declaração do fato indiscutível do mal]

(3) Se alguém não impede a ocorrência do mal apesar de possuir pleno conhecimento prévio de que irá ocorrer caso ele(a) não faça nada para impedi-lo e apesar de possuir poder ilimitado para preveni-lo, então esta pessoa é moralmente culpável por sua ocorrência.
[Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando]

(4) Em virtude de sua onisciência, Deus sabia antecipadamente que o mal ocorreria a menos que ele o impedisse ou evitasse.
[A partir de (1) pela definição de onisciência]

(5) Em virtude sua onipotência, Deus possuía a capacidade de impedir ou evitar a ocorrência do mal.
[A partir de (1) pela definição de onipotência em termos de ausência de limites não-lógicos ao poder de Deus]

(6) Deus não impediu a ocorrência do mal.
[A partir de (2) por dupla negação]

(7) Deus possuía a capacidade de impedir a ocorrência do mal e sabia que este ocorreria se ele não o impedisse.
[A partir de (4) e (5) por conjunção]

(8) Deus é moralmente culpável pela ocorrência do mal.
[A partir da conjunção de (3),(6) e (7) por modus ponens]

(9) Deus não é perfeitamente bom.
[A partir de 8 pela definição de “perfeitamente bom”]

(10) Deus não existe.
[A partir de 1 e 9 por modus tollens]

7.4 Conclusão

Supunha-se que o Deus teísta fosse moralmente perfeito bem como onipotente e onisciente. Mas a partir do fato indiscutivel de que o mal existe no mundo supostamente trazido à existência por Deus, resulta — pela indiscutível, inatacável e inexcetuável verdade moral expressa no Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando — que ele não pode possuir simultaneamente todas as três propriedades. Ipso facto, tal Deus nem agora nem nunca jamais existiu. É a lógica da nova refutação “das terras lá embaixo”, não a da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga, que triunfa.

Notas do Autor

1. John L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind, 64 (1955). His central thesis–that God could have created persons who always freely choose the good–is elaborated at length in Chapter 9 of his The Miracle of Theism, Oxford at the Clarendon Press, 1982.

2. H. J. McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly, 10 (1960).

3. R. D. Bradley, “A Proof of Atheism,” Sophia, Vol. VI, No. 1, April 1967, pp. 39-45. Meu próprio argumento para a inconsistência lógica era mais próximo ao de Hume que ao de Mackie. Eu simplesmente tomei como um fato dado que o assunto tinha pouco a ver com o exercício de nosso próprio livre-arbítrio (qualquer que seja sua interpretação) e muito a ver com o exercício irrestrito por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio–isto é, muito a ver com aquilo a que agora me refiro como sua Responsabilidade de Comando.

4. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford at the Clarendon Press, 1974, p. 167.

5. Para o bem da simplicidade, alterei as referencias numericas da maioria das proposições que aparecem na apresentação de Plantinga. Assim, o que no original aparece como “(31)” se torna “(3)”; “(32)” se torna “(4)”; e assim por diante.

6. http://www.apologia.com.br/?p=53

7. Sua validade deveria ser evidente mesmo para alguém que não entenda o significado das premissas.

8. Observe além disso que mesmo se (3) fosse consistente com Deus possuir cada uma destas outras propriedades separadamente, ainda assim não se seguiria que (3) é consistente com Deus possuir todas as três propriedades conjuntamente.

9. Obviamente, é um fato lógico que de qualquer conclusão C alguém pode, em virtude da regra lógica conhecida como “adição”, deduzir validamente C ou X, onde a conclusão expandida pode conter qualquer conceito desejado. Mas deduzir a disjunção C ou X não é a mesma coisa que deduzir somente C. É a este último tipo de dedução que minha regra de ouro se aplica.

10. 10 de maio de 1996, in 60 Minutes.

11. Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship,” Mysticism and Logic, Doubleday Anchor Books, 1957, p. 44.

12. As outras premissas, (8), (9) e (10), ou são aquelas que Plantinga considera necessariamente verdadeiras (como é o caso de (8)) ou são enunciados de conexões inferenciais entre as outras premissas.

13. Presumo aqui que quando Plantinga diz que (3) é possivelmente verdadeira, ele não está usando o termo possivelmente em seu sentido puramente epistêmico, i.e., aquele em que significa algo como “por tudo que sei até agora”. Caso contrário, ele seria ainda culpado de outro tipo de ambiguidade com relação ao significado de “possivelmente”.

14. Veja também “Pois suponha que todas as pessoas que existem em alpha (sua denominação para o mundo real) padeçam de depravação transmundial.” (p. 187)

15. Vale a pena observar que na página 188 Plantinga escreve “é possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial” e acrescente numa nota de rodapé, a qualificação “isto é, toda essência criatural implica ser criada por Deus.” Obviamente essencias criaturais dotadas da propriedade de terem sido criadas por Deus são apenas aquelas pessoas que existem no mundo real.

16. Para uma minuciosa discussão deste e de outros usos problemáticos de expressões modais veja Bradley and Swartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Indiana, Hackett Publishing Company, and Oxford, Basil Blackwell Publisher, 1979, pp. 328-332. Lá distinguimos entre os usos absolutos e relativos de expressões modais. Aqui, por razões de clareza, escolhi traçar a distinção entre usos absolutos e consequenciais.

17. “Must the Future be What it is Going to Be?,” Mind 68; republicado em The Philosophy of Time, ed. Richard M. Gale, 1967; New York, Anchor Books.

18. Há um fundamento melhor visto que dizer que Deus determina o que o futuro nos reserva por ter nossos destinos “escritos no livro da vida” desde “a fundação do mundo” é o que lhe confere a presciência de nossos futuros.

19. Vale a pena notar que uma falácia modal similar pode ocorrer em raciocínios envolvendo usos não-lógicos de termos modais, por exemplo, seus usos para expressar modalidades causais (conceitos modais envolvendo leis causais em vez de lógicas). Exemplo: a inferencia inválida de “Por uma questão de necessidade (causal), se um foguete não atingir a velocidade de fuga ele cairá de volta ao solo” para “Se um foguete não atinge a velocidade de fuga então é (causalmente) impossível que ele não caia de volta ao solo.”

20. Estou em dívida com meu amigo e colaborador filosófico (como coautor de Possible Worlds) por fornecer esta memorável formulação do princípio metalógico de violação do qual se origina o que anteriormente chamamos de “A Falácia Modal”.

21. O fato da Defesa de Plantinga ser tão facilmente parodiável diz algo sobre o qual superficial e vazia ela realmente é.

22. Mark Twain, Letters from the Earth, Fawcett Crest Book (7th printing New York, 1968), p. 33. Twain continua de maneira fulminante:

Então, tendo assim responsabilizado o Criador por todos os sofrimentos e doenças e misérias listadas acima, e que ele poderia ter impedido, o privilegiado cristão candidamente o chama Nosso Pai… O que vocÊ acha da mente humana? Quero dizer, caso você pense que existe uma mente humana.

23. Protocolo adicional 1 de 1977 para a convenção de Genebra de 1949, artigo 86 (2).

Notas do Tradutor

* “Down Under” no original; é um coloquialismo referindo-se à Austrália. É um termo utilizado majoritariamente pelos australianos, norte-americanos e europeus a fim de atribuir um apelido engraçado ao país que possui todo o seu território no sul do Hemisfério Sul, normalmente usando o termo “The Land Down Under”, ou “As Terras Lá Embaixo”.

** Duas citações vieram-me à mente ao ler este apontamento de Bradley. Da primeira não me lembro nem as palavras exatas nem a fonte, que acredito ser a parábola “O grande Inquisidor” de Dostoievski; a frase é algo mais ou menos assim: “Não há nada que um povo busque mais tão logo se veja livre da opressão e da tirania do que um novo líder para conduzi-lo”. A segunda eu retiro do capítulo de “Ascensão e Queda do Terceiro Reich” que descreve a vida sob a ditadura nazista, mais especificamente a situação da classe operária, que apoiou entusiasticamente as políticas trabalhistas implantadas nos primeiros anos do governo de Hitler: “No passado, para tantos, para cerca de seis milhões de homens e suas famílias, tais liberdades democráticas na Alemanha haviam sido ofuscadas pela liberdade de morrer de fome.”

