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por Keith Augustine

Uma História Natural do Universo

A partir de dados oriundos de várias ciências construímos um esboço geral do desenvolvimento do universo desde sua origem com o Big Bang até o presente. A cosmologia forneceu alguns dos detalhes do desenvolvimento do universo imediatamente após o Big Bang. Os físicos estão razoavelmente confiantes de que por volta de 15 bilhões de anos atrás o universo se expandiu a partir de uma singularidade 10 bilhões de bilhões de vezes menor do que um núcleo atômico (Ronan 1991, p. 30). Num intervalo de tempo extremamente curto — muito menos do que um segundo — as forças físicas fundamentais do universo encontravam-se unificadas numa superforça única. Em diferentes estágios também ocorridos dentro de um segundo, esta superforça por fim se separou nas quatro forças fundamentais em operação atualmente — a gravidade, a força nuclear forte, a força nuclear fraca e o eletromagnetismo.

A gravidade foi a primeira força a se separar, deixando um remanescente da superforça denominado força da GTU (Grande Teoria Unificada). Quando a força da GTU estava começando a se dividir na força forte e numa remanescente eletrofraca — no que os cosmologistas chamam inflação — um falso vácuo no universo primitivo produziu uma força repulsiva que causou a aceleração a uma taxa assombrosa da expansão do universo (Ronan 1991, p. 32). Simultaneamente, partículas ligeiramente mais abundantes de matéria interagiram com antimatéria, resultando em aniquilações mútuas que deixaram radiação e partículas remanescentes de matéria para trás (Ronan 1991, p. 34). Embora a inflação tenha parado quando a separação das forças nuclear forte e eletrofraca se completou, o universo continuou sua expansão. A força eletrofraca então se separou na força nulcear fraca e no eletromagnetismo, completando a separação das forças. Em três minutos após o Big Bang, prótons e nêutrons poderiam se combinar para formar os núcleos atômicos. 300 000 anos após o Big Bang, o universo resfriou-se o bastante para permitir que os elétrons se combimassem com os núcleos para formar a primeira matéria atômica, basicamente átomos de hidrogênio e hélio (Ronan 1991, p. 34).

A medida em que o universo se expandia sua temperatura decaía continuamente. Cerca de 2 bilhões de anos após o Big Bang, a atração gravitacional atuando sobre uma distribuição heterogênea de matéria causou a aglomeração do hidrogênio e do hélio gasosos em nuvens protogalácticas maiores do que todos os aglomerado de galáxias atuais. Em vários casos, aglomerados individuais de galáxias se condensaram a partir de uma única nuvem protogaláctica. Dentro destas nuvens, regiões de grande densidade se condensaram em protogaláxias. Por volta de 7 bilhões de anos após o Big Bang um grande número de galáxias emergiu (Ronan 1991, p. 38).

Dentro das galáxias, a atração gravitacional causaou o agregamento de nuvens de gás e pó interestelar em discos de matéria com uma convexidade central. O calor gerado pela grande densidade das convexidades centrais resultou na formação de protoestrelas rodeadas por discos de gás e poeira. Quando o material numa convexidade central alcança a temperatura crítica de 10 milhões de graus Kelvin, a fusão começa e uma estrela nasce, eventualmente rodeada por planetas (Ronan 1991, p. 78). As estrelas mais pesadas esgotaram seu combustível mais rapidamente do que as mais leves, fundindo elementos tão pesados quanto o ferro antes de explodirem em supernovas, resultando na formação dos elementos mais pesados do que o ferro. Outras nuvens interestelares, como a que formou nosso sistema solar, conteriam estes elementos mais pesados (Ronan 1991, p. 102).

Aproximadamente 10 bilhões de anos após o Big Bang, cerca de 4,6 bilhões de anos atrás, o Sol foi formado a partir de uma nuvem de gás e poeira interestelar. A medida em que a nebulosa solar ao redor do Sol se resfriou, diferentes substâncias químicas condensaram-se em pequenos grãos a distâncias variadas do Sol. Após cerca de mil anos ests grãos coalesceram num disco giratório de planetóides. Múltiplas colisões no sistema solar primitivo fundiram os planetóides em protoplanetas maiores, que por sua vez fundiram-se em planetas ainda maiores. Cerca de 100 milhões de anos após o aparecimento dos planetóides o sistema solar tornou-se relativamente estável (Ronan 1991, p. 102).

Cerca de 4,5 bilhões de anos atrás a Terra emergiu como um planeta completo. Nesta época planetésimos de tamanho considerável ainda se chocavam contra a superfície da Terra aproximadamente uma vez por mês, impedindo que a luz do sol atingisse a superfície da Terra (Hartmann e Miller 1991, p. 34-35). Numerosos impactos em alta velocidade contra a superfície da Terra primitiva deram origem a um oceano de rochas fundidas que perdurou por milhões de anos. Elementos mais pesados como ferro desceram para o núcleo da Terra enquanto os elementos mais leves ascenderam até a superfície tornando-se parte da crosta terrestre (Hartmann e Miller 1991, p. 36-39). Enquanto a maior parte da atmosfera primitiva rica em hidrogênio escapou para o espaço, uma atmosfera secundária foi produzida quando o dióxido de carbono e o vapor d’água escaparam do interior da Terra através de erupções vulcânicas (Hartmann e Miller 1991, p. 65-66). Devido à diminuição dos impactos, a crosta em resfriamento começou a se solodificar e o vapor d’água a se condensar em forma de chuva, formando os oceanos da Terra por volta de 4,4 bilhões de anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 67-68).

A maior parte dos biólogos pensa que a vida se originou nos oceanos primordiais da Terra cerca de 4 bilhões de anos atrás (Sagan 1980, p. 30). Segundo o modelo da sopa primordial, descargas elétricas atmosféricas e a luz ultravioleta do sol (prevalente na ausência de uma camada de ozônio) atuaram como fontes de energia que catalisaram a formação de moléculas orgânicas simples na atmosfera, permitindo-lhes recombinarem-se continuamente em moléculas mais  complexas. Como Carl Sagan explica,

Os produtos desta química primitiva dissolveram-se nos oceanos, formando um tipo de sopa ogânica de cuja complexidade gradualmente aumentava, até que um dia, de forma bastante acidental, surgiu uma molécula capaz de fazer cópias imperfeitas de si mesma, utilizando como matéria-prima outras moléculas presentes na sopa (Sagan 1980, p. 30-31).

Como a própria molécula auto-replicante original, as cópias deste replicador também se reproduziram. Enquanto a matéria-prima bruta estava disponível, este processo resultou numa crescente população de moléculas autorreplicantes (Dawkins 1987, p. 129). Os replicadores provavelmente atuaram como modelos: “Componentes menores caíam juntos no molde de tal forma que uma réplica do molde era produzida” (Dawkins 1987, p. 129).

As formas mais simples e primitivas de moléculas autorreplicantes provavelmente utilizaram um processo de replicação que era particularmente propenso a erros (mutações). Qualquer processo de replicação, na verdade, produzirá erros nas reproduções do original (Dawkins 1987, p. 128-129). Isto leva a variações dentro da população de replicadores. Algumas das cópias alteradas podem ter perdido completamente sua capacidade reprodução, outras podem ter se reproduzido de modo menos eficiente do que suas predecessoras, e outras ainda podem ter se reproduzido à mesma taxa que suas predecessoras. Mas ocasionalmente uma cópia alterada de uma molécula autorreplicante será mais eficiente que suas ancestrais em se reproduzir (Dawkins 1987, p. 130). Como ela é mais eficiente em se reproduzir do que os outros replicadores, mais cópias da variante mais eficiente serão produzidas, e inevitavelmente elas se tornarão predominantes em meio à população variada de moléculas autorreplicantes. Quando os materiais brutos são reciclados à medida em que as moléculas se decompõem (o equivalente molecular da morte), os replicadores mais eficientes por fim eliminarão suas predecessoras menos eficientes.

O processo descrito acima é a evolução por seleção natural a nível molecular. Uma vez surgidas nos oceanos as moléculas autorreplicantes, estava montado o cenário para a ulterior evolução e diversificação da vida na Terra: “A medida em que o tempo passava, elas ficavam melhores em se reproduzir. Moléculas com funções especializadas eventualmente se combinavam, dando origem a um tipo de cooperativa molecular — “a primeira célula” (Sagan 1980, p. 31). O mesmo processo, por sua vez, levou ao desenvolvimento de organismo unicelulares e multicelulares mais complexos. Considerando-se qualquer população de organismos que se reproduzem, a ocorrências de mutações aleatórias na prole — ou através de erros no próprio processo de cópia ou em decorrência de fatores externos como radiação ou produtos químicos — levarão à variação entre os indivíduos dentro da população. As alteraçõs genéticas nos descendentes podem  diminuir as chances de sobrevivência e reprodução da prole, podem não ter o menor efeito sobre estas chances, ou podem aumenta-las. Ao longo de sucessivas gerações, as variações adaptativas que aumentam as chances de sobrevivência e reprodução de um organismo se tornarão dominantes na população, terminando por eliminar os organismo menos afortunados. Quando o ambiente muda, os organismos mais bem adaptados ao novo ambiente prosperarão enquanto os mal adaptados diminuirão em número ou serão extintos. Neste sentido, o ambiente seleciona de forma não-aleatória as variações aleatórias numa população de organismos. Quando este processo continua por sucessivas gerações, a seleção natural cumulativa resulta no surgimento acidental de novas espécies e numa mudança de organismos simples para os mais complexos ao longo do tempo.

Os organismos fossilizados mais antigos conhecidos são bactérias unicelulares esféricas e cilíndricas surgidas 3,5 bilhõesde anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 85). Estas bactérias eram primitivas células procariotas desprovidas de núcleo central e de organelas especializadas, cujo material genético espalhava-se pelo interior da célula. As primeiras procariotas provavelmente fotossintetizaram açúcares pela combinação de dióxido de carbono e água na presença de luz solar (Thompson 1998, p. 38) Aproximadamente 3 bilhões de anos atrás colônias de algas verdes e azuis chamadas estromatólitos surgiram em ambientes aquáticos de pouca profundidade (Hartmann e Miller, 1991, p. 101-102). Por volta de 2,3 bilhões de anos atrás estas plantas microscópicas exauriram boa parte do abundante suprimento de dióxido de carbono da Terra, substituindo-o por subprodutos da fotossíntese — oxigênio (Hartmann e Miller 1991, p. 102). Como o dióxido de carbono era um gás de efeito estufa que impedia o congelamento da superfície da Terra, a perda gradual do dióxido de carbono provavelmente foi responsável pela primeira glaciação global conhecida na história da Terra por volta de 2,3 bilhões de anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 105).

Por volta de 1,4 bilhões de anos atrás as primeiras células eucarióticas fossilizadas com material genético centralizado num núcleo envolto por uma mebrana apareceram (Thompson 1998, p. 40). Estas eucariotas evoluiriam mais tarde para os animais (Hartmann e Miller 1991, p. 103). Por volta da mesma época as primeiras plantas multicelulares apareceram. Tocas de vermes fossilizadas revelam o surgimento de animais unicelulares um bilhão de anos atrás (Thompson 1998, p. 40). Relógios moleculares também sugerem a primeira aparição de animais multicelulares por volta desta época (Smith e Szathmary 1999, p. 110). A reprodução sexual também pode ter evoluído nesta época, permitindo ao material genético misturar-se de forma mais eficiente e produzindo organismos com mutações que favoreciam uma disseminação mais veloz (Hartmann e Miller 1991, p. 121).

Não foi senão por volta de 700 milhões de anos atrás, cerca de 3 bilhões de anos depois do surgimento da vida na Terra, que grandes animais multicelulares — criaturas de corpo mole incluidno moluscos dotados de conchas semelhantes a corais e organismos similares a águas-vivas, vermes e esponjas — apareceram nos oceanos (Hartmann e Miller 1991, p. 117-119). Vários destes organismos eram animais com a espessura de uma folha que provavelmente respiravam oxigênio por difusão (Smith e Szathmary 1999, p. 110). Como esta fauna ediacarana era desprovida da maquinaria interna para o transporte de gases e nutrientes que encontramos nas espécies posteriores do Cambriano, estes organismos provavelmente não evoluíram nos invertebrados do Cambriano (Leakey e Lewin 1995, p. 22). Eles podem ter sido responsáveis pela primeira possível extinção em massa na história da Terra, quando 75% das espécies unicelulares constituídas por estromatólitos foram extintas. Menos de 100 milhões de anos depois os animais ediacaranos também foram extintos, aparentemente um beco sem saída evolcionário que deixou pouquíssimos descendentes (Leakey e Lewin 1995, p. 23-24).

Na explosão cambriana ocorrida 550 milhões de anos atrás, uma variedade de organismos marinhos dotados de conchas calcárias, como os braquiópodes similares aos mexilhões e os trilobitas similares aos caranguejos, haviam evoluído (Hartmann e Miller 1991, p. 118). Durante este período todos os principais planos corporais encontrados nas criaturas vivas de hoje apareceram dentro de poucos milhões de anos (Leakey e Lewin 1995, p. 16). A alta concentração de oxigênio atmosférico produzida pela fotossíntese a esta altura pode explicar o surgimento tardio de diversos animais multicelulares —  animais maiores não seriam capazes de sobreviver no ambiente pobre em oxigênio da Terra primordial (Leakey e Lewin 1995, p. 21). 500 milhões de anos atrás um evento de extinção em massa cambriano extinguiu 75% das famílias de trilobitas e metade das famílias de esponjas (Thompson 1998, p. 44). 450 milhões de anos atrás, decorridos 90% da história da Terra até hoje, os primeiros peixes — peixes sem mandíbulas com uma carapaça na cabeça — apareceram, enquanto plantas similares a líquens começaram a colonizar a terra firme antes desabitada (Hartmann e Miller 1991, p. 125-126). Estes peixes foram os ancestrais de todos os vertebrados (Thompson 1998, p. 47). Outro evento de extinção em massa — a extinção ordoviciana — ocorreu 440 milhões de anos atrás (Leakey e Lewin 1995, p. 45) Trilobitas, sponjas, braquiópodes e peixes foram dizimados (Thompson 1998, p. 47). Peixes mandibulados, incluindo os tubarões cartilaginosos e peixes ósseos, e as primeiras florestas de plantas sem sementes, apareceram cerca de 400 milhõs de anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 125-126). Aranhas, milípedes, escorpiões e insetos sem asas apareceram aproximadamente nesta mesma época (Hartmann and Miller 1991, p. 142).

Os primeiros anfíbios evoluíram a partir de peixes de nadadeiras lobadas há aproximadamente 360 milhõs de anos atrás (Hartmann and Miller 1991, p. 143). Por volta desta mesma época ocorreu a extinção em massa devoniana, que dizimou principalmente corais e trilobitas (Thompson 1998, p. 53). Cerca de 300 milhões de anos atrás répteis ovíparos surgiram (Hartmann and Miller 1991, p. 151). A maior extinção em massa conhecida e bem estabelecida (embora talvez menor do que a extinção da faunda ediacarana) — a extinção permiana — ocorreu 225 milhõs de anos atrás (Leakey e Lewin 1995, p. 45). 96% das espécies do Permiano desapareceram (Thompson 1998, p. 60). Répteis com características rudimentares de mamíferos foram dizimados (Leakey e Lewin 1995, p. 45).

Não obstante, mamíferos similares aos roedores surgiram por volta de 220 milhões de anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 184). A extinção em massa do Triássico ocorreu por volta de 210 milhos de anos atrás (Leakey e Leqin 1995, p. 45). Este evento quase eliminou os anfíbios e os répteis da face da Terra (Thompson 1998, p. 66). Os dinossauros se diversificaram por volta de 200 milhões de anos atrás. Alguns destes dinossauros deram origem aos pássaros (Hartmann and Miller 1991, p. 153-154). Por volta de 65 milhões de anos atrás um evento de extinção em massa no Cretáceo — o impacto de um enorme meteoro com a Terra — varreu da superfície do planeta 75% das espécies então existentes, incluindo os dinossauros, permitindo que pequenos mamíferos ocupassem os nichos então desocupados (Hartmann and Miller 1991, p. 158).

A primeira família abrigando primatas com um polegar opositor e visão estereoscópica — grupos similares aos lêmures — apareceu cerca de 55 milhões de anos atrás. Por volta de 35 milhões de anos atrás, macacos e primatas de grande porte surgiram (Hartmann and Miller 1991, p. 191-192.). Os mais antigos primatas humanóides — os australoptecinos — surgiram por volta de 4 milhões de anos atrás. Cerca de 2,5 milhões de anos atrás, quando os australoptecinos caminhavam eretos e usavam ferramentas de ossos e pedras lascadas, um fabricante de ferramentas mais avançado — o Homo habilis — apareceu. O Homo erectus surgiu cerca de 1,6 milhões de anos atrás e pode ter se extinguido cerca de 300 000 anos atrás. O Homo sapiens apareceu por volta de 350 000 anos atrás (Hartmann e Miller 1991, p. 193). Os humanos modernos — Homo sapiens sapiens — apaareceram por volta de 150 000 anos atrás (Leakey e Lewin 1992, p. 205).

O Naturalismo E Uma Descrição Científica Do Mundo

J. P. Moreland chama uma explicação como essa de “A Grande História” do naturalista (Moreland 1998, p. 40-41). Entretanto, é importante reconhecer que este esboço geral da história do universo não foi desenvolvido por filósofos naturalistas. Antes, foi desenvolvido por cientistas  reunindo  evidências empíricas numa ampla variedade de campos independente de suas disposições filosóficas individuais. De modo que seria menos polêmico e mais acurado descrever esta explicação como a Grande História dos cientistas. Esta explicação científica das origens foi elaborada sobre fundamentos empíricos independentemente de preocupações filosóficas como o valor de verdade do naturalismo. Que esta explicação científica adapte-se tão bem às expectativas do naturalista é uma corroboração empírica significativa para o naturalismo.

Conquanto existam certas questões a serem resolvidas nos detalhes, nenhuma parte deste esboço geral da história do universo exige que admitamos sequer uma probabilidade razoável para a causação sobrenatural. Porque todo evento causado neste esboço geral pode ser adequadamente explicado (no mínimo pelos padrões científicos) inteiramente em termos de causas naturais impessoais, é improvável que os problemas não-resolvidos relativos aos detalhes deste esboço demandarão apelos a causas sobrenaturais. Apesar de uma investigação extensa e abraangente do passado distante, os cientistas não encontraram nenhum indício de causação sobrenatural em qualquer ponto da história do universo. Uma descrição científica bem informada do mundo sugere que os processos que moldaram o desenvolvimento do universo e produziram a diversificação da vida sobre a Terra foram inteiramente naturais.

Que os cientistas sejam capazes de fazer tal asserção com razoável confiança é um reforço empírico extraordinário para o naturalismo. Parece não haver nenhuma brecha para a causação sobrenatural em qualquer ponto de nosso esboço geral da história do universo. Como Richard Dawkins assinala, “um universo com uma presença sobrenatural seria um tipo de universo fundamentalmente e qualitativamente diferente de um sem tal presença. A diferença é, inescapavelmente, uma diferença científica” (Dawkins 1997, p. 399). Se a causação sobrenatural tivesse ocorrido no passado distante, os eventos teriam se desdobrado de modo distinto do sperado se apenas causas naturais estivessem presentes. Quaisquer instâncias detectáveis de causação sobrenatural teriam produzido lacunas em nossa explicação científica nos pontos em que os prováveis candidatos a evento sobrenatural ocorressem. Mas os cientistas tem descoberto apenas evidências para influências causais indiscutivelmente naturais neste amplo esboço. Que parece não haver nenhuma lacuna do tipo em nossa explicação do passado distante — isto é, nenhum evento que exija quaisquer candidatos a um evento sobrenatural — implica que o naturalismo é verdadeiro. Afinal, as descobertas científicas poderiam ter sido diferentes. Nossa explicação da história do universo poderia ter revelado que a vida inteligente e o universo como se afigura hoje surgiram minutos após o Big Bang, por exemplo. Inexistindo qualquer explanação natural plausível para tal complexidade avançada aparecendo imediatamente de uma relativa simplicidade, o naturalismo estaria em sério conflito com o esboço geral da história do universo. Conquanto possamos certamente imaginar histórias de possíveis universos em que seria irracional negar a existência de instâncias genuínas de causação sobrenatural, aparentemente não vivemos num universo deste tipo.

Numa descrição científica do mundo, inteligência e propósito não desempenham papel algum no passado distante. Como Daniel Dennett coloca, “No princípio não haviam motivos; haviam somente causas. Nada tinha um propósito, nada possuía sequer uma função; não havia absolutamente teleologia alguma no mundo… Não havia nada que tivesse interesses.” (Dennett 1991, p. 173). Mas então surgiram moléculas autorreplicantes dotadas do interesse primitivo em replicarem a si próprias. Isto envolvia evitar circunstâncias que inibissem ou impedissem a replicação e buscar circunstâncias que favorecessem a replicação. Com a autopreservação vem os limites entre o eu e o outro, o comportamento intencional que auxilia a sobrevivência, e em última análise a inteligência e a agência (Dennett 1991, p. 173-174). Em nossas melhores explicações científicas, a agência surge acidentalmente apenas através da seleção natural com o aparecimento de organismos superiores como os seres humanos. Um provável candidato a evento sobrenatural, entretanto, seria um evento para o qual não fosse possível encontrar nenhuma causa natural exibindo comportamento intencional ou inteligente. Um evento sobrenatural, portanto, requer a atividade de um agente sobrenatural. Segundo a descrição científica do mundo fundamentada numa variedade de diferentes fontes de evidência empírica, entretanto, a agência não desempenha nenhum papel no universo anterior ao surgimento da vida e então aparece somente em organismos indiscutivelmente naturais.

Se considerarmos seriamente esta explicação científica do passado distante, seremos compelidos a concluir que o surgimento de vida inteligente sobre a Terra foi conduzido por processos naturais inteiramente impessoais, principalmente a seleção natural. As forças responsáveis pela evolução da vida na Terra são a própria antítese do que esperaríamos de uma atuação sobrenatural, como Richard Dawkins deixa claro:

A seleção natural, o processo cego, inconsciente e automático que Darwin descobriu, e que nós agora sabemos ser a explicação para a existência e a forma aparentemente planejada de todos os seres vivos, nãopossui nenhum propósito em mente… Ela não planeja o futuro. Ela não tem visão, nenhuma presciência, absolutamente nenhuma meta (Dawkins 1987, p. 5).

Dentro do mundo natural, a existência de inteligência é um acidente produzido por forças evolucionárias cegas. Nosso esboço geral da história do universo sugere que, até onde podemos dizer, inteligências sobrenaturais não desempenham absolutamente nenhum papel no mundo natural: “O registro fóssil implica tentativa e erro, uma incapacidade de antecipar o futuro, características inconsistentes com um Projetista [inteligente]” (Sagan 1980, p. 29). Embora encontremos uma progressão geral partindo da simplicidade em direção a uma complexidade cada vez maior, este avanço não era inevitável, mas contingente à circunstâncias ambientais aleatórias. Além disso, considerando-se a longa demora entre o Big Bang e a origem da vida sobre a Terra — alguns 11 bilhões de anos — é questionável que a evolução tenha sido guiada por um agente sobrenatural com o intuito de produzir a vida em geral ou a vida inteligente (incluindo os seres humanos) em particular.

A seleção natural não somente diversificou as formas de vida como também resultou na extinção da vasta maioria das espécies que já existiram sobre o planeta Terra. Como Richard Leakey assinala, “99,9 por cento de todas as espécies que já viveram estão extintas… A aderência da vida sobre a Terra é evidentemente mais precária do que nos aprazaria reconhecer” (Leakey e Lewin 1995, p. 197). Os mesmos processos que levam à emergência da vida também abrem caminho à sua extinção, tanto individualmente para organismos específicos como coletivamente para espécies como um todo. Não há dúvidas de que os seres humanos compartilharão o destino de todos os outros organismos e sucumbirão à extinção. De fato, se extrapolarmos o futuro dos seres humanos a partir do curso da evolução humana no passado, é provável que os seres humanos serão extintos dentro dos próximos dez milhões de anos (Hartmann e Miller 1991, p. 232). Embora várias formas de vida provavelmente continuarão  a existir após a extinção da raça humana, toda vida sobre o planeta desaparecerá quando a Terra deixar de ser habitável. E embora possa haver vida inteligente em outro lugar do universo, considerando-se todos os prováveis cenários para o futuro do universo, o universo inteiro um dia se tornará inóspito para a vida. Ao que tudo indica, a longa ausência de senciência desde o princípio do universo  até a emergência de formas superiores de vida será seguida por uma permanente ausência de senciência no universo após a extinção de toda vida. Como Ernest Nagel coloca sucintamente, “a sina humana não passa  de um episódio entre dois oblívios” (Nagel 1960, p. 496). Embora o universo possa parecer à primeira vista projetado para abrigar a vida, o indiscutível ciclo de especiação e extinção mostra que a vida é um fenômeno efêmero e aparentemente não serve à qualquer propósito para quaisquer agentes sobrenaturais.

Quando consideramos que os primeiros primatas humanóides apareceram por volta de 4 milhões de anos atrás, “nós percebemos com um choque que isto representa meros 0.1 porcento da história da Terra… Em outras palavras, a duração da humanidade até agora é tão curta que nossa espécie inteira poderia perder-se no ruído do tempo geológico” (Hartmann e Miller 1991, p. 194). A breve duração da vida humana na escala geológica de tempo faz mais do que ilustrar a insignificância de nossa espécie dentro da história da Terra, para não mencionar na história do universo. Ela também aumenta a probabilidade de encontrarmos prováveis instâncias de causação sobrenatural no passado distante. Se a causação sobrenatural tiver ocorrido dentro da história humana e sua frequencia hoje (seja lá qual for) for representativa de sua frequência no passado, considerando-se o quão breve a história humana é em relação à história da Terra, deveríamos esperar evidências abundantes de causação sobrenatural no passado distante. Que não podemos ver tais evidências aumenta a plausibilidade do naturalismo. Em outras palavras, se não podemos encontrar nenhuma evidência de causação sobrenatural no passado distante, é improvável que instâncias de causação sobrenatural tenham ocorrido ao longo da história humana.