*** “Fast and loose” no original, um jogo, mostrado no vídeo abaixo, cujo nome em português não consegui descobrir.

**** “Buck-stop”  no original, uma expressão popularizada pelo presidente norte-americano Harry Truman, referindo-se ao fato de que cabia ao presidente a tomada de todas as decisões e a responsabilidade última por suas consequências.

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Autor: James R. Beebe
Buffalo University

Tradução: Gilmar Pereira Dos Santos

A existência de males e sofrimentos em nosso mundo parece colocar um sério desafio à crença na existência de um Deus perfeito. Se Deus fosse onisciente, temos a impressão de que Deus teria conhecimento de todas as coisas horríveis que acontecem em nosso mundo. Se fosse onipotente, Deus seria capaz de fazer algo a respeito de todo o mal e sofrimento. Adicionalmente, se Deus fosse moralmente perfeito, então certamente Deus desejaria fazer algo a respeito disso. E ainda assim encontramos nosso mundo repleto dos mais variados graus de dores, misérias, desgraças e sofrimentos. Estes fatos a respeito do mal e do sofrimento parecem estar em conflito com a alegação teísta ortodoxa de que existe um Deus perfeitamente bom. O desafio colocado por esta aparente contradição veio a ser conhecido como o problema do mal.

Este artigo trata de uma forma do problema que é notória em recentes discussões filosóficas _ que o conflito que existe entre as alegações do teísmo ortodoxo e os fatos sobre o mal e sofrimento em nosso mundo são de um tipo lógico. Este é o “problema lógico do mal”.

O artigo esclarece a natureza do problema do mal e considera várias respostas teístas ao problema. Atenção especial é dada para a defesa do livre-arbítrio, que tem sido a mais amplamente discutida resposta teísta ao problema lógico do mal.

1. Apresentando o problema
2. Consistência Lógica
3. Consistência Lógica e o Problema Lógico do Mal
4. A Defesa do Livre-Arbítrio de Alvin Plantinga
5. Onipotência Divina e a Defesa do Livre-Arbítrio
6. Uma objeção: Livre-Arbítrio e o Mal Natural
7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio
8. Plantinga venceu com muita facilidade?
9. Outras respostas ao Problema Lógico do Mal
10. Problemas com a Defesa do Livre-Arbítrio
11. Referências e Leituras Adicionais

1. Apresentando o problema

O jornalista e autor best-seller Lee Strobel encarregou George Barna, o pesquisador de opinião pública, de conduzir uma pesquisa de ambito nacional. A pesquisa incluiu a pergunta “Se você pudesse fazer uma única pergunta a Deus e soubesse que ele te responderia, o que perguntaria?” A resposta mais comum, oferecida por 17% dos entrevistados que conseguiram formular uma questão, foi “Por que há dor e sofrimento no mundo?” (Strobel 2000, p. 29).
Se Deus é onipotente, onisciente e morlmente perfeito, por que ele permite a ocorrência de tantas coisas ruins? Esta pergunta evoca oque os filósofos chamam “o problema do mal”.

Uma coisa seria se as únicas pessoas a sofrerem doenças debilitantes ou perdas trágicas fossem tipos como Adolf Hitler, Josef Stalin ou Osama Bin Laden. Mas, ao contrário, milhares de pessoas bondosas e inocentes são assoladas por crimes violentos, doenças terminais e outros tipos de males. Michael Peterson (1998, p.1) escreve:

“Algo está desconcertantemente errado com nosso mundo. Um terremoto mata centenas no Peru. Um paciente de cancer pancreático sofre uma dor prolongada e excruciante e morre. Um pit-bull ataca uma criança de dois anos, furiosamente destroça seu corpo e a mata. Incontáveis multidões sofrem as selvagerias da guerra na Somalia. Um líder religioso enlouquecido induz 85 de seus seguidores ao suicídio em Waco, Texas. Milhões definham e morrem de fome na Coreia do Norte. Toda sorte de coisas horríveis acontecem em nosso mundo _  e assim tem sido desde a aurora da civilização.”

Peterson (1998) alega que o problema do mal é um tipo de “protesto moral”. Ao perguntar “Como Deus pôde deixar isto acontecer?” as pessoas estão implicitamente afirmando “Não é justo que Deus tenha deixado isso ocorrer.” Vários ateus tentam transformar a existência de mal e sofrimento num argumento contra a existência de Deus. Eles alegam que, desde que haja algo moralmente problemático a respeito de um Deus sumamente benévolo permitindo todo o mal e sofrimento que vemos, não deve haver um Deus moralmente perfeito, afinal. A popularidade deste tipo de argumento levou Hans Küng (1976, p. 432) a chamar o problema do mal de “o alicerce do ateísmo”. Este ensaio examina uma das formas assumidas por este argumento que é conhecida como “o problema lógico do mal.”

Na segunda metade do século XX, ateólogos (isto é, pessoas que tentam provar a inexistência de Deus) alegaram com frequencia que o problema do mal é um problema de inconsistência lógica. J. L. Mackie (1955, p 200), por exemplo, declarou

Pode ser mostrado, não que crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais; que as várias e distintas partes da doutrina teológica essencial contradizem umas às outras.

H. J. McCloskey (1960, p. 97) wrote:

O mal é um problema, para o teísta, no qual a contradição envolve, por um lado a existência do mal,  por outro, a onipotência e onisciência divinas.

Mackie e McCloskey podem ser compreendidos como declarando que é impossível que todas as seguintes afirmações sejam simultaneamente verdadeiras:

(1) Deus é onipotente;
(2) Deus é onisciente;
(3) Deus é perfeitamente bom;
(4) O mal existe;

Quaisquer duas ou três delas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas não existe maneira pela qual todas sejam verdadeiras. Em outras palavras, (1) até (4) formam um conjunto logicamente inconsistente. O que significa dizer que algo é logicamente inconsistente?

(5) Um conjunto de proposíções é logicamente inconsistente se, e somente se: (a) o conjunto inclui uma contradição direta do tipo “p e não-p”; ou (b) uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto.

Nenhuma das afirmações no conjunto (1) à (4) contradiz diretamente qualquer outra, então se o conjunto é logicamente inconsistente, deve ser porque podemos deduzir uma contradição dele. Isto é precisamente o que os ateólogos alegam ser capazes de fazer.

Ateólogos afirmam que uma contradição pode facilmente ser deduzida de (1)-(4) tão logo pensemos nas implicações dos atributos divinos arrolados em (1)-(3). Eles raciocinam da seguinte maneira:

(6) Se Deus é onipotente, seria capaz de prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.
(7) Se Deus é onisciente, conheceria todo o mal e sofrimento no mundo e saberia como elimina-lo e preveni-lo.
(8) Se Deus é perfeitamente bom, desejaria prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.

As declarações (6)-(8), consideradas em conjunto, implicam que se o Deus perfeito do teísmo realmente existisse, não haveria nenhum mal ou sofrimento. Entretanto, como todos sabemos, o mundo transborda maldades e sofrimentos. Ateólogos alegam que, se refletirmos sobre (6)-(8) à luz dos fatos sobre o mal e o sofrimento em nosso mundo, deveríamos ser conduzidos às seguintes reflexões:

(9) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom;

(10) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente;

(11) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar informado sobre todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente.

De (9)-(11) podemos inferir:

(12) Se o mal e o sofrimento existem, então Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Já que o mal e o sofrimento obviamente existem, temos:

(13) Deus não é, ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Falando mais claramente, esta linha de argumento sugere que _ à luz do mal e do sofrimento que encontramos em nosso mundo _ se Deus existe, ele é ou impotente, ou ignorante ou perverso. Deve ser óbvio que (13) contradiz (1)-(3) acima. Para deixar a contradição ainda mais explícita, podemos combinar (1), (2) e (3) numa única sentença:

(14) Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.

Não existe maneira de (13) e (14) serem verdadeiras ao mesmo tempo. Estas afirmações são logicamente inconsistentes ou contraditórias.