Pode-se reconhecer que não existe nenhuma boa evidência para uma provável causação sobrenatural no passado distante e ainda assim afirmar a existência da causação sobrenatural. Por exemplo, um deísta poderia sustentar que uma divindade sobrenatural causou o Big Bang embora não tenha mais intervido no universo desde sua criação. Conquanto nada em nossa explanação científica do passado distante seja inconsistente com essa possibilidade, não teríamos razão alguma para postular uma causa sobrenatural no começo do universo na ausência de quaisquer instâncias estabelecidas de prováveis candidatos a evento sobrenatural. O Big Bang poderia simplesmente ter sido um evento incausado, por exemplo. Talvez não haja nenhuma boa evidência para o sobrenatural no passado distante porque a causação sobrenatural tenha ocorrido apenas dentro da história humana. Agentes sobrenaturais podem intervir na natureza somente para fazer sua presença conhecida aos seres humanos, sem desempenhar nenhum outro papel ativo no mundo natural. Embora isto seja possível, parece implausível elevar a significância de uma única espécie acima de tudo o mais no universo. Ou talvez a causação sobrenatural tenha ocorrido no passado distante, mas seja absolutamente indetectável considerando-se o tipo de evidências limitadas para tais eventos que está disponível para nós. Para eventos que tenham ocorrido no passado distante podemos discernir somente as mudanças de grande magnitude na história da Terra ao longo de milhões de anos, por exemplo, não eventos que ocorrem numa escala temporal de minutos, horas ou dias. Ainda assim, entretanto, eventos ocorrendo em escalas de tempo menores no passado distante poderiam produzir mudanças detectáveis na história da Terra (considere pelo menos o evento de extinção que varreu os dinossauros da face da Terra).

Explanações similares são consistentes com a ausência de evidência para prováveis candidatos a evento sobrenatural no presente — que tais eventos ocorram mas nós simplesmente não os observamos, por exemplo. Conquanto tudo isso seja possível, um apelo à navalha de Ockham é apropriado aqui. Praticamente todas as formas de sobrenaturalismo que as pessoas efetivamente subscreveram postulam que agentes sobrenaturais possuem um papel significativo em vez de marginal tanto nas origens como nos assuntos humanos. Em todo caso, nosso esboço geral da história do universo estabelece que não dispomos de qualquer evidência incontroversa para instâncias de um provável candidato a evento sobrenatural no passado distante. Ao que parece não existe nenhuma atuação sobrenatural envolvida em qualquer ponto da história do universo.

(…conclui a seguir…)

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Nota do Editor: Nada que já não tenha sido dito antes, mas que não custa nada reiterar.

[Em sua última entrevista, Hitchens debate com Richard Dawkins temas que ocuparam sua trajetória, como a relação entre igreja e estado, o ensino da religião e os riscos do totalitarismo.]

Da “New statesman”

Como estudioso de George Orwell, você deve ter uma visão particular da Coreia do Norte, de Josef Stálin e da União Soviética e se irritar com o refrão constante: “Stálin foi um ateu”.
Não sabemos se foi. Hitler, com certeza, não foi. De qualquer modo, o ateísmo não supõe nenhuma espécie particular de posição política.

As pessoas que fizeram o trabalho sujo de Hitler foram quase todas religiosas.
Lamento dizer que a relação da SS com a Igreja Católica é algo que a igreja ainda precisa enfrentar.
Se você está escrevendo sobre a história dos anos 1930 e a ascensão do totalitarismo, pode, se quiser, tirar a palavra “fascista” em relação à Itália, Portugal, Espanha, Tchecoslováquia e Áustria e substituí-la por “partido católico de extrema direita”.
Quase todos os regimes foram instalados com a ajuda do Vaticano. Isso não é negado. Em muitos casos os entendimentos com a Santa Sé persistiram após o fim da Segunda Guerra e se estenderam a regimes comparáveis na Argentina e outros países.

Mas houve sacerdotes que fizeram coisas boas.
Não muitos, ou saberíamos seus nomes. Do mesmo modo como os nazistas pensavam ser uma raça separada, queriam sua religião própria.
Eles desencavaram os deuses nórdicos, mitos e lendas extraordinários de todo tipo saídos das sagas antigas. Queriam controlar as igrejas. Estavam dispostos a fechar um acordo com elas.
A Igreja concordou em dissolver seu partido político, e Hitler ganhou o controle da educação alemã; foi um ótimo acordo. As comemorações do aniversário dele eram ordenadas desde o púlpito.
Não há dúvida, os nazistas queriam o controle -e estavam dispostos a entrar em choque com as igrejas para conseguir isso.
As pessoas juravam por Deus que jamais desrespeitariam o juramento feito ao Führer. Isso não é nem secular, o que dirá ateu.

Agradecia-se a Hitler nas orações antes das refeições.
Creio que sim.
Você mencionou a Coreia do Norte. Ela é um Estado teocrático, em todos os sentidos. É quase sobrenatural, na medida em que os nascimentos na família (governista) Kim são vistos como sendo misteriosos e acompanhados por acontecimentos fora do comum. É uma “necrocracia” ou uma “mausoleucracia”, mas não seria possível dizer que seja um Estado secular, o que dirá um Estado ateu.
As tentativas de fundar religiões novas deveriam atrair nosso desdém, tanto quanto o atraem as alianças com as religiões velhas.
Tudo o que se afirma é que não é possível dizer Hitler tenha sido nitidamente cristão: “Talvez, se ele tivesse continuado, teria se descristianizado um pouco mais”. Isso é tudo baboseira absoluta. É falho como história e é falho como propaganda política.

E é falho como lógica, porque não existe conexão entre ateísmo e atos hediondos; por outro lado, essa ligação pode facilmente ser traçada no caso da religião, como vemos com o islã moderno.
Na medida em que a adoração a Stálin e o “Kim Il-sungismo” são novas religiões, nós, como todos os ateus, as repudiamos absolutamente.

Acusam você de ser do contra, que é uma descrição que vocês mesmo já fez de si.
Na realidade, não fiz. Eu a rejeitei. Mas a penduraram em meu pescoço e não tenho como me livrar dela.

Sempre desconfiei da dimensão política esquerda-direita.
Para mim ela já se rompeu.

Mas é espantoso como o contínuo esquerda-direita ainda exerce influência. Se você sabe o que alguém pensa sobre a pena de morte ou o aborto, sabe o que ela pensa sobre tudo. Você é uma exceção à regra.
Tenho uma coerência, que é ser contra o totalitário -o de esquerda e o de direita. O totalitário é o inimigo: aquele que é absoluto, que quer o controle do que acontece na sua cabeça, não apenas sobre suas ações e os impostos que você paga. E as origens disso são teocráticas, obviamente.
O começo disso é a ideia de que existe um líder supremo, ou papa infalível, ou rabino-chefe capaz de receber e expressar o pensamento divino e então nos dizer o que fazer.
Há formas seculares disso, com gurus e ditadores; essencialmente, é a mesma coisa.
Alguns pensadores -acima de todos, Orwell – compreenderam que, infelizmente, os humanos possuem uma forte tendência inata a adorarem, a se tornarem abjetos.
Portanto não estamos apenas combatendo ditadores. Estamos criticando os outros humanos por tentarem usar atalhos, simplificar suas vidas, rendendo-se e dizendo: “Se você me oferecer a felicidade suprema, é claro que abrirei mão de parte de minha liberdade mental em troca disso”. Afirmamos que essa é uma barganha falsa: você não receberá nada, tolo.

A parte de você que foi, ou é, da esquerda radical sempre é contra ditadores totalitários.
Sim. Fui trotskista; para nós, o movimento socialista só poderia ser reavivado se fosse purgado do stalinismo. Considerávamos o stalinismo uma teocracia.

Uma das minhas principais queixas quanto à religião é o modo como rotulam uma criança como “católica” ou “muçulmana”. De tanto reclamar disso, estou até chato.
Nunca tenha medo de ser acusado de chato, ou de excessivamente rigoroso. Não há mal no excesso de rigor. O rigor é o mínimo que você deve empregar como arma. Se você continuar a insistir em algo, o pior que podem dizer é que você é tedioso.

Hoje mesmo recebi um texto de conselhos, de um site do governo britânico, intitulado “As Responsabilidades dos Pais” ou algo assim. Uma das responsabilidades era “determinar a religião do filho”. Literalmente, determinar. Mas quando me queixo a esse respeito me dizem que ninguém rotula as crianças.
O governo, sim. A meu ver, isso vem de uma política imperial britânica, que, por sua vez, veio de impérios otomanos e anteriores: você classifica seus novos súditos segundo a fé deles.
Você pode ser um cidadão otomano, mas é um cidadão otomano judeu ou cristão armênio. E algumas dessas religiões dizem às crianças que as crianças de outras religiões vão para o inferno. Acho que não podemos proibir isso, nem podemos descrevê-lo como “discurso de ódio” -embora eu tenha minhas dúvidas-mas deveria causar alguma desaprovação.

Eu chamaria isso é abuso infantil mental.
Como libertário, não tenho como dizer que as pessoas não deveriam educar seus filhos segundo seus direitos, por exemplo. Mas a criança possui direitos, e a sociedade, também. Não permitimos a mutilação genital feminina, e acho que não deveríamos tolerar a masculina.
Mas seria muito difícil afirmar que você não tem o direito de dizer a seu filho que ele tem sorte e que ingressou para a única fé verdadeira. Não vejo como deter isso. Acho apenas que o resto da sociedade deveria olhar para isso com um pouco de desaprovação, coisa que não acontece.

Há uma tendência entre liberais de achar que a religião deveria estar fora de discussão.
Ou até mesmo de achar que existe um racismo antirreligioso, algo que, a meu ver, é uma limitação terrível.

Você acha que os EUA correm o risco de virar uma teocracia?
Não. As pessoas em quem pensamos quando falamos disso -os evangélicos protestantes extremos, que querem realmente uma América comandada por Deus e acreditam que ela foi fundada segundo princípios fundamentalistas protestantes- talvez sejam a ameaça mais superestimada no país.

Que bom.
Eles já foram derrotados em toda parte. Por que isso?
Na década de 1920, tiveram uma sequência de vitórias. Proibiram a venda, manufatura, distribuição e consumo de álcool. Incluíram isso na Constituição. Mais ou menos conseguiram proibir a imigração vinda de países de maioria não branca, não protestante. Eles nunca se recuperaram dessas vitórias.
Nunca se recuperarão do fracasso da Lei Seca. Ou do julgamento Scopes [de 1925, envolvendo o ensino da teoria da evolução nas escolas]. Cada vez que tentaram introduzir o ensino do criacionismo, os conselhos de ensino, pais ou tribunais derrotaram as tentativas, e na maioria dos casos graças ao trabalho de pessoas como você, que mostraram que é bobagem.

Isso é muito animador.
O que me preocupa um pouco mais é a natureza reacionária e extrema do papado neste momento. Por outro lado, parece que o papa não consegue muita fidelidade junto à congregação americana, que desobedece à Igreja abertamente com relação aos anticoncepcionais, o divórcio, o casamento gay, em grau extraordinário e que eu não teria previsto.
Ela está até mesmo se mantendo firme com relação ao aborto, que, em minha opinião, é uma questão moral muito forte e não deveria ser decidida levianamente.
A única ameaça religiosa real nos EUA é a mesma que, lamento dizer, existe em muitos outros países: uma ameaça externa. É o jihadismo, parcialmente cultivado no próprio país; mas em parte o jihadismo americano é fraco e se desacredita sozinho.

Chega a preocupar você a ideia de que, se vencermos e destruirmos o cristianismo, por assim dizer, o vazio poderia ser preenchido pelo islã?
Não. É engraçado, mas não me preocupo com a possibilidade de vencermos. O único que podemos fazer é nos assegurarmos de que as pessoas saibam que existe uma alternativa muito mais maravilhosa, interessante e bela. Não, não acredito que a Europa se encheria de muçulmanos à medida que se esvaziasse de cristãos. O cristianismo derrotou a si mesmo na medida em que se tornou uma coisa cultural. Não há realmente cristãos crentes, como havia gerações atrás.

Na Europa isso é verdade, certamente. Mas e nos EUA?
Acho que há uma tendência que vem de longa data, no mundo desenvolvido e em grandes áreas fora dele, de as pessoas enxergarem as virtudes da separação entre igreja e Estado, porque já experimentaram a alternativa.
A cada vez que algo como uma jihad ou movimento de sharia tomou conta de qualquer país -é verdade que isso só foi possível em casos muito primitivos-, o país é uma ruína ainda em brasa, com produtividade zero.

Analisando a religiosidade nos países do mundo e nos diferentes Estados dos EUA, constata-se que a religiosidade tende a estar correlacionada à pobreza e a vários outros índices de carência social.
Sim, é também disso que ela se alimenta. Mas não quero ser condescendente em relação a isso. Conheço muitas pessoas altamente instruídas, muito prósperas e muito reflexivas que creem. Não é inédito que pessoas tenham a ilusão de serem Deus ou o Filho sagrado. É uma ilusão comum, mas, novamente, acho que não precisamos condescender.
Rick Perry [pré-candidato republicano à Presidência dos EUA] declarou certa vez: “Não apenas creio que Jesus seja meu salvador pessoal, como creio que os que não acreditam nele vão para o castigo eterno”. Ele foi contestado em relação a essa última parte e respondeu: “Não tenho o direito de modificar a doutrina. Não posso dizer que ela vale para mim, e não para outros.”