A declaração (14) é simplesmente a conjunção de (1) a (3) e expressa a crença central do teísmo clássico. De qualquer maneira, ateólogos alegam que a afirmação (14) pode ser derivada de (1)-(3). [As declarações (6)-(12) pretendem mostrar como isto é feito.] (13) e (14), de qualquer maneira, são logicamente contraditórias. Porque uma contradição pode ser deduzida de (1)-(4), os ateólogos afirma que os teístas possuem crenças logicamente inconsistentes.. Eles apontam que os filósofos sempre acreditaram não ser racional acreditar em algo contraditório. Então, a existência do mal e do sofrimento torna irracional a crença teísta num Deus perfeito.

Pode o crente em Deus escapar deste dilema? Em seu best-seller “Quando coisas ruins acontecem a pessoas boas”, o rabino Harold Kushner (1981) oferece a seguinte rota de fuga para os teístas: negue a verdade de (1). De acordo com esta proposta, Deus não está ignorando seu sofrimento quando não age para preveni-lo porque _ como um Deus onisciente _ ele sabe sobre tudo oque você tem passado. Como um Deus perfeitamente bom, ele também sente a sua dor. O problema é que ele não pode fazer nada a respeito porque ele não é onipotente. De acordo com a descrição de Kushner, Deus é um tipo de velho broxa de coração mole. Ele gostaria de ajudar, mas não tem o poder para fazer nada a respeito do mal e do sofrimento. Negar a verdade de qualquer das sentenças (1)-(4) com certeza é uma maneira de solucionar o problema lógico do mal, mas não é uma opção muito palatável para a maioria dos teístas. No restante do artigo, examinaremos algumas respostas teístas ao problema lógico do mal que não requerem o abandono de qualquer dos pilares do teísmo.

2. Consistência lógica

Teístas que desejem replicar ao problema lógico do mal precisam encontrar uma maneira de mostrar que (1)-(4) _ talvez a despeito das primeiras impressões _ são consistentes, afinal. Dizemos anteriormente que um conjunto de declarações é logicamente inconsistente se, e somente se, o conjunto contém uma contradição direta ou se uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto. Isto significa que um conjunto de declarações é logicamente consistente se e somente se o conjunto não possui uma contradição direta ou se não for possível deduzir uma contradição direta do conjunto. Em outras palavras:

(15) Um conjunto de enunciados é logicamente consistente se e somente se é possível que todos sejam verdadeiros ao mesmo tempo.

Observe que (15) não diz que proposições consistentes devem ser realmente verdadeiras ao mesmo tempo. Elas podem ser todas falsas ou algumas podem ser verdadeiras e outras falsas. Consistência somente requer que seja possível que todas as declarações sejam verdadeiras em conjunto (mesmo que tal possibilidade nunca se efetive). (15) também não diz nada sobre a plausibilidade. Não exige que a conjunção dos enunciados de um conjunto seja plausível. Ela pode ser demasiado inverossímil ou improvável, mas improbabilidade não é o mesmo que impossibilidade. Contanto que não haja nenhuma contradição em sua conjunção, será possível (ainda que improvável) que todas sejam simultaneamente verdadeiras.

Esta breve discussão permite-nos ver que a alegação ateológica de que as proposições (1)-(4) são logicamente inconsistentes é um tanto quanto forte. O ateólogo sustenta que as proposições (1)-(4) não poderiam possivelmente ser todas verdadeiras ao mesmo tempo. Em outras palavras:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

O problema lógico do mal reivindica que os atributos divinos (onipotencia, onisciencia e bondade suprema) excluiriam completamente a possibilidade do mal e que a existência do mal faz o mesmo com a existência de um ser supremo.

3. Consistência lógica e o problema lógico do mal

Como poderia um teísta proceder para demonstrar que (16) é falsa? Alguns teístas sugerem que talvez Deus tenha alguma boa razão para permitir todo o mal e sofrimento que vemos. Mas não estamos falando aqui de qualquer antiga justificação ou explicação. Genocidas e assassinos seriais nomalmente possuem razões que explicam porque eles cometem crimes tão horríveis, mas não são boas razões. É somente quando as pessoas possuem razões moralmente boas que as eximimos ou desculpamos seu comportamento.

Filósofos da religião tem chamado este tipo de motivo que poderia justificar moralmente a permissão divina para o mal e o sofrimento de “razão moralmente suficiente.”

Considere a seguinte proposição.

(17) É possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Se Deus possuísse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, seria possível que Deus fosse onipotente, onisciente e perfeitamente bom, e ainda assim que o mal existisse? Vários teístas responderam “Sim!”. Se (17) fosse verdadeira, (9)-(12) teriam que sofrer um acréscimo:

(9′) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente paa permitir o mal;

(10′) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente _ _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(11′) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar ciente de todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(12′) Se o mal e o sofrimento existem, então (a) Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom; ou (b) Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Considerando-se (9′)-(12′), não é possível concluir que Deus não existe. No máximo pode-se concluir que ou Deus não existe ou Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Então, alguns teístas sugeriram que a verdadeira questão por trás do problema lógico do mal é se (17) é verdade.

Se é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir a ocorrência de males e sofrimento, então o problema lógico do mal falha em provar a inexistência de Deus. Se, de qualquer maneira,  não é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então, aparentemente (13) seria verdadeira: Deus não é, Ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Uma suposição implícita por trás desta parte do debate sobre o problema lógico do mal  é a seguinte:

(18) Não é moralmente permissível a Deus permitir que males e sofrimentos ocorram a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para assim proceder.

(18) está correta? Vários filósofos pensam que sim. É difícil ver como um Deus que permitiu a ocorrência de coisas ruins sem qualquer motivo ou propósito em particular seria merecedor de reverência, fé ou adoração. Se Deus não possui nenhuma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então se algum dia nos encontrássemos diante dos portões perolados e perguntássemos a Deus porque ele permitiu que tantas coisas ruins acontecessem, ele simplesmente sacudiria os ombros e diria: “Não houve nenhuma razão ou objetivo para todo o sofrimento que vocês suportaram, eu apenas deixei acontecer.” Esta imagem de um Deus insensível é difícil de reconciliar com a descrição teísta ortodoxa de Deus como um pai amoroso que se importa profundamente com sua criação. (18), combinada com a suposição de que Deus não possui razões moralmente suficientes para permitir o mal e o sofrimento, produz

(19) Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável ao permitir que o mal exista;

e

(20) Se Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável, então Deus não é perfeitamente bom.

Se (19) e (20) são verdadeiras, então o Deus do teísmo ortodoxo não existe.

Com o que algo deveria se parecer se fosse uma razão moralmente suficiente para Deus permitir a existência do mal? Consideremos primeiro um exemplo prático e realista de uma razão moralmente suficiente para um ser humano antes de lidarmos com o caso divino. Suponha que uma vizinha fofoqueira te dissesse que a sra. Maria permitiu que alguém inflingisse dor desnecessária a seu filho. Sua primeira reação a isto deveria ser de horror. Mas tão logo você soubesse que a dor foi causada por uma injeção que imunizou o filho da sra. Maria contra a paralisia infantil, você não mais a veria como um perigo para a sociedade. Geralmente, acreditamos que seja verdadeiro o seguinte princípio moral:

(21) Pais não devem inflingir dor desnecessária a seus rebentos.

No caso da vacinação, a sra. Maria possui uma razão moralmente suficiente que sobrepuja ou supera este princípio. Uma obrigação moral mais elevada _ a saber, o dever de proteger a saúde de seus filhos a longo prazo _ ultrapassa a obrigação menor expressa em (21). Se Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal e o sofrimento, os teístas alegam, ela provavelmente será algo do tipo.

4. Alvin Plantinga e a Defesa do Livre-arbítrio

Qual poderia ser a razão pela qual Deus permite que o mal e o sofrimento ocorram? Alvin Plantinga (1974, 1977) ofereceu a resposta filosófica contemporânea mais notória a esta questão. Ele sugere o seguinte como uma possível razão moralmente suficiente:

(MSR1) A criação, por Deus, de pessoas dotadas de livre-arbítrio moralmente significativo é algo de tremendo valor. Deus não poderia eliminar a maior parte do mal e do sofrimento neste mundo sem que com isso seja eliminado também a incomensuravelmente grandiosa realização de pessoas dotadas de livre-arbítrio com as quais ele pode se relacionar e que são capazes de se amarem e realizar boas ações.