Frequentemente me perguntam por que os EUA, uma nação de base secular, é tão mais religiosa que países europeus ocidentais que têm uma religião oficial, como os da Escandinávia ou o Reino Unido.
[Alexis] de Tocqueville acertou na mosca. Se você quer uma igreja nos EUA, tem de erguê-la com o suor de sua fronte, e muitos já o fizeram. É por isso que são tão ligados a elas. Os judeus -mas não todos-, surpreendentemente, abandonaram sua religião pouco tempo depois de chegar do Leste Europeu.

Então a maioria dos judeus abandonou sua religião?
Nos Estados Unidos, cada vez mais. Quando as pessoas vieram para escapar da perseguição religiosa e não quiseram reproduzir a perseguição, essa era uma memória muito forte.
Os judeus se secularizaram muito rapidamente quando vieram. Os judeus americanos, como coletivo, devem constituir a força mais secular do planeta, hoje. Isto é, se considerarmos que formam um coletivo, o que não parece ser realmente o caso.
Embora não sejam religiosos, muitas vezes ainda observam o shabat e esse tipo de coisa.
Isso só pode ser algo cultural. Eu celebro o Pessach todo ano. Às vezes até faço um seder [jantar em comemoração à páscoa judaica], porque quero que minha filha saiba que vem de outra tradição, de modo muito distante.
Se ela encontrasse seu bisavô, isso explicaria, porque ele fala iídiche. É cultural, mas o seder do Pessach é também o fórum socrático. É dialético. É acompanhado por vinho. Tem todos os elementos de uma discussão muito boa. E há o destino manifesto.
As pessoas sentem que os EUA são um lugar de sorte. É um país que fica entre dois oceanos, repleto de minerais, de beleza, de riqueza. Para muitas pessoas, realmente parece providencial.

A terra prometida.
Tudo isso e mais o desejo de outro jardim do Éden. Alguns utópicos seculares vieram para cá com a mesma ideia. Thomas Paine e outros todos pensaram na América como o maravilhoso recomeço para a espécie.

Mas isso tudo foi secular.
Muito foi, mas é impossível fugir da liturgia: ela é poderosa demais. Você acaba dizendo coisas como “terra prometida”, e isso pode ser usado para fins sinistros.
Mas, em muitos casos, é uma crença benigna. Trata-se só de dizer: “Devemos compartilhar nossa boa sorte”. A razão pela qual a maioria de meus amigos não é crente não tem a ver especialmente com terem participado de discussões como as que você e eu temos tido, mas com o fato de que a religião obrigatória na escola os tornou indiferentes à religião.

Ficaram entediados.
Ficaram fartos. Eles pegavam da religião, de vez em quando, aquilo de que precisavam: se precisassem se casar, sabiam aonde ir. É claro que alguns deles são religiosos, outros gostam da música, mas, de modo geral, os britânicos são benignamente indiferentes à religião.

E o fato de haver uma igreja estabelecida aumenta esse efeito. As igrejas não deveriam ser isentas de impostos, como são. Não automaticamente, de todo modo.
Com certeza, não deveriam. Se a Igreja pede que seja dado tempo igual a especulações criacionistas ou pseudocriacionistas… Qualquer igreja que ensina isso em sua escola e recebe dinheiro federal da iniciativa religiosa deveria, por lei, também ensinar o darwinismo e conhecimentos alternativos, para que se ensine o debate. Acho que elas não querem isso.

A religião comparativa seria uma das melhores armas, desconfio.
Hoje a coisa ficou tão insípida em partes dos Estados Unidos que muitas crianças crescem sem qualquer conhecimento de qualquer religião de qualquer tipo. Isso porque seus pais não lhes transmitem esse conhecimento; eles deixam a cargo das escolas, e as escolas têm medo de mexer com isso. Eu gostaria que as crianças soubessem de que trata a religião, senão algum guru ou alguma seita pode fazer a cabeça delas.

Elas são vulneráveis. Eu também gostaria que elas conhecessem a Bíblia, por razões literárias.
Precisamente. Uma parte enorme da literatura inglesa seria de difícil compreensão se as pessoas não conhecessem a Bíblia.

Você teria algo a dizer sobre o Natal?
Sim. Não poderia deixar de haver um feriado no solstício do inverno. A religião dominante não poderia deixar de tomar conta dessa festa, e isso teria acontecido mesmo sem Charles Dickens e todos os outros.

A árvore de Natal vem do príncipe Albert [consorte da rainha Vitória da Inglaterra]; os pastores e os três reis magos são todos invenções.
Cirênio não era governador da Síria, tudo isso. Cada vez mais, o Natal vem se secularizando. E essa mania de desejar “boas festas” é algo de que também não gosto.

É horrível, não? “Boas festas”
Prefiro nossas frases sobre o cosmos.

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Autor: Philip Kitcher

Department of Philosophy, Columbia University

717 Philosophy Hall, 150
Amsterdam Ave MC, 4971 NewYork, 10027, USA.

psk16@columbia.edu

Publicado originalmente em: Journal of Applied Philosophy, Militant Modern atheism

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: O ateísmo militante contemporâneo, que tem Richard Dawkins como seu mais eloquente representante, oferece uma crítica necessária e efetiva das formas fundamentalistas de religião e de seu papel na vida política, tanto num âmbito nacional quanto internacional. Por se apresentar também como um ataque mais global à religião (tout court),  o movimento tem provocado uma reação severa da parte de acadêmicos que consideram sua concepção de religião tanto vazia quanto estreita. Meu objetivo é examinar este debate, identificando os acertos e os lapsos de ambos os lados.

Dois conceitos distintos de religião estão em jogo. Para Dawkins e seus aliados (mais notavelmente Dan Dennett) religiões são baseadas em doutrinas, proposições sobre entidades sobrenaturais, eventos e processos nos quais o fiel acredita. Suas crenças determinam sua ações, que eles fundamentam ou racionalizam em referência às doutrinas. Dawkins e Dennett concebem a aceitação das doutrinas como resultado de uma falha cognitiva – estas seriam ilusões a serem dissipadas ou encantamentos a serem quebrados.

Em contraste, acadêmicos religiosos que criticam os ateístas militantes muitas vezes entendem a religião como instituições centradas em práticas sociais que enriquecem e dão significado às vidas humanas. Na medida em que existem doutrinas que os ateus podem submeter à avaliação epistêmica, estas devem ser vistas como peças de sustentação temporárias que são, em princípio, dispensáveis.

Eu afirmo que o ateísmo militante atual é incompleto (e provavelmente contraproducente) na medida em que falha  em se encarregar sistematicamente dos papéis que a religião desempenha nas vidas dos seres humanos. Deve-se reconhecer, todavia, a importância de tornar claro para o público a falsidade literal das doutrinas nas quais os fundamentalistas acreditam. O desafio agora é desenvolver uma versão bem-articulada e convincente  do humanismo secular. Vencer este desafio é, au afirmo, um dos problemas centrais da filosofia atual.

1.
Numa época em que a violência é perpetrada em nome de obrigações religiosas, quando vários grupos de pessoas buscam interferir nas vidas privadas de outras pessoas porque estas última alegadamente estariam violando mandamentos divinos, e quando descobertas importantes sobre o mundo em que vivemos são questionadas, ou mesmo negadas, por serem supostamente incompatíveis com os conteúdos de mensagens autênticas da divindade, é fácil pensar que as coisas já foram longe demais. O respeito polido por superstições excêntricas sobre seres misteriosos e suas proezas incompreensíveis pode ser apropriado na medida em que as pessoas equivocadas que a elas aderem não busquem converter, coagir ou eliminar os que não partilham de suas crenças; contudo, quando crentes ignorantes invadem a esfera pública, é importante que não lhes concedamos a seriedade que exigem. Além disso, o respeito não deveria ser extendido às deformações que os fiéis impingem às mentes dos jovens: assim como as crianças merecem ser protegidas contra pais que se recusam a permitir que eles recebam cuidados médicos, elas também tem o direito de ser protegidas contra formas de educação religiosa que irão infectar e corromper sua capacidade de pensar com clareza e coerência. Não mais habitamos as arcádias de Waugh e Wodehouse, nas quais crentes fanáticos e seus oponentes agressivos que perguntavam onde Caim encontrara um esposa eram figuras igualmente cômicas. Por causa das crenças religiosas, nosso mundo é um lugar opressivo e perigoso, e chegou a hora daqueles que valorizam a razão, a justiça, a tolerância e a compaixão fazerem algo a respeito.

O ateísmo militante atual, cujo manifesto apenas resumi, é uma reação eminentemente compreensível a determinados aspectos da vida pública talvez mais evidentes nos Estados Unidos e em partes do mundo muçulmano. Ninguém pode negar que as obras de alguns dos que articularam os temas principais deste manifesto, particularmente Richard Dawkins e Daniel Dennett, contém argumentos sólidos e insights genuínos[1]. Apesar de vários argumentos e conclusões estarem presentes nas obras de escritores antigos – em d’Holbach, Hume e Russell, por exemplo – é importante expo-los mais uma vez, expo-los eloquentemente, no contexto das condições humanas atuais e à luz do conhecimento corrente[2].

Até agora a resposta militante aos perigos e opressões tão facilmente rastreáveis ao zelo religioso suscitou uma reação adicional. Os livros dos ‘quatro cavaleiros’, dos quais Dawkins e Dennett são dois, que veem a si próprios como cavalgando em defesa de um  mundo sitiado por um nonsense ameaçador, receberam críticas duras, algumas violentas, de resenhistas que consideram o conceito de religião e do papel por esta desempenhado na vida humana adotado pelos autores desonesto e deturpado[3]. Os críticos não querem se alinhar aos movimentos religiosos que provocaram a atual onda de ateísmo militante. Eles também lamentam a existência de formas de religião grosseiras e intolerantes. Sua acusação é que os autoproclamados cavaleiros estão combatendo o fanatismo primitivo com doses de fanatismo igualmente primitivo, de modo que deformações de uma instituição humana valiosa – a religião –  são confundidas com o original saudável. O ateísmo militante atual, assim compreendido, é ele próprio aparentado ao fundamentalismo a que se opõe: intelectualmente simplório, agressivamente intolerante e perigosamente polarizante. Ao restringir as alternativas e propor uma escolha difícil, é provável que leve pessoas com concepções religiosas razoáveis a percebe-lo como uma ameaça às suas próprias práticas, e assim a cerrarem fileiras com os fanáticos.

Os ateístas militantes atuais tem respondido à estas acusações.  Eles podem assinalar, razoavelmente, que a mais proeminente, e provavelmente a mais prevalente, forma de religião contemporânea não corresponde às idéias sutis acalentadas por seus críticos, mas às doutrinas mais grosseiras que eles atacam diretamente. Eles podem desafiar os que acreditam numa ‘religião racional’ a especificar mais claramente quais compromissos tais tipos de religião implicam – a declarar em público o que foi abandonado, e a assumirem a responsabilidade pela declaração. Eles podem exigir que os que professam uma religiosidade mais esclarecida não mais acobertem fanáticos que sustentam uma visão simplista dos textos religiosos que compartilham com os sofisticados.

Até aqui apenas apresentei as linhas gerais de um importante debate contemporâneo. Na qualidade de humanista secular, que compartilha várias das conclusões a que chegaram os ateus militantes atuais, mas que também concorda com os críticos que alternativas valiosas estão sendo excluídas da discussão, eu tentarei, no restante deste artigo, trabalhar em cima das questões envolvidas. Será útil começar devagar.

2.

Várias discussões contemporâneas sobre a religião, especialmente as que se concentram nos três monoteísmos abraâmicos, distinguem formas fundamentalistas de religião de outras mais sofisticadas. Fundamentalistas são tipicamente concebidos como pessoas que insistem na leitura dos textos sagrados como verdades literais. Seus co-religionários mais argutos distinguem-se pela disposição em reconhecer que parcelas significativas das Escrituras devem ser lidas como metáforas ou alegorias, e num caso extremo supõem que o cânone inteiro seja interpretado conotativamente. Os debates então concentram-se na possibilidade de se defender a veracidade literal de qualquer sentença importante nos textos pertinentes; discute-se se a adesão ao que pode ser mantido como verdade literal pode ser considerado religião em qualquer sentido, e, em caso afirmativo, se esse tipo de religião é de fato representativo dos movimentos religiosos contemporâneos. Os ateus militantes atuais provavelmente reconhecerão que algumas passagens secundárias da Bíblia podem ser consideradas literalmente verdadeiras – ‘Jesus chorou’, por exemplo –  mas eles sublinham repetidamente que leituras metafóricas ou alegóricas são estranhas às práticas dos fiéis ao redor do globo. Goste-se ou não, diversos graus de fundamentalismo são onipresentes, e estes são os alvos apropriados da crítica.