(MSR1) alega que Deus permite que alguns males ocorram que são inferiores em valor aos grandiosos benefícios aos quais estão intimamente conectados. Se o mal fosse eliminado por Deus, também o seria o bem superlativo. Deus é descrito numa situação similar à da sra. Maria: ela permite que um mal irrisório (a dor de uma agulhada) seja infligido a seu filho porque tal dor é necessária para produzir um benefício valiosíssimo (imunização contra a poliomielite). Antes que tentemos decidir se (MSR1) pode justificar Deus ao permitir a ocorrencia de males e sofrimentos, algumas palavras-chave precisam ser explicadas.

Para começar, (MSR1) pressupõe a concepção de livre-arbítrio conhecida como “libertarianismo”:

(22) Libertarianismo: (def.) a idéia de que uma pessoa é livre em relação a uma determinada ação se e somente se ela é livre para realiza-la tanto quanto é livre para abster-se dela; em outras palavras, tal pessoa não é determinada a agir ou abster-se por quaisquer forças causais superiores.

Conquanto o termo libertarianismo não seja de uso comum, o conceito que ele expressa coincide com a compreensão de livre-arbítrio do leigo mediano. É a idéia de que  o determinismo causal é falso _ que, ao contrário dos robôs ou outras máquinas, podemos fazer escolhas de forma genuinamente livre.

De acordo com Plantinga, o livre-arbítrio libertário é um tipo de livre-arbítrio moralmente significativo. Uma ação é moralmente significativa somente quando é adequado avalia-la ou julga-la de um ponto de vista moral (por exemplo, imputando-lhe elogios ou censuras morais). As pessoas possuem livre-arbítrio moralmente significativo se são capazes de realizar atos moralmente significativos. Imagine um mundo possível no qual Deus criasse seres com um tipo muito limitado de liberdade. Suponha que as pessoas em tal mundo possam somente escolher as boas opções e sejam incapazes de optar pelas ruins. Então, se alguém se deparar com três possíveis cursos de ação _ dois dos quais são moralmente bons e o outro moralmente ruim _ esta pessoa não teria liberdade em relação à opção moralmente ruim. Isto é, tal pessoa não seria capaz de tomar o curso ruim nem mesmo se o desejasse. De qualquer maneira, nosso indivíduo hipotético teria completa e irrestrita liberdade para decidir entre os dois cursos de ação bons. Plantinga negaria que qualquer pessoa em tal condição teria livre-arbítrio moralmente significativo. As pessoas em tal mundo sempre levam a cabo boas ações, mas não merecem crédito algum por fazê-lo. É-lhes impossível proceder mal. Então, quando elas executam ações corretas, elas não devem ser elogiadas. Seria ridículo elogiar um robô por decartar uma latinha de alumínio no recipiente para reciclagem em vez do lixo comum, se é o que ele está programado para fazer. Dado o programa em execução nos circuitos do robô e sua presença diante de uma lata de alumínio vazia, ele irá recolhê-la e dispensa-la no depósito para reciclagem. Não há o que escolher. De maneira similar, as pessoas no mundo hipotético que estamos considerando não tem escolha entre serem ou não serem bons. Como são pré-programadas a ser boas, não merecem nenhum louvor por isso.

Segundo Plantinga, as pessoas no mundo real são livres no sentido pleno e robusto da palavra. São inteiramente livres e responsáveis por suas ações e decisões. Portanto, quando fazem o que é certo, merecem ser elogiadas e admiradas. Ainda mais, quando agem mal, elas podem ser justamente repreendidas ou punidas por suas ações.

É importante notar que (MSR1) está em conflito direto com uma suposição comum sobre que tipo de mundo Deus poderia ter criado. Vários ateólogos acreditam que Deus poderia ter criado um mundo habitado com criaturas livres e ainda assim isento de males e sofrimentos. Desde que tal mundo é algo que Deus poderia ter feito, e desde que um mundo com criaturas livres e nenhum mal é melhor que um mundo com criaturas livres e sofrimentos, este é mundo que Deus deveria ter criado. E, já que não o fez, Deus realizou algo censurável por não impedir ou eliminar o mal e o sofrimento _ obviamente, SE Deus existir. Em resposta a esta acusação, Plantinga sustenta que certos mundos Deus não pode criar. Em particular, Deus não é capaz de fazer o que é logicamente impossível. (MSR1) afirma que Deus não é capaz de desembaraçar-se da maior parte do mal e do sofrimento sem violar a significância moral do livre-arbítrio. (A questão da compatibilidade da onipotência divina com a incapacidade de fazer o que é logicamente impossível será tratada mais tarde.)

Considere as seguintes descrições de diversos mundos. Precisamos identificar quais descrevem mundos possíveis e quais descrevem mundos impossíveis. Os mundos descritos serão considerados possíveis se suas descrições são logicamente consistentes. Se as descrições contiverem qualquer inconsistência ou contradição, o mundo em questão será impossível.

W1: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Existe maldade e sofrimento em W1.

W2: (a) Deus não cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W2.

W3: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W3.

W4: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W4.

Examinemos quais destes mundo são possíveis. W1 é possível? Sim. Na verdade, pressupondo-se a existência de Deus, esta parece ser a descrição de nosso mundo. As pessoas possuem livre-arbítrio neste mundo e há mal e sofrimento. Deus obviamente não controla as pessoas em cada situação de forma a fazê-las escolher o que é certo e a evitar o que é errado pois, se assim fosse, não haveria mal e sofrimento. Então, W1 é claramente possível.

E sobre W2? Desde que aceitemos como verdadeira a suposição de Plantinga que os seres humanos são criaturas verdadeiramente livres, a primeira coisa a notar sobre W2 é que você e eu não existiríamos em um mundo assim. Somos criaturas com livre-arbítrio moralmente significativo. Se você tirou nosso livre arbítrio, já não seríamos o tipo de criaturas que somos. Não seríamos humanos nesse mundo. Voltando à questão principal, não parece haver nada de impossível na idéia de Deus determinando causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. Também parece inegável que, não importa que seres Deus criasse em tal mundo, nenhuma delas seria significativamente livre e que não haveria nenhum mal ou sofrimento. W2, então, também é possível.

Agora vamos considerar W3, o mundo filosoficamente mais importante. W3 é possível? Plantinga diz: “Não.” As partes  (a) e (b) da descrição da W3 são, segundo ele, logicamente inconsistentes. Em W3 Deus determina causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. As pessoas deste mundo não poderiam fazer coisas moralmente ruins, mesmo que desejassem. Mesmo que continue sendo parte do que significa para as criaturas ter livre-arbítrio moralmente significativo é possuir a capacidade para fazer coisas moralmente ruins sempre que desejarem. Pense em como seria viver em W3. Se quisesse dizer uma mentira, você não seria capaz de fazê-lo. Forças causais além de seu controle o fariam dizer a verdade em todas as ocasiões. Você também seria fisicamente incapaz de roubar pertences de seu vizinho. De fato, desde que W3 é um mundo sem o mal de qualquer espécie e, desde que apenas querendo mentir ou roubar é em si uma coisa ruim, as pessoas em W3 não seriam mesmo capazes de ter pensamentos ou desejos moralmente ruins. Se Deus vai determinar causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado em W3, não há maneira pela qual conceder-lhes liberdade num sentido moralmente significativo. Peterson (1998, p. 39) escreve:

se uma pessoa é livre no que diz respeito a uma ação A, então Deus não pode induzir ou determinar que seja o caso que tal pessoa faça A ou se abstenha de A. Pois se Deus induz ou determina a linha de conduta em relação a A, qualquer que seja o curso tomado, quer a pessoa faça ou não faça A, então a pessoa não é realmente livre.

Deus não pode ter as duas coisas. Ele pode criar um mundo de criaturas livres ou ele pode determinar causalmente as criaturas a escolher o que é certo e evitar o que é errado sempre, mas não pode fazer ambos. Deus pode eliminar à força o mal e o sofrimento (como em W2) somente ao custo de eliminar também o livre-arbítrio.