Quero rejeitar esta maneira de construir o debate por duas razões principais. Primeiro, a noção de fundamentalismo que ela introduz não é obviamente coerente. Talvez existam algumas sentenças nos célebres textos escriturais cujo significado seja suficientemente claro, preciso e limitado a ponto de permitir que se fale numa leitura literal: supor, por exemplo, que ‘Jesus chorou’ é verdadeira em virtude do fato de que uma figura histórica particular verteu lágrimas. Em relação à maior parte da Bíblia e do Alcorão, contudo, a situação é bastante diferente. O que significaria interpretar a descrição que Paulo faz de nossa condição, quando diz que ‘vemos obscuramente através de um vidro’? (A popularidade dos óculos de sol no Oriente Próximo antigo?) Qual é o sentido literal das referências no Gênesis a ‘dias’ numa época em que as estrelas e planetas ainda estavam sendo formados? Exatamente quais formas de combate e resistência o Alcorão prescreve aos fiéis? Historiadores da religião tem evidenciado a gama de estratégias de interpretação que foram populares em diferentes períodos, e tem afirmado consistentemente que a idéia das Escrituras como um texto científico, planejado para satisfazer os padrões de clareza e precisão que orientam os esforços dos cientistas é – pouco surpreendentemente – algo que começou a emergir somente com o florescimento da ciência moderna, a partir do século XVII. Como outros leitores, os fundamentalistas estão atolados até o pescoço no ramo da interpretação textual, dedicado em princípio a um empreendimento de resposta às Escrituras como se estas obras fossem destinadas a um ideal de definitibilidade que usualmente lhes parece estranho, perseguindo na prática linhas de interpretação que foram descartadas por figuras importantes em sua tradição religiosa particular e que geralmente envolvem compromissos políticos e sociais tendenciosos.

A segunda, e mais profunda razão, para não construir a discussão da maneira usual reside no fato de que este debate gravita ao redor da veracidade das afirmações encontradas em documentos particulares. À primeira vista, essa pode parecer uma suposição completamente benigna. Afinal, as religiões não se distinguem umas das outras por seus vários credos? Definir ‘religião’ é notoriamente difícil, mas uma estratégia atraente é dizer que a religião consiste de um conjunto de doutrinas sobre categorias especiais de entidades (entidades ‘transcendentes’, diferentes em substância dos constituintes vulgares da natureza), que religiões individuais são distinguíveis por suas diferentes doutrinas, e que estar comprometido com uma religião em particular é acreditar nas doutrinas constituintes dessa religião. Chamemos a isto modelo baseado na crença da religião.

Tal como está, o modelo baseado na crença pode parecer inadequado, no sentido de que mais do que a crença é exigido dos crentes religiosos. Além das crenças há as emoções, aspirações, desejos e ações: cristãos devotos amam a Deus e a seus semelhantes, aspiram a viver em harmonia com os mandamentos divinos, desejam que o Espírito Santo desça sobre eles e sobre os outros, trabalham pelo alívio do sofrimento e pela disseminação da palavra do Evangelho. Os que meramente acreditam, se é que existe qualquer pessoa assim, não participam plenamente da vida religiosa. Existe um jeito simples de corrigir o modelo baseado na crença para que este englobe esta avaliação, qual seja, declarar que a crença é um aspecto básico e fundamental. Os outros estados psicológicos dos crentes religiosos derivam de suas crenças. Ao acreditar nas doutrinas em que acreditam, incluindo a afirmação de que textos específicos são confiáveis e manifestam a vontade divina, as pessoas agem de maneiras distintas, adotam regras de conduta peculiares, traçam seus planos e objetivos, e, na medida em que possuem força de vontade, expressam o que elas valorizam em suas ações. Uma emenda amigável ao modelo baseado na crença reconhece que os crentes religiosos possuem estados psicológicos distintivos de diversos tipos diferentes (emoções, intenções, etc.) mas consideram ser a crença na doutrina a base fundamental a partir da qual os outros estados religiosos emergem.

Esta é uma maneira plausível de se pensar sobre a religião e a vida religiosa, pelo menos no mundo moderno, e talvez especialmente naquelas regiões do globo em que movimentos que se autodenominam ‘fundamentalistas’ predominam. Este, contudo, de maneira alguma é o único conceito de religião que podemos formular. Uma abordagem alternativa à religião pode começar com outros elementos do complexo de estados e processos psicológicos e sociológicos, encontrados na vida religiosa, selecionando alguns destes estados e processos como básicos, e compreendendo as doutrinas distintivas como subprodutos, introduzidos como meios para se alcançar os objetivos balizados pelas atitudes fundamentais.

Esta formulação é tanto vaga quanto genérica. Minha intenção é introduzir uma versão particular que exemplifique as possibilidades que meramente sugeri, e começarei com uma proposta esquemática para enfatizar o fato de que minha concepção específica não é em absoluto a única alternativa ao modelo baseado na crença.

Começarei com o conceito de orientação. A orientação de uma pessoa identifica objetivos específicos como valiosos, não somente em relação a sua própria vida mas além do âmbito dessa vida. Ela contém um forte desejo de trabalhar rumo a estas metas, e comumente, a fazê-lo em conjunto com outros que as partilham. Estes desejos amparam compromissos com a elaboração de planos para promover os objetivos e com a implementação prática destes planos, mesmo que esta exija sacrifícios e perdas pessoais consideráveis. Uma orientação, então, é um complexo de estados psicológicos – estados valorativos, desejos, intenções, emoções, e compromissos – um complexo que pode ou não incluir crenças factuais, e que incorpora o senso pessoal do que é mais significativo e valioso em sua própria vida e nas vidas de outras pessoas.

Pessoas religiosas cujas vidas psicológicas se encaixam no modelo baseado na crença possuem algo similar a uma orientação, mas em seu caso o complexo de estados que dirige sua conduta se origina a partir de crenças específicas a respeito de alguma entidade transcendental. Elas comumente supõem que os textos tradicionais contém doutrinas que expressam a vontade deste ser, e, consequentemente, os objetivos específicos que esse lhes estabeleceu. Estou interessado em considerar formas de vida religiosa para os quais a orientação é o aspecto básico e primário. Pessoas que participam de tais formas de vida tem opiniões independentes sobre o que é valioso, opiniões que elas utilizam para avaliar os comandos de qualquer divindade putativa; elas concordam com a afirmação de Kant de que alguma fonte de valor independente é requerida se ‘o Santo de Israel’ deve ser julgado bom[4]. Uma pessoa cuja orientação é básica professará crenças utilizando sentenças que outros empregam para fazer alegações sobre a existência e o caráter de seres transcendentais (chamemos a estas de sentenças doutrinais), e pode até mesmo compartilhar algumas crenças com os fundamentalistas. Para as pessoas religiosas nas quais estou interessado, entretanto, tais crenças são adotadas em virtude da orientação básica – elas são consequencias da adesão a valores e objetivos específicos.

Pessoas seculares podem perfeitamente possuir uma orientação no sentido que apresentei. No caso delas, a posse de sua orientação particular não origina nem crenças em seres transcendentais nem em quaisquer profissões que utilizem sentenças doutrinais. Além disso, as pessoas seculares, à semelhança de seus parentes religiosos, também podem refletir e endossar incondicionalmente as orientações que possuem. Digamos que uma orientação seja reflexivamente estável quando sobrevive ao escrutínio minucioso da vida de alguém e das vidas de outras pessoas; quando ela pode ser mantida como uma escolha respeitável para nortear uma existência efêmera. O modelo baseado na orientação se adequa a uma vida humana quando a pessoa em questão possui uma orientação e quando esta orientação é reflexivamente estável. Este modelo pode ser aplicado a pessoas seculares e a pessoas que se consideram religiosas. As últimas distinguem-se pelo fato de que suas orientações levam-nas a formas particulares de comportamento – a participar em cerimônias particulares, a proferir sentenças doutrinais, e algumas vezes (talvez muitas vezes) a formar crenças cujos conteúdos elas expressam com tais sentenças. Quando estas pessoas falam de sua fé, porém, elas não tem a intenção de classificar suas crenças e profissões de crenças como estados psicológicos que não alcançam o status de conhecimento pela falta de evidências, mas, em vez disso, desejam enfatizar o compromisso primário feito em suas orientações. A fé é antes de mais nada uma questão de devoção incondicional a valores e objetivos particulares.

No âmbito em que o modelo baseado na orientação é aplicável, eu quero distinguir quatro tipos, três do quais são fáceis de avaliar. Os seculares são aqueles cuja orientação não origina quaisquer crenças sobre entidades transcendentes nem impele a participar em quaisquer profissões e cerimônias associadas a tais crenças. Os miticamente autoconscientes são pessoas cujas orientações levam-nas a proferir sentenças doutrinais e a participar em profissões e cerimônias nas quais essas declarações encontram guarida, mas que repudiam explicitamente qualquer interpretação destas declarações que implique doutrinas substantivas sobre entidades transcendentais. Assim, os cristãos miticamente autoconscientes podem se descrever como orientados pelos valores da igualdade e solidariedade humanas expressos em determinadas passagens dos Evangelhos (por exemplo, no Sermão da Montanha), se envolverem com outros membros de uma comunidade cristã para promover estes valores, ao passo que rejeitam explicitamente qualquer  interpretação do Novo Testamento que admita por hipótese um ser pessoal de cuja vontade esses valores derivem, e que em qualquer sentido seja o criador, mantenedor ou supervisor do universo. Seus credos professionais são expressões de um compromisso com valores fundamentais e uma suposição de que, seja lá quais forem os detalhes da história do cosmos, estes valores são algo em cuja promoção os seres humanos devem se engajar.

Os doutrinariamente-confusos vão um passo além. Eles sustentam certas crenças que admitem implicar a existência de seres transcendentais, e eles consideram estas crenças uma importante fonte de inspiração exatamente porque os seres pertinentes exemplificam os valores fundamentais. Na medida em que estes seres são vistos como especialmente poderosos, eles podem até mesmo ser vistos como garantias da possibilidade de se realizar esses valores. Um cristão que acredita que Jesus foi a encarnação de um ser que criou o cosmos pode ver a si próprio como participante de uma campanha para alcançar objetivos importantes – a disseminação das relações afetuosas entre seres humanos – cujo êxito final é assegurado. A crença assim funciona como uma descrição de aspectos do universo e como uma promessa inspiradora. Se pressionados a defender sua crença em afirmações particulares sobre o transcendente, as pessoas doutrinariamente-confusas não apelarão às evidências em primeiro lugar; em vez disso, sugerirão que é legítimo formar tais crenças por causa do papel positivo que elas desempenham na promoção dos valores mais importantes.

Tanto os miticamente autoconscientes quando os doutrinariamente-confusos são claros a respeito do que estão fazendo quando proferem declarações religiosas. Entre eles encontram-se personagens cujas idéias sobre como interpretar sentenças doutrinais são bem menos definidas. Eles não estão preparados para dizer, ao lado dos miticamente autoconscientes, que não existe nenhuma interpretação defensável dessas sentenças sob a qual elas implicam a existência de entidades transcendentais. Por outro lado, elas não estão dispostas a oferecer qualquer interpretação precisa e bem definida que providenciaria um conteúdo ao qual elas subscreveriam. Várias delas estão propensas a se refugiar numa linguagem ressonante e opaca, metafórica e poética, e a negar que sejam capazes de fazer qualquer coisa melhor para explicar as crenças que professam. Alguma coisa importante aconteceu, eles pensam, no Monte Sinai, ou no deserto ao redor de Meca, mas eles rejeitam a idéia de que o que ocorreu tenha sido qualquer enontro entre uma figura histórica – Moisés,num caso, Maomé, no outro – e uma pessoa grandiosa e impressionante com uma longa barba branca ou um indivíduo algo menor com asas e uma presença reluzente. Se pressionadas, elas admitirão que podem _ ou talvez não _ apenas esboçar vagamente os contornos de algo capaz de compromete-las com a existência de entidades transcendentais. Sua falta de exatidão exaspera os ateus militantes atuais, que não encontram valor nas frases ressonantes que impregnam as discussões teológicas, mas os crentes afirmarão que a linguagem denotativa atinge seus limites aqui, que assim como a grande poesia, a linguagem religiosa de alguma maneira funciona de uma maneira que não pode ser apreendida pelos tipos de discurso preferidos por seus oponentes. Podemos pensar nos personagens deste tipo como os doutrinariamente-indefinidos.

A esta altura, já posso expor alguns dos pontos que tentarei defender no resto deste artigo. Primeiro, o ateísmo militante atual está totalmente correto em seu ataque aos tipos de vida religiosa que se enquadram no modelo baseado na crença. Por outro lado, todas as três abordagens não-seculares que se ajustam ao modelo baseado na orientação são defensáveis. No caso dos miticamente autoconscientes isso dificilmente surpreende, e os ateus militantes atuais aplaudem quando aqueles que continuam a pensar sobre si próprios como religiosos rejeitam energicamente entidades ‘sobrenaturais’ – os militantes pensam, contudo, que o que sobra dificilmente merece o nome de religião. Mais problemáticos, a primeira vista, são os casos dos doutrinariamente confusos e dos doutrinariamente indefinidos. Eu aventarei que a indefinitibilidade doutrinária pode ser uma expressão razoável de modéstia epistêmica, e que mesmo a confusão doutrinária pode ser justificada quando é a única maneira de preservar, no ambiente sociocultural disponível, uma orientação reflexivamente estável. O ateísmo militante atual tende a negligenciar este ponto por estar firmemente acorrentado ao modelo baseado na crença, e assim presume – erroneamente – que a correção da crença sobre os ocupantes do cosmos pode ser automaticamente articulada numa visão satisfatória do que é valioso na vida de alguém. Talvez isso seja verdadeiro para uma minoria privilegiada, mas não o é para a maioria menos afortunada.

Mesmo assim, dois pontos importantes emergem da campanha militante ateísta. O primeiro é que atitudes religiosas defensáveis não podem estar maculadas por elementos do modelo baseado na crença:  isso ocorreria, por exemplo, se as crenças justificadas apelando-se à promoção de valores fossem então utilizadas como bases para a anexação de objetivos adicionais, vistos como expressões da vontade divina. Para que o modelo baseado na orientação seja aplicável, considerações de valor devem ser primárias, e o crente não pode defender, primeiro, que o compromisso com uma divindade seja legítimo porque expressa uma orientação direcionada a coisas que são de valor fundamental, e, segundo, que o compromisso traga a reboque uma miríade de novos deveres e proibições fundamentadas em mandamentos divinos. O segundo ponto é que qualquer abordagem liberal à formação de orientações deve reconhecer a importância de oferecer às pessoas uma escolha genuína – permitir-lhes encontrar e perseguir ‘seu próprio bem à sua própria maneira’ (segundo a famosa máxima de J.S. Mill) – e ressaltar a tese, expressa vigorosamente por Dawkins, de que as crianças não devem ser automaticamente assimiladas às práticas religiosas de seus pais[5].

3.

Para compreender porque as pessoas religiosas que se ajustam ao modelo baseado na crença são vulneráveis à crítica cogente, é necessário apenas observar que elas possuem apenas duas opções para defender a legitimidade de suas crenças. A primeira é afirmar que possuem fundamentos para pensar que as doutrinas que esposam são verdadeiras, e neste caso a disputa entre elas e seus críticos torna-se uma questão de evidências. A segunda é supor que tais fundamentos coercivos não existem, que as idéias sobre entidades transcendentes são adotadas sob pretextos que ficam aquém – até mesmo muito aquém – dos padrões de evidências normalmente considerados obrigatórios; neste caso existem preocupações éticas  sobre como crenças adquiridas através do que alguns chamarão de “saltos de fé” – e outros descrevem como “conclusões precipitadas” – podem servir como fontes de valores, objetivos e ações nas formas que o modelo baseado na crença  hipoteticamente admite.

Conquanto os ateus militantes atuais as vezes debrucem-se sobre as “provas” oferecidas na teologia pré-moderna, estas excursões são completamente irrelevantes para a exploração de qualquer evidência possível que ampare as declarações doutrinais. Que alguém alguma vez as tenha considerado como rotas potenciais que levem do ateísmo ou agnosticismo para o teísmo á duvidoso, e parece óbvio que os que construíram os argumentos mais ou menos intrincados fizeram-no em tentativas para elaborar idéias sobre a divindade de cuja existência eles já estavam convictos. Pessoas que se ajustam ao modelo baseado na crença recebem as doutrinas que defendem das tradições sociais em que estão inseridos e em decorrência das experiências (as ‘experiências religiosas’) pelas quais passam. Será que estes processos, isolados ou combinados, oferecem qualquer justificativa para a crença doutrinal?

Um sentimento da presença da divindade (ou de outros tipos de seres) é bastante comum através do espectro das religiões mundiais. Muito comum, na verdade, para desempenhar qualquer papel comprobatório sério. Uma vez que você interprete a amplamente disseminada tendência das pessoas de chegarem a afirmações assaz diferentes baseadas nas experiências que lhes parecem tanto intensas quanto misteriosas, e ver que estas experiências são categorizadas em termos que derivam das religiões com as quais estas pessoas estão familiarizadas – e às quais elas muitas vezes subscrevem – fica claro o que está ocorrendo. Pessoas religiosas e seculares experienciam igualmente coisas que não são capazes explicar em termos seculares de uso comum, e a vezes lançam mão de categorias que tornam a experiência inteligível. Nenhuma destas assimilações é confiável, pois nenhuma pode reivindicar ser privilegiada descartar como errôneas as interpretações rivais. Tampouco será confiável aplicar alguma categoria mínima, pois essa também será uma possibilidade dentre várias. Considerando-se a variedade fabulosa na frequência com que experiências religiosas ocorrem – as estatísticas sugerem que existem ‘epidemias’ de tais experiências – e considerando-se também as correlações entre experiências religiosas e vários outros fatores nocivos à cognição (ingestão de drogas, transtornos psicológicos, momentos de arrebatamento adolescente), confiar nos veredictos destas experiências, imaginando que elas sejam rotas para o transcendente independentes o bastante do respaldo dado pelas tradições religiosas parece completamente injustificado. Dewey oferece sábios conselhos sobre estes assuntos:

… quando isso [uma experiência religiosa] ocorre, seja lá por quais causas ou meios, existe uma perspectiva religiosa e uma função. Como eu disse antes, o aparato intelectual ou doutrinário e os acréscimos institucionais advindos são, num sentido estrito, secundários às qualidades intrínsecas de tais experiências.[6]

Em outras palavras, devemos valorizar as maneiras pelas quais algumas experiências que não compreendemos plenamente reorientam vidas humanas, inspirando possibilidades para promover valores importantes, sem nos atormentarmos para identificair causas misteriosas. Proceder assim é organizar a vida segundo o modelo baseado na orientação.

Pessoas religiosas que exemplificam o modelo baseado na crença são, portanto, evidencialmente dependentes das tradições às quais pertecem. Isso não é, porém, negar-lhes a possibilidade de conhecimento, uma vez que todos nós dependemos de outros acerca de praticamente tudo o que sabemos. O problema é que a simetria encontrada no apelo à experiência religiosa, a utilização de episódios fenomenologicamente similares para respaldar conclusões radicalmente incompatíveis, é preservada quando nos voltamos para a fundamentação da crença na tradição religiosa. Os ameríndios que estão convictos da existência de espíritos ancestrais, os aborígines australianos que falam confiantes sobre a Alcheringa, baseiam suas profissões religiosas em idéias sobre o passado similares às que fundamentam as doutrinas do judeus, cristãos e muçulmanos. Certa vez, há muito tempo atrás, houve uma revelação, e ela foi transmitida, integralmente, de geração em geração até o presente. Não há uma maneira razoável de quebrar a simetria, de declarar que um – ou alguns – destes alegados processos de revelação e transmissão acurada é autêntico, e os outros são exemplos lamentáveis de confusão primitiva. Além disso, quando os pesquisadores investigam o processo pelo qual as doutrinas das principais religiões do mundo se desenvolveram, e as maneiras pelas quais essas religiões recrutam novos adeptos, torna-se evidente que elas são moldadas por forças que normalmente vemos como improváveis de conduzir em direção da verdade. Ninguém que reconheça as considerações políticas que figuraram na construção dos mais celebrados textos religiosos do mundo pode considerar estas escrituras como indicadores confiáveis de eventos passados. Ninguém que reflita sobre o que os sociológos dizem sobre as maneiras pelas quais as pessoas são atraídas por religiões específicas irá supor que a disseminação de um credo tenha muito a ver com sua veracidade.

Significativamente mais pode ser dito sobre as dificuldades do modelo baseado na crença para sustentar a idéia de conhecimento religioso, mas voltar-me-ei agora para a abordagem alternativa que concebe a crença religiosa como injustificada pela pelas evidências. É fácil para os oponentes formular esta abordagem como a suposição de que a fé intervém para preencher a lacuna entre as evidências inadequadas e a crença confiante, mas isto é introduzir uma noção de fé consideravelmente diferente do conceito valorizado por várias pessoas religiosas. Devotos de algum dos monoteísmos abraâmicos cujas vidas são estruturadas pelo modelo baseado na orientação consideram sua fé uma forma de compromisso: elas principiam identificando-se com objetivos específicos e com uma comunidade que se empenha arduamente por estes objetivos, e a identificação inicial é percebida como o ato de fé. Abraão pode simbolizar para eles o paradigma deste tipo de compromisso, como o ‘cavaleiro da fé’, não porque ele pisoteie as evidências para concluir que um ser transcendente específico existe – o que seria absurdo, considerando-se seus supostos encontros pessoais com este ser – mas por sua disposição para confiar em seu Deus, mesmo quando este lhe fazia exigências intrigantes e moralmente repulsivas. Sob as versões das explicações orientacionais que defenderei, esse tipo de confiança não é legítima, pois os compromissos admissíveis são restringidos por prescrições éticas (não deve haver nenhuma ‘suspensão teológica da ética’), mas o exemplo serve como uma retificação útil de visões da fé que a removem do âmbito pragmático e a tratam como crença sem evidências suficientes.

Qualquer pessoa religiosa que imagine que a crença em entidades transcendentes pode ser legitimada sem evidências suficientes defronta-se com o desafio de explicar como as doutrinas religiosas figuram na orientação da conduta. Uma resposta possível é negar que elas desempenhem qualquer papel que seja. Elas são colocadas em algum compartimento selado na psicologia do crente, permanentemente indisponível para qualquer tomada de decisão prática. Seja ou não minimamente coerente este alegado insulamento da religião, isto é, seja ou não adequado dizer que indivíduos cujas mentes tenham sido estruturadas desta maneira acreditam nas doutrinas que lhes são atribuídas, tenho fortes dúvidas de que qualquer pessoa real satisfaça estas condições. Se, todavia, a barreira entre a crença doutrinal e a tomada de decisões for permeável, a presença destas crenças é eticamente suspeita. De alguém cujas decisões afetam as vidas de outras pessoas é eticamente exigido que baseie-se única e exclusivamente nas proposições melhor respaldadas pelas evidências. De maneira que a menos que a crença doutrinal seja mais bem respaldada pelas evidências que as rivais pertinentes, será errado utiliza-las no planejamento da conduta própria ou alheia. Uma vez que a lacuna evidencial entre a crença em entidades transcendentes e os fatos disponíveis para os crentes religiosos é comumente abissal, é extremamente difícil divisar como eles poderiam se esquivar da acusação de irresponsabilidade ética.

Mais uma vez, existem complicações a serem devidamente esquadrinhadas, mas meu principal interesse repousa em mostrar que quando a questão é enquadrada numa determinada perspectiva, concebida em termos do modelo baseado na crença, os ateus militantes contemporâneos podem construir uma causa poderosa. Frequentemente, eles falham em apresentar esta causa, desse modo instigando respostas religiosas que refutam formas inferiores de criticismo. Todavia, se os alvos forem as formas de vida religiosa que se ajustam ao modelo baseado na crença, os céticos podem se concentrar sobre os fundamentos da crença e apresentar um dilema devastador.

4.

Dentre os ateus militantes contemporâneos, Dennett vislumbra mais claramente que as controvérsias concentram-se nos processos subjacentes à crença religiosa. Seus esforços para articular o tema são particularmente instrutivos por revelarem como o foco excessivo no modelo baseado na crença pode cegar os críticos para as possibilidades que emergem dos modos alternativos de se pensar sobre a vida religiosa. Dennett oferece uma psicologia evolutiva especulativa, que conjetura benefícios seletivos em estruturas cognitivas que predispuseram nossos ancestrais a gravitar em torno de certas explicações para fenômenos intrigantes, em particular, a postular agentes invisíveis como causas. As religiões do mundo são desafortunados subprodutos de uma tendência psicológica que serviu muito bem a nossos antepassados. Com o desenvolvimento da ciência moderna, as pessoas tiveram acesso a respostas melhores para os enigmas, de maneira que agora podemos nos libertar de crenças imperfeitas que acarretaram todos os tipos de consequências práticas perniciosas. Podemos ‘quebrar o encanto’, resistindo auto-conscientemente a padrões de pensamento que, como nossas tendências à física popular, predispõem-nos à formação de crenças falsas.

Dawkins não elabora este tema com o detalhamento e a cautela exibidas por Dennett, mas ambos compartilham uma concepção similar – portanto ‘Deus, um delírio’. A perspectiva comum é dominada por conceitos oriundos dos domínios do conhecimento e da crença, configurados pelo modelo baseado na crença. Dentro desta moldura, as conclusões que os ateístas militantes contemporâneos derivam podem parecer inevitáveis. Crenças verdadeiras são uma coisa boa para as pessoas, encantos e delírios são ruins; consequentemente você auxilia aqueles cujas doutrinas você ataca, propiciando-lhes (ou empurrando goela abaixo?) um estado cognitivo melhor; eles farão decisões melhores como resultado de seu esclarecimento; eles serão reabilitados pelo tratamento desagradável que você lhes ministra.

Para ver como e por que é possível escapar deste cenário, é útil começar com a psicologia evolutiva que Dennett oferece[7]. Suas especulações podem ser contrastadas com conjeturas diferentes, com hipóteses que não concebem a emergência da vida religiosa em termos de defeitos cognitivos. Sob a explicação de Dennett, a prevalência da religião nas sociedades humanas deriva de uma disposição psicológica predominante, outrora adaptativa, para pensar de maneiras que produzem mitos. Outra possibilidade seria imaginar que as religiões desempenharam um papel nas vidas sociais de nossos ancestrais paleolíticos, que elas favoreceram a submissão às normas dos grupos pequenos, que elas fomentaram vários tipos de solidariedade, bem como conferiram sentido e direção a vidas individuais. Estas idéias sobre os benefícios psicológicos e sociais estão de acordo com as evidências antropológicas acerca do status das divindades como ‘guardiães da moralidade’, e também com algumas outras características que os sociologistas identificam quando estudam como as pessoas são atraídas por religiões específicas. Seria errado, entretanto, afirmar que minha alternativa é significativamente mais bem embasada que a de Dennett: ambas são especulativas. O ponto importante, para os propóositos presentes, reside em suas explicações contrastantes para a prevalência das religiões. Onde Dennett identifica um lamentável bug cognitivo, eu aponto necessidades individuais e sociais, algumas delas ainda importantes para as pessoas, que as religiões satisfazem: sociedades que fracassaram em desenvolver religiões foram menos eficientes em satisfazer estas necessidades, e, em consequencia, foram menos prováveis de transmitir suas formas de cultura aos grupos descendentes.