A impossibilidade de W3 desempenha um papel nuclear na defesa do livre-arbítrio feita por Plantinga. Alguns ateólogos, como vimos acima, afirmam que Deus está fazendo algo moralmente condenável, permitindo que o mal e o sofrimento existam em nosso mundo. Eles afirmam que um Deus bom poderia e deveria eliminar todos os males e sofrimentos. O pressuposto por trás dessa acusação é que, ao fazê-lo, Deus poderia deixar o livre arbítrio humano intacto. Plantinga afirma que quando pensamos integralmente no que o significado robusto de livre-arbítrio realmente engloba, vemos que os ateólogos estão (ainda que inconscientemente) exigindo que Deus faça algo logicamnte impossível. Afligir-se e frustrar-se por Deus não ter feito algo logicamente impossível é, segundo Plantinga, equivocar-se. Ele diria: “É claro que ele não o fez! É logicamente impossível!” Como veremos na próxima seção, Plantinga sustenta que a onipotência divina envolve a capacidade de fazer qualquer coisa logicamente possível, mas não inclui a habilidade de fazer o logicamente impossível.

Consideremos W4: é um mundo possível? Sim! A maioria das pessoas sente-se inclinada a responder “Não!” quando são apresentadas à esta descrição, mas analise-a com cuidado. Ainda que não haja mal e sofrimento neste mundo, tal fato não se deve à uma contínua e ubíqua intervenção divina nas escolhas humanas. Em tal mundo Deus concedeu à suas criaturas livre-arbítrio moralmente significativo e irrestrito. Se não há nada ruim neste mundo, tal deve-se ao fato de que as criaturas livres que habitam este mundo sempre escolhem fazer a coisa certa, por sua livre e espontânea vontade. Este tipo de situação é realmente possível? Sim. Algo é logicamente possível quando pode ser concebido sem contradição. Não nada contraditório em supor que há um mundo possível cujas criaturas livres sempre fazem as escolhas corretas e nunca se comportam mal. Claro, é um mundo altamente improvável, dado tudo o que sabemos sobre a natureza humana. Mas improbabilidade e impossibilidade, como foi dito anteriormente, são coisas distintas. De fato, segundo o mito judaico-cristão de Adão e Eva, era a vontade de Deus que seres humanos significativamente livres  vivessem no Jardim do Éden e sempre obedecessem suas ordens. Se Adão e Eva tivessem seguido o plano divino, W4 poderia ter sido o mundo em que viveríamos.

É importante observar certas similaridades entre W1 e W4. Ambos os mundos são habitados por criaturas dotadas de lirev-arbítrio e em nenhum deles Deus intervém nas escolhas moralmente significativas. A única diferença é que, em W1, as criaturas escolhem fazer o mal ao menos em algumas ocasiões, e em W4, as criaturas livres sempre decidem moralmente bem. Em outras palavras, a existência de imoralidades em qualquer destes dois mundos depende somente dos habitantes _  não de Deus. Segundo a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, existe mal e sofrimento em nosso mundo porque as pessoas fazem coisas imorais. As pessoas merecem a culpa pelas coisas ruins que acontecem _  não Deus. Plantinga (1974, p. 190) escreve:

O essencial da defesa do livre-arbítrio é que a criação de um mundo contendo a bondade moral é um empreendimento cooperativo; requer a cooperação livre, sem coação, de criaturas significativamente livres. Mas então a efetivação  de um mundo W contendo o bem moral não depende exclusivamente de Deus; também depende do que as criaturas significativamente livres de W fariam.

Filósofos ateus como Anthony Flew e J. L. Mackie argumentaram que um Deus onipotente deveria ser capaz de criar um mundo contendo o bem moral  e nenhum mal moral. Como Flew (1955, p. 149) colocou, “se não há nenhuma contradição aqui então a Onipotência poderia ter feito um mundo habitado por pessoas perfeitamente virtuosas.” Mackie (1955, p. 209) escreve:

se Deus fez os homens de tal modo que, nas suas escolhas livres, eles por vezes preferem o que é bom e por vezes preferem o que é mau, por que não poderia ele ter feito os homens de tal modo que eles escolhessem sempre livremente o bem? Se não há nenhuma impossibilidade lógica no fato de um homem escolher livremente o bem numa ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em ele escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não esteve, portanto, perante a escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes: esteve aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agiriam sempre livremente mas seguiriam sempre o bem. Claramente, a falha dele em beneficiar-se a si mesmo com esta possibilidade é inconsistente com ele ser onipotente e sumamente bom.

De acordo com Plantinga, Mackie está correto em pensar que não há nada impossível em um mundo no qual as pessoas sempre escolhem livremente agir corretamente. Este é o mundo descrito em W4. Ele também está correto ao dizer que as opções de Deus não eram somente “fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes.” Em outras palavras, mundos como W1 e W2 não são os únicos logicamente possíveis. Mas Platinga acredita haver um erro em pensar que W3 é possível e em deixar de reconhecer importantes diferenças entre W3 e W4. As pessoas podem escolher livremente fazer o que é certo somente quando suas ações não são causalmente determinadas.

Podemos indagar por que Deus escolheria correr o risco populando sua nova criação com criaturas livres se ele sabia que havia uma chance de que a imoralidade humana poderia corromper, emporcalhar, emperrar e arruinar a coisa toda. C.S. Lewis (1943, p. 52) oferece a seguinte resposta a esta questão:

Por que, então, Deus lhes deu livre-arbítrio? Porque o livre-arbítrio, ainda que torne o mal possível, é também a única coisa que faz possível qualquer amor ou bondade ou alegria que valham a pena. Um mundo de autômatos _  de criaturas que funcionam como máquinas _ dificilmente mereceria ser criado. A alegria que Deus planejou para suas criaturas mais elevadas é a alegria de exitir livremente, voluntariamente unidas a Ele e umas às outras… E para isto elas devem ser livres. Claro, Deus saberia o que aconteceria se  elas usassem sua liberdade de maneira errada: aparentemente ele achou que valia a pena correr o risco.

Plantinga concorda. Ele escreve:

Um mundo habitado por criaturas que são ocasionalmente livres (e livremente realizam mais boas que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, que um mundo habitado por criaturas sem nenhuma liberdade. Agora Deus pode criar seres livres, mas não pode induzir ou determina-los a fazer somente o que é correto. Pois se o fizesse, elas não seriam significativamente livres afinal; eles não agiriam livremente da maneira correta. Para criar criaturas capazes de bondade moral, então, ele deve criar criaturas capazes de maldade moral; e ele não pode deixar estas criaturas livres para fazer o mal e ao mesmo tempo impedi-las de fazê-lo… O fato de que estas criaturas as vezes procedem mal, de qualquer maneira, não depõe nem contra a bondade nem contra a onipotência divina; pois ele poderia impedir a ocorrência do mal moral somente extirpando a possibilidade da bondade moral. (Plantinga 1974, pp. 166-167)

De acordo com sua Defesa do Livre-arbítrio, Deus não poderia eliminar a possibilidade do mal moral sem ao mesmo tempo eliminar vantagens e benefícios inestimáveis.

5. Onipotência divina e a Defesa do Livre-Arbítrio

Alguns estudiosos afirmam que Plantinga rejeitou a ideia de um Deus onipotente, porque ele alega que existem algumas coisas que Deus não pode fazer _ isto é, coisas logicamente impossíveis. Plantinga, no entanto, não inclui na onipotência de Deus o poder de fazer o logicamente impossível. Ele raciocina da seguinte maneira. Deus pode criar um quadrado redondo? Será que ele pode fazer 2 + 2 = 5? Ele pode criar um bastão que não é tão longo como si mesmo? Será que ele pode fazer declarações contraditórias simultaneamete verdadeiras? Será que ele pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la? Em resposta a cada uma dessas perguntas, a resposta de Plantinga é “Não.” Cada um dos cenários descritos nestas questões é impossível: os objetos ou eventos em questão não poderiam existir. Onipotência, segundo Plantinga, é o poder de fazer qualquer coisa logicamente possível. O fato de que Deus não possa fazer o logicamente impossível não é, Plantinga afirma, uma limitação real do poder de Deus. Ele exortaria aqueles desconfortáveis com a idéia de limitações do poder de Deus a pensar cuidadosamente sobre as implicações absurdas de um Deus que pode fazer o logicamente impossível. Se você acha que Deus realmente pode fazer um quadrado redondo, Plantinga gostaria de saber a que se assemelharia tal figura. Se Deus pode fazer 2 + 2 = 5, então 2 + 3 seriam iguais a que? Se Deus pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la, exatamente o quão grande e pesada seria tal rocha? O que Plantinga realmente gostaria de ver é um bastão que não é tão longo quanto si mesmo. Cada uma dessas coisas parece ser absolutamente, positivamente impossível.

Vários teístas sustentam que é um erro pensar que a onipotência divina exige que o espaço em branco na seguinte sentença jamais deve ser preenchido:

(23) Deus não é capaz de __________________.

De acordo com o teísmo ortodoxo, todas as seguintes proposições (e várias outras similares) são verdadeiras.

(24) Deus não é capaz de mentir.
(25) Deus não é capaz de trapacear.
(26) Deus não é capaz de roubar.
(27) Deus não é capaz de ser injusto.
(28) Deus não é capaz de ser invejoso.
(29) Deus não é capaz de não saber o que é certo.
(30) Deus não é capaz de deixar de fazer o que ele sabe ser o certo.
(31) Deus não é capaz de ter crenças falsas sobre qualquer coisa.
(32) Deus não é capaz de ser ignorante.
(33) Deus não é capaz de ser imprudente.
(34) Deus não é capaz de deixar de existir.
(35) Deus não é capaz de cometer um erro de qualquer tipo.

Segundo o teísmo clássico, o fato de que Deus não é capaz de fazer qualquer destas coisas não é indicativo de fragilidade. Ao contrário, os teístas alegam, isto é um sinal de sua supremacia e unicidade. Estes fatos revelam que Deus é, nas palavras de Sto. Anselmo (1033-1109 A.D.), “o ser maior do que o qual nenhum pode ser concebido.” Plantinga acrescenta os dois items seguintes à lista de coisas que Deus não é capaz de fazer.

(36) Deus não é capaz de se contradizer.
(37) Deus não é capaz de criar criaturas significativamente livres e determinar causalmente que elas sempre escolham o que é certo e evitem o que é errado.

Tais incapacidades são consequência não somente de sua onipotência, mas de seu poder combinado com sua onisciência, perfeição moral e outras perfeições divinas que Deus possui.

6. Uma objeção: livre-arbítrio e mal natural

A esta altura, alguém pode levantar a seguinte objeção: Plantinga não pode colocar toda a culpa pela dor e sofrimento existentes nos seres humanos. Ainda que uma parte considerável do mal neste mundo resulte das escolhas livres das pessoas, boa parte não. Cancer, AIDS, miséria, terremotos, tornados, e vários outros tipos de desastres naturais são coisas que acontecem sem que ninguém escolha invoca-los. A Defesa dp Livre-Arbítrio de Plantinga, portanto, não serve como uma razão moralmente suficiente para que Deus permita doenças e catástrofes naturais.

Esta objeção leva-nos a formular uma distinção entre os seguintes dois tipos de males e sofrimentos:

(38) Mal moral: (def.) mal ou sofrimento resultante de escolhas imorais das criaturas.
(39) Mal natural: (def.)mal ou sofrimento resultante do livre curso das forças naturais ou efeito colateral da ação destas forças.

Segundo Edward Madden e Peter Hare (1968, p. 6), o mal natural inclui a terrível dor, o  sofrimento e as mortes prematuras causadas por eventos como incêndios, enchentes, deslizamentos de terra, furacões, terremotos, tsunamis e estiagens prolongadas, bem como por doenças como cancer, lepra e tétano, bem como defeitos congênitos e deformidades como cegueira, surdez, mudez, membros atrofiados, e demência, loucura e outros distúrbios psiquiátricos ou neurológicos devido aos quais inúmeros seres vulneráveis são privados da possibilidade de uma existência plena.

O mal moral, eles continuam, abraange

tanto os delitos morais como a mentira, a trapaça, o roubo, a tortura e o assassinato, como defeitos de caráter como a ganância, o fingimento, a crueldade, a devassidão, a covardia e o egoísmo. (ibid.)

Ao que parece, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga seja capaz de explicar porque Deus permite a ocorrência do mal moral, não explica porque permite o mal natural. Se Deus está permitindo que as pessoas sejam livres, parece plausível afirmar que é necessário que elas sejam capazes de cometer crimes e serem imorais. De qualquer maneira, não fica claro que a liberdade humana requer a existência de males naturais como vírus letais ou desastres naturais. Como a liberdade de minha vontade estaria comprometida se amanhã Deus eliminasse completamente o cancer da face do planeta? As pessoas realmente precisam morrer de ataques cardíacos e enchentes repentinas a fim de que tenhamos livre-arbítrio moralmente significativo? É difícil dizer que sim. Então, a objeção mostra que, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio explique porque Deus permite o mal moral, ela não explica e não justifica o mal natural.

Plantinga, não obstante, pensa que sua Defesa do Livre-Arbítrio pode ser utilizada para resolver o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural. Eis uma possível razão que Deus pode ter para permitir a ocorrência do mal natural:

(MSR2) Deus consentiu que o mal natural fosse introduzido no mundo como parte da punição de Adão e Eva por seu pecado no Jardim do Éden.

(Aqueles familizarizados com a obra de Plantinga perceberão que esta não é a mesma razão que Plantinga oferece para o consentimento divino para o mal natural. Eles também serão capazes de descobrir porque uma razão diferente foi escolhida para este artigo.) O pecado de Adão e Eva foi um mal moral. (MSR2) alega que todo o mal natural sucedeu como resultado do primeiro mal moral do mundo. Então, se é plausível pensar que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga  resolve o problema lógico do mal no que se refere ao mal moral, a sugestão atual é que também é plausível pensar que ela também resolve o problema lógico do mal no que concerne ao mal natural porque todos os males do mundo possuem sua origem no mal moral.

(MSR2) expressa uma resposta comum ao Judaísmo e ao Cristianismo ao desafio  colocado pela existência do mal natural. Morte, doenças, dor e até mesmo o trabalho extenuante envolvido na produção de alimentos vieram ao mundo como resultado direto do pecado de Adão e Eva. A dor emocional da separação, vergonha e relacionamentos rompidos também são consequências do mal de primeira instância (mal moral). De fato, de acordo com o primeiro capítulo do Gênesis, os animais do Jardim do Éden não matavam uns aos outros para obter alimento antes da Queda. Na descrição do sexto dia da criação Deus diz a Adão e Eva,

Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento.

E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento.” (Gen. 1:29-30)

Em outras palavras, o Jardim do Éden é descrito como uma comunidade pacífica e vegetariana até que o mal moral aflorasse  e trouxesse consigo o mal natural. Parece, então, que a Defesa do Livre-Arbítrio pode ser adaptada para refutar o problema lógico do mal, afinal.

Alguns podem pensar que (MSR2) é simplesmente demasiado fantasiosa para ser levada a sério. [Se você pensa que (MSR2) é muito fantasiosa, veja a sugestão do próprio Plantinga (1974, pp. 191-193) sobre QUEM é responsável pelo mal natural.] Desastres naturais, alguns dirão, não exibem nenhuma conexão com a má conduta humana, então é absurdo pensar que o mal moral poderia de alguma maneira trazer o mal natural ao mundo. Ademais, (MSR2) teria que nos fazer crer que existiram pessoas reais chamadas Adão e Eva e que eles de fato cometeram o delito que lhes foi atribuído nos primeiros capítulos do livro do Gênesis. (MSR2) parece implorar-nos que acredite em coisas que somente um certo tipo de teístas acreditaria. A implausibilidade de (MSR2) é considerada por alguns um grave defeito.

7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio

Que pode ser feito da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga? Ela é bem-sucedida em resolver o problema lógico do mal no que concerne tanto ao mal moral quanto ao mal natural? A fim de responder tais questões, consideremos brevemente o que seria necessário para que uma resposta ao problema lógico do mal seja bem sucedida. Relembre que o problema lógico do mal pode ser resumido na seguinte asserção:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

Quando alguém afirma que

(40) A situação x é impossível

o que seria o mínimo a ser provado a fim de mostrar que (40) é falsa? Se puder ser evidenciada alguma instância, algum exemplo real e concreto do tipo de situação em questão, então tal exemplo certamente provaria que (40) é falsa. Mas não precisa se atormentar procurando um x real. Tudo o que é preciso é um x possível. A afirmação

(41) A situação x é possível.