Se você partir da idéia de que a predominância da religião nas sociedades humanas deve ser explicada por uma deficiência cognitiva, você tenderá a ver sua campanha pela erradicação dos mitos em termos de um retorno à sanidade intelectual. Por mais difícil que lhes possa ser abandonar suas religiões, as pessoas estarão melhores quando repudiarem as falsas crenças que as mantém cativas. Ao contrário, se você imagina que os fatores sociais que apontei desempenharam um papel nada trivial na disseminação das religiões do mundo, você ficará curioso acerca da existência de necessidades sociais e psicológicas que o abandono puro e simples da religião deixará insatisfeitas. Você pode até mesmo começar a duvidar de que o tônico revigorante que os ateus contemporâneos imaginam estar ministrando é _ tudo considerado _ uma coisa boa.

Minha apresentação do modelo baseado na orientação é um veículo para explorar estas controvérsias. Orientações são de suma importância nas vidas humanas, e as pessoas que não podem alcançar um conjunto reflexivamente estável de valores e aspirações sentem-se devidamente incompletas. Pessoas seculares podem perfeitamnte possuir uma orientação, como já reconheci, mas é uma falácia pensar que qualquer pessoa religiosa que no momento presente ajusta-se ao modelo baseado na orientação pode atingir uma orientação cognitivamente superior pela rejeição das crenças que os ateus militantes contemporâneos identificam como falsas. Os ganhos cognitivos podem simplesmente ser insuficientes para cobrir outras formas de prejuízos sociais e psicológicos.

Reconhecer isto não é ser condescendente com as pessoas religiosas, não é pensar que lhes falta inteligência, maturidade ou coragem para confrontar diretamente verdades árduas. Antes, é avaliar as dificuldades impostas pelos meios sociais contemporâneos para a plena satisfação das orientações fora da vida religiosa. As reflexões de Dawkins sobre sua própria orientação revelam as maneiras pelas quais questões humanamente importantes podem não ser contempladas por este ponto de vista.

Há mais que apenas grandiosidade nessa visão da vida, por mais nua e fria que ela possa parecer de sob o cobertor reconfortante da ignorância. Há uma revigoração profunda a ser sentida ao receber de frente o vento forte e agudo da compreensão: os “ventos que sopram pelas vias estreladas”, de Yeats.[8]

As verdades da evolução, junto com muitas outras verdades científicas, são tão belas, fascinantes e envolventes que é realmente trágico  morrer tendo perdido tudo isso![9]

Mas não poderíamos também ensinar a ciência como algo que possa ser lido prazerosamente, como aprendemos a ouvir música em vez de nos entediarmos com exercícios manuais a fim de tocar?[10]

Há muito com o que se concordar nestas passagens, mas elas seduzem os leitores – e Dawkins e Dennett também, eu suspeito – a pensar que qualquer um pode orientar uma vida significativa, uma que resista e sobreviva a uma sondagem reflexiva, baseada na contemplação do cosmos como revelado pela ciência.

A soberba reflexão de Aristóteles sobre a boa vida em sua obra Ética a Nicômaco  termina com uma imagem do tipo, que celebra a vida de contemplação esclarecida. Ainda que, nos livros anteriores, Aristóteles tenha abordado outros aspectos que várias pessoas consideram essenciais ao mérito das vidas que levam: atividades, contribuições à vida social, conduta virtuosa, amizade, e por aí vai. Seria muita presunção de minha parte sondar as orientaçõs de Dawkins e Dennett em quaisquer detalhes, mas tenho certza de que alguns destes fatores alternativos também lhes são caros. Eles pertencem a uma comunidade de acadêmicos renomados, e a uma subcomunidade engajada no que eles consideram ser um objetivo extremament importante, que é disseminar os valores e ideais do Iluminismo o mais amplamente possível, e tenho fortes suspeitas de que suas filiações a estas comunidades e o sentimento de estarem contribuindo pelo que fazem é um componente integrante de suas satisfatórias e bem-sucedidas orientações. Eles provavelmente estão em posição melhor para articular suas aspirações e valores, mas desconfio bastante de que qualquer explicação completa da consciência que tem do sentido de suas vidas não consistiria apenas dos deleites passivos derivados da compreensão de vários fenômenos naturais.

Mesmo em sociedades prósperas nas quais os cidadãos apresentam um nível de escolaridade relativamente alto, a vasta maioria nunca será capaz de se reconhecer como participantes importantes de qualquer empreendimento coletivo de vulto que contribua para o conhecimento e o esclarecimento. Para um número massivo de pessoas, pelejas diárias para lidar com as ameaças a seu bem-estar físico deixam poucas oportunidades para atividades contemplativas. Não obstante algumas instituições às vezes lhes proporcionarem orientações satisfatórias, habilitanto-os a educar seus filhos com amor e dedicação, auxiliando-as a criar um mundo menos hostil e mais justo para seu pequenos círculo social. Algumas destas instituições são, obviamente, igrejas, mesquitas e sinagogas.

Tudo o mais sendo igual, é preferível para estas pessoas ser miticamente autoconscientes, desfrutar dos benefícios cognitivos apontados pelos ateus militantes contemporâneos, enquanto também utilizam o arcabouço oferecido por uma tradição religiosa para orientar suas ações, junto com outras pessoas, rumo a objetivos dignos. Mas as coisas nem sempre são iguais. Sob algumas circunstâncias, a única maneira psicologica e socialmente disponível para suster uma vida que possua em qualquer sentido objetivos respeitáveis a serem perseguidos, ou qualquer capacidade para trabalhar com outras pessoas para a realização desses objetivos, envolve participar em tradições que nublam, perturbam as mensagens que Dawkins e Dennett desejam transmitir. Pensadores seculares podem lamentar esse fato, mas deveriam ver isto como um estímulo, não para quebrar encantos ou desfazer ilusões custe o que custar, mas para trabalharem numa versão intelectualmente articulada e socialmente realizada do humanismo secular que permitirá satisfazer as orientações das inúmeras pessoas cujas oportunidades são atualmente limitadas.

Dentro dos meios sociais nos quais as pessoas contemporâneas crescem, pode-se esperar que a confusão doutrinária seja um fenômeno persistente, não porque os argumentos dirigidos contra as doutrinas sejam incompletos ou porque as pessoas que dependem da crença em entidades transcendentes sejam muito estúpidas ou inflexíveis, mas porque o secularismo esclarecido ainda não logrou êxito em encontrar sucedâneos para as instituições e idéias que as tradições religiosas tem burilado ao longo de séculos ou milênios. Até que estes substitutos estejam disponíveis em larga escala, será preciso respeitar e tolerar os doutrinariamente confusos. Desnecessário dizer, teria sido melhor se sua religião evoluísse para um estado de autoconsciência mítica, mas os custos para eles – e as vezes para causas sociais importantes – acarretados pela simples remoção de crenças falsas superam os benefícios. Somente aqueles que abordam estas questões com a convicção de que estes temas são, do começo ao fim, puramente epistêmicos, que imaginam que o modelo baseado na crença corresponde a todas as formas de vidas religiosas, que pensam que uma explicação evolutiva mostrará como somos dotados de um DDAH*, insistirão em quebrar encantos e dissipar ilusões seja lá qual for o preço.

Se fizermos esta concessão aos doutrinariamente confusos, os doutrinariamente indefinidos seguramente serão ainda mais merecedores da tolerância secular. Pois seus erros são, na pior das hipóteses, os de seus primos doutrinariamente confusos. Além disso, uma vez que se reconheça o papel importante que a interpretação deve desempenhar na leitura de textos religiosos, e uma vez que a riqueza de várias passagens destes textos seja apreciada, é fácil estimar a classe das pessoas religiosas honestas cujas opiniões partem da escritura como de grande valor para orientar sua vida e conduta, mas que admitem uma incapacidade para formular quaisquer sentenças definitvas que poderiam articular o teor das palavras ressonantes. Há algo nessas palavras que as inspira e instiga, e elas acreditam que estas palavras registram algumas importantes experiências arcanas –  mas o conteúdo exato da inspiração e a natureza precisa das experiências está, elas reconhecem, além de seus poderes de formulação precisa.

Concluo recapitulando dois pontos que levantei antes. Primeiro, a adesão a qualquer doutrina definida, a autoconsciência mítica, ou a indefinição doutrinária não devem predispor o crente a resvalar para a aceitação de alegações normativas que subscreveriam sua conduta afetando as vidas de outros em razão delas expressarem a vontade de algum ser transcendente – e estou inclinado a pensar que um ponto similar é válido mesmo quando o crente é o único afetado por suas ações. O modelo baseado na orientação insiste na primazia dos valores. Quando afirmações adicionais sobre o que deve ser buscado ou o que deve ser feito são derivadas de doutrinas religiosas, entendidas como expressões dos mandamentos da divindade, o crente migrou do modelo baseado na orientação para o modelo baseado na crença. Aqueles a quem o modelo baseado na creça se aplica são, como sustento, vulneráveis às críticas cogentes. De modo que deve haver um compromisso austero com a primazia de valores que possam ser compartilhado com os adeptos de outras religiões e com os que não possuem absolutamente nenhuma religião. A razão coletiva deve ser completamente secular. O máximo que pode ser feito é oferecer formulações particularmente vívidas e inspiradoras dos valores comuns.

Meu segundo ponto de concordância com o ateísmo militante contemporâneo é quase um corolário do que foi exposto acima. Se um dos valores que compartilhamos é o da autodeterminação, a máxima de Mill ‘buscar o próprio bem à sua própria maneira’, então a prática de confinar os pensamentos dos jovens às doutrinas religiosas – ou às atitudes seculares – de seus pais é efetivamente derivada do valor específico atribuído pela aceitação paterna à doutrina. Pais esclarecidos devem ver o modelo baseado na orientação como apropriado para seus filhos, e assim deveriam preocupar-se em expor seus filhos a uma gama de possibilidades, enquanto simultaneamente os auxiliam na aquisição de hábitos de pensamento que os capacitarão a fazer sabiamente suas próprias escolhas. No entanto, até que os meios sociais nos quais vários jovens crescem e são educados tenha sido radicalmente transformado e enriquecido, o envolvimento numa instituição religiosa pode proteger as crianças, como protegeu seus pais, dos graves cerceamentos de oportunidades que nossas sociedades indiferentes tantas vezes permitem[11].

NOTA DO TRADUTOR

*DDAH, sigla para ‘dispositivo de detecção de agentes hiperativo’, conceito cunhado por Justin Barret em 2002 e utilizado por Dennett em seu livro Quebrando o Encanto para designar o mecanismo pelo qual organismos dos mais variados graus de complexidade reagem defensivamente a estímulos ambientais como se fossem provocados por outros organismos potencialmente perigosos.

NOTAS DO AUTOR

1. Richard Dawkins, Deus, Um Delírio (Companhia das Letras, 2007); Daniel Dennett, Quebrando o Encanto (Editora Globo, 2006).

2. Em seus livros Quebrando o Encanto e Deus, um delírio, Dennett e Dawkins, respectivamente, recapitulam alguns pontos levantados por Russell em Por que não sou cristão (L&PM Editores, 2009). Algumas das idéias e argumentos remetem aos Diálogos sobre a religião natural de Hume e aos volumosos escritos antirreligiosos do Barão d’Holbach (por exemplo, ao Cristianismo Desmarcarado).

3. Assim Leon Wieseltier falou e escreveu com contundência sobre os livros de Dennett e Dawkins. Em The Case for God (London: Bodley Head, 2009), Karen Armstrong também critica a compreensão supostamente superficial da religião de Dawkins.

4. I. Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes (Edições 70, 2011).

5. J.S. Mill, Sobre a Liberdade (Editora Hedra, 2011); Dawkins, Deus, um delírio.

6. John Dewey, A Common Faith (New Haven, CT:Yale University Press, 1933), p. 17.

7. Veja Dennett op. cit.

8. Richard Dawkins, O capelão do diabo (Companhia das Letras, 2005); citado em Deus, um delírio.

9. Dawkins, Deus, um delírio.

10. Richard Dawkins, Desvendando o Arco-Íris (Companhia das Letras, 2000).

11. Este artigo foi originalmente apresentado no Encontro Anual da Sociedade para a Filosofia Aplicada em 19 de Março de 2010. Sou grato a Taylor Carman e Wayne Proudfoot pelos valiosos comentários sobre um rascunho prévio, ao público do encontro da SAP pelas perguntas excelentes, e a Richard Harries por uma estimulante conversa antes da palestra.