é a contraditória de 40. As duas são logicamente opostas. Se uma é verdadeira, a outra é falsa; se uma é falsa, a outra é verdadeira. Se for demonstrado que (41) é meramente possível, (40) estará refutada.

Como se deveria proceder para encontrar um x logicamente possível? Os filósofos afirmam que basta usar a imaginação. Se um estado de coisas puder ser concebido sem que haja qualquer coisa contraditória no que está sendo imaginado, então o estado de coisas deve ser possível. Em uma palavra, conceptibilidade é o guia para a possibilidade.

Uma vez que o problema lógico do mal afirma que é logicamente impossível para Deus e o mal coexistirem, tudo o que Plantinga (ou qualquer outro teísta) precisa fazer para refutar esta alegação é descrever uma possível situação em que Deus e o mal coexistam. Essa situação não precisa ser real ou mesmo realista. Plantinga não precisa de um mísero fragmento de evidência apoiando a veracidade de sua sugestão. Tudo que ele precisa fazer é dar uma descrição lógica e consistente de uma maneira que Deus e o mal possam coexistir. Plantinga afirma que Deus e o mal poderiam co-existir se Deus tivesse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Ele sugere que a razão moralmente suficiente de Deus pode ter algo a ver com os seres humanos sendo beneficiados com livre-arbítrio moralmente significativo e com as inestimáveis vantagens que tal liberdade torna possível. Tudo o que Plantinga necessita reivindicar a favor de (MSR1) e (MSR2) é que elas são logicamente possíveis (isto é, não contraditórias).

A Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga obtêm êxito na descrição de um possível estado de coisas no qual Deus tem uma razão moralmente suficiente para permitir o mal? Certamente que sim. Na verdade, parece que mesmo o ateu mais inflexível deve admitir que (MSR1) e (MSR2) são as possíveis razões que Deus poderia ter para permitir o mal moral e natural. Elas podem não corresponder às verdadeiras razões de Deus, mas para o propósito de bloquear o problema lógico do mal, não é necessário que Plantinga descubra os motivos reais de Deus. Na última seção, observamos que muitas pessoas vão achar (MSR2) extremamente difícil de acreditar, porque pressupõe a existência literal de Adão e Eva e a ocorrência literal da Queda. No entanto, uma vez que (MSR2) lida com o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural (que afirma que é logicamente impossível que Deus e o mal natural para coexistam), ele só precisa traçar um caminho possível para Deus e o mal natural coexistirem. O fato de que (MSR2) seja implausível não impede que seja possível. Dado que a situação descrita por (MSR2) é claramente possível, parece que ele refuta com sucesso o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural.

Desde que (MSR1) e (MSR2), combinadas, parecem mostrar que, ao contrário do que afirma o problema lógico mal, é possível que Deus e o mal moral e natural coexistam, parece que a Defesa do Livre-Arbítrio anula o problema lógico do mal.

8. Plantinga venceu com muita facilidade?

Alguns filósofos consideram que a aparente vitória de Plantinga sobre o problema lógico do mal foi, de alguma maneira, muito fácil. Sua solução para o problema lógico do mal deixou-os insatisfeitos e desconfiados de terem sido iludidos por algum tipo de prestidigitação filosófica. Por exemplo, J.L. Mackie, um dos mais proeminentes filósofos ateístas da metade do século XX e um expoente-chave do problema lógico do mal, disse a respeito da solução de Plantinga:

Desde que esta defesa é formalmente (isto é, logicamente) possível, e seu princípio não envolve nenhum abandono real de nossa visão ordinária da oposição entre bem e mal, podemos admitir que o problema do mal não demonstra, afinal, que as doutrinas centrais do teísmo são logicamente inconsistentes umas com as outras. Mas se isto oferece uma solução real ao problema é outra questão. (Mackie 1982, p.154)

Mackie admite que a defesa de Plantinga mostra como Deus e o mal podem coexistir, isto é, mostra que as “doutrinas centrais do teísmo” são, afinal, logicamente consistentes. De qualquer maneira, Mackie é relutante em atribuir muita importância à proeza de Plantinga. Ele expressa dúvidas sobre se Plantinga lidou adequadamente com o problema do mal.

Parte da insatisfação de Mackie provavelmente tem origem no fato de Plantinga somente dar uma possível razão que Deus pode ter para permitir o mal e o sofrimento e não fornecer qualquer evidência para suas alegações ou tentar, de alguma maneira, fazê-las verossímeis. Mesmo que esboçar meras possibilidades sem prover-lhes qualquer suporte comprobatório seja algo tipicamente insatisfatório a se fazer em filosofia, não está claro que o desgosto de Mackie com Plantinga esteja totalmente justificado. Foi, apesar de tudo, o próprio Mackie quem caracterizou o problema do mal como um problema de inconsistência lógica:

Aqui pode ser demonstrado, não que as crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais, que vários componentes da doutrina teológica essencial são inconsistentes umas com as outras. (Mackie 1955, p. 200)

Em resposta a esta formulação do problema do mal, Plantinga mostrou que a acusação de inconsistência era equivocada. Mesmo Mackie reconhece que Plantinga resolveu o problema do mal, se o problema é entendido como um problema de inconsistência. É, portanto, difícil ver por que a Defesa de Plantinga deveria ser considerada insuficiente se essa defesa é vista como uma resposta ao problema lógico do mal. Como uma tentativa de refutar o problema lógico do mal, é notavelmente bem-sucedida.

A insatisfação que vários sentiram com a solução de Plantinga pode ser produto de um desejo de ver a Defesa do Livre-Arbítrio responder de uma forma mais abraangente ao problema do mal e não somente a uma única formulação do problema. Como uma resposta completa ao problema do mal, a DLA não nos oferece muito em termos explicativos. Algumas das mais importantes questões sobre Deus e o sofrimento continuam sem resposta. O desejo de ver uma resposta teísta ao problema do mal que vá além da mera desconstrução de um argumento ateológico em particular é compreensível. De qualquer maneira, tenhamos em mente que ambas as partes concordam que a DLA obteve êxito em refutar o problema lógico do mal em sua versão formulada pelos ateístas da segunda metade do século XX.

Se alguém precisa ser censurado e responsabilizado aqui, este alguém é Mackie e outros ateólogos por afirmarem que o problema do mal era um problema de inconsistência. A facilidade com que Plantinga solapou essa formulação do problema sugere que a formulção lógica não captura adequadamente a dificuldade e perplexidade relativas às questões sobre Deus e o mal que tem sido tão calorosamente debatidas por filósofos e teólogos. De fato, esta é precisamente a lição, tirada por vários filósofos, do debate entre Plantinga e os defensores do problema lógico do mal. Eles arrazoaram que há mais coisas envolvidas no problema do mal do que o que é apreendido em sua formulação lógica. Hoje há uma concordância ampla sobre a correção desta intuição. AS discussões atuais sobre o problema estão focadas no que é chamada “o problema probabilístico do mal” ou “o problema evidencial do mal”. Segundo esta formulação do problema, o mal e o sofrimento (ou, em alguns casos, a quantidade, a variedade e a distribuição do mal e do sofrimento) que encontramos em nosso mundo vale como evidência contra a existência de Deus (ou a torna bastante improvável). Responder a esta formulação do problema exige bem mais que simplesmente descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam.

9. Outras respostas ao problema lógico do mal

A DLA de Plantinga foi a mais famosa resposta teísta ao problema lógico do mal, porque fez mais para esclarecer as questões que envolvem o problema lógico do que nenhuma outra. Não foi, porém, a única resposta. Outras soluções para o problema incluem a teodicéia do aprimoramento da alma de John Hick (1977). Hick rejeita a visão tradicional da Queda, que descreve os seres humanos como tendo sido criados em perfeição finita e acabada da qual eles desastrosamente caíram. Em vez disso, Hick afirma que os seres humanos estão inacabados e em processo de se tornarem tudo o que Deus planejou para eles. O longo processo evolutivo produziu humanos como uma espécie distinta dotada de razão e responsabilidade, mas eles devem agora (como indivíduos) passar por um segundo processo de “>(Stump 1985, p. 409). Ela escreve:

O mal natural – a dor da doença, a destruição intermitente e imprevisível dos desastres naturais, a decadência da velhice, a iminência da morte, tira a satisfação de uma pessoa consigo mesma. Ele tende a humilhá-la, mostrar-lhe pela sua fragilidade, fazê-lo refletir sobre a transitoriedade dos bens temporais, e orienta suas inclinações para coisas extra-mundanas, distante das coisas deste mundo. Nenhuma quantidade de mal moral ou natural, é claro, pode garantir que um homem irá [depositar sua fé em Deus …]. Mas o mal deste tipo é a melhor esperança, eu acho, e talvez o único meio eficaz para trazer os homens para tal condição. (Stump 1985, p. 409)

Stump afirma que, embora o pecado de Adão _ e não qualquer ato de Deus _ tenha introduzido o mal moral e natural neste mundo, Deus, providencialmente, faz uso dos dois tipos de mal para trazer o maior bem que um ser humano decaído e pecaminoso pode experimentar: uma vontade restaurada e a união eterna com Deus.

As respostas de ambos _ Hick e Stump _ se destinam a cobrir não só o problema lógico do mal, mas também qualquer outro enunciado do problema. Assim, alguns dos insatisfeitos com a resposta meramente defensiva Plantinga para o problema do mal podem se sentir atraídos por estas construtivas respostas alternativas.Independentemente dos pormenores destas alternativas, o fato é que tudo que eles precisam fazer a fim de refutar o problema lógico do mal é descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam. Uma variedade de razões moralmente suficientes pode ser proposta como possíveis explicações para por que um Deus perfeito permite o mal e o sofrimento. Como as sugestões de Hick e Stump são inegáveis possibilidades lógicas, suas tentativas de refutar o problema lógico do mal também estão coroadas de êxito.

10. Problemas com Defesa do Livre-Arbítrio

A. Mesmo que seja amplamente aceito que a DLA descreve uma situação logicamente possível, alguns dos detalhes de sua defesa parecem conflitar com outras doutrinas teístas importantes. Um ponto de conflito diz respeito à possibilidade do livre-arbítrio humano no céu. Plantinga afirma que se alguém é incapaz de fazer o mal, essa pessoa não possui livre-arbítrio moralmente significativo. Ele também sustenta que parte do que nos torna as criaturas que somos é o fato de que possuímos liberdade moralmente significativa. Se esta liberdade nos fosse tirada, poderíamos muito bem deixar de ser as criaturas que somos. No entanto, considere o tipo de liberdade usufruída pelos redimidos no céu. De acordo com o teísmo clássico, os crentes no céu sofrerão alguma transformação  após a qual não mais cometerão qualquer tipo de pecado. Não que eles eventualmente farão sempre o que é certo e eventualmente evitarão o que é errado. De alguma maneira eles não mais serão capazes de fazer coisas erradas. Em outras palavras, seu bom comportamento será necessário, em vez de contingente.

Esta concepção ortodoxa do céu apresenta os seguintes desafios significativos ao parecer de Plantinga:

(I) Se os habitantes celestes não possuem o livre arbítrio moralmente significativo e ainda assim sua existência é algo de enorme valor, não fica claro que Deus está justificado  pela criação de pessoas aqui na Terra com a capacidade para o estupro, o assassinato, o abuso sexual, tortura sexual, e guerra nuclear. Parece que Deus poderia ter realizado quaisquer grandes bens tornados possíveis pela existência de pessoas sem permitir as horríveis ocorrências de males e sofrimentos existentes neste mundo.

(II) Se a posse de livre-arbítrio moralmente significativo é essencial à natureza humana, não está claro como os redimidos podem perder sua liberdade moral significativa quando chegarem ao céu e continuarem a ser as mesmas pessoas que eram antes; não fica claro como suas identidades serão mantidas.

(III) Se, malgrado as primeiras impressões, os habitantes celeste possuem  livre-arbítrio moralmente significativo, então parece que não é impossível para Deus criar criaturas genuinamente livres que sempre (necessariamente) fazem o que é certo.

Em outras palavras, parece que a W3 não é impossível, afinal. Se W3 é possível, um pilar fundamental na DLA de Plantinga é removido. Nenhum desses desafios mina o ponto básico estabelecido anteriormente segundo o qual a DLA de Plantinga refuta com sucessoo problema lógico do mal. No entanto, eles revelam que algumas das afirmações centrais de sua defesa entram em conflito com outras importantes doutrinas teístas. Ainda que Plantinga alegue que sua DLA oferece apenas um possível e não necessariamente os motivos reais pelos quais Deus se justifica ao permitir o mal e o sofrimento, pode ser difícil para outros teístas aceitarem sua defesa se ela vai de encontro ao que o teísmo diz que realmente ocorre no céu .

B. Outro problema que desafia a DLA diz respeito à questão do livre-arbítrio de Deus. Deus, ao que parece, é incapaz de fazer algo errado. Assim, não parece que, com relação a qualquer escolha de opções moralmente boas e moralmente ruins, Deus seja livre para escolher uma opção ruim. Ele parece constitutivamente incapaz de escolher (ou mesmo de desejar) fazer o que é errado. Segundo a descrição de Plantinga de livre-arbítrio moralmente significativo, não parece que Deus seja significativamente livre. Plantinga sugere que a liberdade moralmente significativa seja necessária para que nossas ações sejam avaliadas como moralmente boas ou más. Mas então parece que às ações de Deus não pode ser imputado qualquer significado moral. Eles jamais poderia ser louvável. Isso certamente contraria uma das doutrinas centrais do teísmo.

Se, como os teístas certamente sustentam, Deus possui liberdade moralmente significativa, então talvez este tipo de liberdade não se oponha a uma incapacidade de escolher o que é errado. Mas se é possível que Deus possua liberdade moralmente significativa e seja incapaz de agir mal, então W3, novamente, parece ser possível afinal. Originalmente, Plantinga alegou que W3 não é um mundo logicamente possível porque a descrição deste mundo é logicamente inconsistente. Se W3 é possível, então a acusação apresentada por Mackie e Flee anteriormente, de  que Deus poderia (e, portanto, deveria) ter criado um mundo cheio de criaturas que sempre fazem o que é certo não está respondida.

Podem haver maneiras pelas quais Plantinga possa resolver as dificuldades resumidas acima, de modo que a DLA possa ser compatíbilizada com as doutrinas sobre o céu e a liberdade divina. Do jeito que está, no entanto, alguns desafios importantes à DLA permanecem sem resposta. Também é importante notar que, simplesmente porque o uso particular que Plantinga fez do livre-arbítrio em criar uma resposta para o problema do mal desemboca em certas dificuldades, isso não significa que as outras utilizações teístas do livre-arbítrio em tipos distintos de defesas ou teodicéias enfrentariam as mesmas dificuldades.

Referências:

* Clark, Kelly James. 1990. Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Flew, Anthony. 1955. “Divine Omnipotence and Human Freedom.” In Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds.) New Essays in Philosophical Theology. New York: Macmillan.
* Hick, John. 1977. Evil and the God of Love, revised ed. New York: Harper & Row.
* Küng, Hans. 1976. On Being a Christian, trans. Edward Quinn. Garden City, New York: Doubleday.
* Kushner, Harold S. 1981. When Bad Things Happen to Good People. New York: Schocken Books.
* Lewis, C. S. 1943. Mere Christianity. New York: Macmillan.
* Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press.
* Mackie, J. L. 1955. “Evil and Omnipotence.” Mind 64: 200-212.
* Madden, Edward and Peter Hare. 1968. Evil and the Concept of God. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
* McCloskey, H. J. 1960. “God and Evil.” Philosophical Quarterly 10: 97-114.
* Peterson, Michael L. 1998. God and Evil: An Introduction to the Issues. Boulder, CO: Westview Press.
* Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessary. Oxford: Oxford University Press.
* Plantinga, Alvin. 1977. God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Strobel, Lee. 2000. The Case for Faith: A Journalist Investigates the Toughest Objections to Christianity. Grand Rapids, MI: Zondervan.
* Stump, Eleonore. 1985. “The Problem of Evil.” Faith and Philosophy 2: 392-423.

Leituras adicionais:

* Adams, Robert Merrihew and Marilyn McCord Adams, eds. 1990. The Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.
* Howard-Snyder, Daniel, ed. 1996. The Evidential Argument from Evil. Bloomington, IN: Indiana University Press.
* Peterson, Michael L., ed. 1992. The Problem of Evil: Selected Readings. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

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