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Fonte: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/oct/20/richard-dawkins-william-lane-craig

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Este ‘filósofo’ cristão é um defensor do genocídio. Eu prefiro deixar uma cadeira vazia do que dividir uma tribuna com ele.
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Não se sinta envergonhado caso nunca tenha ouvido falar de William Lane Craig. Ele desfila por aí ostentando o título de filósofo, mas nenhum dos professores de filosofia que consultei jamais ouviu seu nome. Talvez ele seja um ‘teólogo’. Já há algum tempo Craig tem sido cada vez mais importuno em seus esforços para me persuadir, constranger ou difamar num debate contra ele. Tenho consistentemente recusado os convites, seguindo o espírito, se não a letra, de uma famosa réplica do então presidente da Royal Society: “Isto ficaria muito bem no seu currículo, mas não tão bem assim no meu”.
A última investida persecutória de Craig assumiu a forma de uma série de desafios cada vez mais intimidatórios para confronta-lo em Oxford neste mês de outubro. Mais uma vez tive o prazer de recusar, desencadeando nele e em seus acólitos um frenesi de acusações de covardia através de blogs, twitters, canais do Youtube e fóruns de discussão online. Tudo o que tenho a lhes dizer é que recuso centenas de convites mais respeitáveis todos os anos, e que já debati publicamente com um arcebispo de New York, dois arcebispos de Canterbury, vários bispos e o rabino-chefe, e estou esperando por meu iminente encontro com o atual arcebispo de Canterbury, que sem sombra de dúvidas será muito mais civilizado.
Numa síntese de sua arrogância intimidatória, Craig agora propõe colocar uma cadeira vazia numa tribuna em Oxford na próxima semana para simbolizar minha ausência. A ideia de capitalizar sobre a reputação alheia pela conivência em dividir com outro uma tribuna dificilmente é nova. Mas o que faremos desta tentativa de transformar minha ausência numa proeza da autopromoção? Pelo bem da transparência, eu assinalaria que não é somente Oxford que não irá me ver na noite em que Craig pretende debater comigo in absentia: você também pode me ver não aparecer em Cambridge, Liverpool, Birmingham, Manchester, Edinburgh, Glasgow e, se o tempo permitir, Bristol.
Mas Craig não é apenas uma figura cômica. Ele também possui um lado negro, para usar uma expressão amena. Vários clérigos contemporâneos sabiamente negam os horríveis genocídios ordenados por Deus no Antigo Testamento. Qualquer um que critique a sede de sangue divina é ruidosamente acusado de ignorar desonestamente o contexto histórico, e de fazer uma leitura ingênua e literal do que nunca passou de uma metáfora ou de um mito. Você procuraria bastante até encontrar um pregador moderno disposto a defender a ordem de Deus, em Deuteronômio 20: 13-15, para matar todos os homens de uma cidade conquistada e confiscar as mulheres, crianças e animais como espólio de guerra. E os versículos 16 e 17 são ainda piores:

“Porém, das cidades destas nações, que o SENHOR teu Deus te dá em herança, nenhuma coisa que tem fôlego deixarás com vida. Antes destrui-las-ás totalmente: aos heteus, e aos amorreus, e aos cananeus, e aos perizeus, e aos heveus, e aos jebuseus, como te ordenou o SENHOR teu Deus.”

Você pode dizer que tal incitação ao genocídio jamais poderia ter vindo de um Deus bom e amoroso. Qualquer bispo, vigário ou rabino decentes concordaria. Mas vejam o que Craig tem a dizer. Ele começa afirmando que os cananitas eram pervertidos e pecaminosos e portanto mereciam ser massacrados. Ele então considera a situação das crianças cananitas.

Mas tirar a vida de crianças inocentes? A terrível totalidade da destruição foi incontestavelmente à proibição da assimilação de nações pagãs. No ordenamento da destruição completa dos cananitas, o Senhor falou: ‘Nem te aparentarás com elas; não darás tuas filhas a seus filhos, e não tomarás suas filhas para teus filhos; Pois fariam desviar teus filhos de mim, para que servissem a outros deuses'(Deut 7:3-4)[…] Deus sabia que se se permitisse que estas crianças cananitas vivessem, elas poderiam tramar a destruição de Israel. […] Além do mais, se nós acreditarmos, como eu acredito, que a graça de Deus é estendida para aqueles que morreram na infância ou como pequenas crianças, a morte destas crianças era verdadeiramente sua salvação. Nós somos tão apegados à perspectiva naturalista terrena, que nos esquecemos que aqueles que morrem estão felizes por deixar esta terra pela alegria incomparável do paraíso. Então, Deus não faz nada errado ao tomar suas vidas.

Não alegue que eu retirei estas passagens revoltantes do contexto. Que contexto poderia possivelmente justifica-las?

Então o que Deus faz de errado ao comandar a destruição dos cananitas? Não os cananitas adultos, porque eles eram corruptos e mereciam o julgamento. Não as crianças, porque eles herdaram a vida eterna. Então quem é o transgressor? Ironicamente, eu penso que a maior dificuldade de todo este debate é o aparente erro que os soldados hebreus cometeram contra si próprios. Você pode imaginar como seria invadir uma casa e matar uma mulher aterrorizada e seus filhos? O efeito brutal sobre estes soldados hebreus foram perturbadores.

Oh, os pobres soldados. Esperemos que eles tenham recebido apoio psicoterápico após esta experiência traumática. Uma resposta posterior de Craig é – se possível – ainda mais estarrecedora. Referindo-se a seu artigo anterior (acima) ele diz:

Como resultado de uma leitura mais cuidadosa do texto bíblico, cheguei à conclusão de que a ordem que Deus deu a Israel a princípio não era que eles exterminassem os cananitas, mas que os expulsassem da terra.[…] Canaã estava sendo dada a Israel, a quem Deus havia retirado do Egito. Se as tribos cananitas, vendo os exércitos de Israel, tivessem simplesmente escolhido fugir, ninguém teria sido assassinado, afinal. Não havia nenhuma ordem para perseguir e abater as pessoas cananitas. É, portanto, completamente errônea a caracterização da ordem de Deus a Israel como uma ordem para cometer genocídio. Em vez disso era em primeiro lugar uma ordem para expulsar as tribos do território e ocupa-lo. Somente aqueles que permanecessem deveriam ser completamente exterminados. Não havia necessidade de que todos morressem nesta situação.*

Então, aparentemente, eram os próprios cananitas que estavam errados por não fugirem. Certo.

Você apertaria a mão de um homem capaz de escrever coisas como esta? Você compartilharia um palco com ele? Eu não o faria e não o farei. Mesmo se eu já não tivesse um compromisso em Londres no dia em questão, eu orgulhosamente deixaria a cadeira em Oxford eloquentemente vazia.

E se qualquer de meus colegas se encontrar intimidado ou enganado num debate com este deplorável defensor do genocídio, eu o aconselharia a levantar-se, ler em alto e bom tom as palavras de Craig citadas acima, e então deixa-lo falando não somente para uma cadeira vazia mas, esperaria-se, para um auditório se esvaziando rapidamente.

*Nota do Tradutor: Mais uma vez, é impossível resistir ao paralelo entre apologistas cristãos e negadores do Holocausto. Estes últimos, ao menos os que vomitam suas intrujices em português, costumam afirmar que a política de extermínio dos judeus levada a cabo pelo governo nazista era na verdade uma política de reassentamento dos judeus em territórios desabitados. De fato a palavra exterminar também significa, em português, “expulsar alguém de um território”. Mas o termo original alemão traduzido não possui essa acepção. E o termo hebraico original, será que possui?

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por Francis J. Beckwith

Em seu livro de 2006, The God Delusion (Deus, um delírio), Richard Dawkins lamenta a trajetória profissional de Kurt Wise, que desde 2006 ocupa os cargos de professor de ciência e teologia e diretor do Centro pela Teologia e Ciência no Southern Baptist Theological Seminary em Louisville, Kentucky. Antes disso, Wise lecionou por muitos anos no Bryan College, uma pequena universidade evangélica em Dayton, Tennessee, à qual foi dada o mesmo nome de William Jennings Bryan, candidato Democrático presidencial por três vezes e assessor jurídico no julgamento de Scopes ocorrido em 1925, popularizado pela imprensa da época como “O julgamento do macaco”.

De acordo com Dawkins, Wise foi por um tempo um jovem acadêmico promissor que havia conquistado um diploma em geologia (pela Universidade de Chicago) e diplomas avançados em geologia e paleontologia pela Universidade Harvard, onde estudou sob orientação do altamente aclamado Stephen Jay Gould. Wise é também um criacionista da terra-jovem, o que significa que ele aceita uma interpretação literal dos primeiros capítulos do Genesis e sustenta que a Terra tem menos do que dez mil anos. Não é uma posição que sustento, e por essa razão eu partilho do espanto de Dawkins com a razão pela qual Wise colocou-se o que a muitos cristãos parece uma falsa escolha entre uma interpretação problemática da Escritura (criacionismo da terra-jovem) ou o abandono definitivo do.

A certa altura de sua carreira, Wise começou a entender que sua leitura da Escritura era inconsistente com o entendimento científico dominante sobre a idade da Terra e do Cosmos. Ao invés de abandonar o que acredito ser uma escolha errada, ele continuou a sustenta-la, o que provocou-lhe uma crise de fé. Wise escreve: “Ou a Escritura era verdadeira e a evolução estava errada ou a evolução era verdadeira e era preciso jogar fora a Bíblia. . . . Foi naquela noite que aceitei a Palavra de Deus e rejeitei tudo que pudesse contraria-la, incluindo a evolução. Com aquilo, em grande tristeza, eu joguei no fogo todos os meus sonhos e esperanças na ciência.” Então Wise abandonou a possibilidade de assegurar uma cadeira em uma prestigiosa universidade ou instituto de pesquisa.

Dawkins está perturbado pelo julgamento de Wise e suas repercussões em suas óbvias perspectivas como acadêmico, pesquisador, e professor. Escreve Dawkins: “Acho terrivelmente triste . . . a história de Kurt Wise é simplesmente patética – patética e desprezível. O malogro, de sua carreira e de uma vida feliz, foi auto-infligido, tão desnecessário, tão fácil de evitar. . . . Eu sou hostil para com a religião por causa do que ela fez a Kurt Wise. E se ela fez isso com um geólogo educado em Harvard, apenas pense no que pode fazer com outros menos talentosos e mais vulneráveis intelectualmente.”

É claro, alguns cristãos podem estar tão incomodados quanto Dawkins. Então não é necessário ser um ateísta para levantar questões legítimas sobre a jornada intelectual e espiritual do professor Wise. Mas, considerando-se o ateísmo de Dawkins, há algo estranho sobre seu lamento, pois ele parece requerer que Dawkins aceite algo sobre a natureza dos seres humanos e a lei moral natural que seu ateísmo parece rejeitar.

Deixe-me explicar o que quero dizer. Dawkins  critica duramente Wise por aceitar uma crença religiosa que resulta em Wise não tratar a si mesmo e a seus talentos, inteligência e habilidades de uma maneira apropriada para seu florescimento pleno. Isto é, dada a oportunidade de apurar e desenvolver certos dons – por exemplo, habilidade intelectual – ninguém, incluindo Wise, deveria desperdiçá-los como resultado da aceitação de uma falsa crença. A pessoa que viola, ou ajuda a violar, esta norma, de acordo com Dawkins, deveria ser condenada, e nós todos deveríamos lamentar esta trágica negligência moral da parte de nosso companheiro. Mas a emissão desse julgamento sobre Wise por Dawkins faz sentido apenas sob a luz dos talentos particulares e o tipo de ser que Wise é por natureza, um ser que Dawkins parece acreditar possui certas capacidades e propósitos intrínsecos, cujo abortamento prematuro seria uma injustiça.

Então o ser humano que desperdiça seus talentos é alguém que não respeita seus dons naturais ou suas habilidades básicas, das quais o amadurecimento e o uso apropriado torna possível o florescimento de muitos bens. Em outras palavras, a noção de “função apropriada,” como coloca Alvin Platinga, combinada com a observação de que certos aperfeiçoamentos enraizados em capacidades básicas foram inadmissivelmente impedidas de amadurecerem, é assumida no próprio julgamento que Dawkins faz sobre Wise e a maneira que Wise deveria conduzir sua vida.

Mas Dawkins, na verdade, não acredita realmente que seres vivos, inclusive seres humanos, possuem propósitos intrínsecos ou são projetados para que se possa concluir que violar a função apropriada de alguém corresponde à violação do dever moral de alguém para com si próprio. Dawkins manteve por décadas que o mundo natural apenas parece ser projetado. Ele escreve em Deus, um delírio: “Darwin e seus sucessores mostraram como os seres vivos, com suas espetaculares improbabilidades estatísticas e aparências de design, evoluíram através de estágios lentos e graduais a partir de simples inícios. Nós podemos agora seguramente dizer que a ilusão de design das criaturas vivas é apenas isso – uma ilusão.”

Mas isto significa que seu lamento por Wise está mal direcionado, pois Dawkins está lamentando pelo que apenas parece ser o abandono de seu dever de nutrir e usar seus dons em maneiras que resultem em sua felicidade e na aquisição de conhecimento que contribua para o bem comum. Mas porque não existem naturezas projetadas e propósitos intrínsecos, e portanto nenhum dever natural que somos obrigados a obedecermos, as intuições que informam o julgamento de Dawkins de Wise são tão ilusórias quanto o design que ele explicitamente rejeita. Mas isso é precisamente um dos fundamentos pelo qual Dawkins sugere que os teístas são irracionais e deveriam abandonar sua crença em Deus.

Então se o teísta é irracional por acreditar em Deus baseado no que afinal é apenas um pseudo-design, Dawkins é irracional em seu julgamento de Wise e outros criacionistas a quem ele sugere censura e correção. Pois o julgamento de Dawkins se baseia numa premissa que – apesar de intransigentemente defendida através de sua carreira – apenas parece ser verdadeira.

(Francis J. Beckwith é um professor associado de Filosofia & Estudos Estado-Igreja na Universidade de Baylor. Seu mais recente livro é Defending Life: A Moral and Legal Case Against Abortion Choice. Cambridge University Press, 2007).

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