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Posts Tagged ‘Salmos’

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Diz o tolo em seu coração: “Não há Deus.” Mas quem, ou o quê, é um tolo?]

A verdade experiencial no plano de fundo da análise de Platão não é uma questão de enunciados simples. Sua expressão adequada teria que incluir os próprios sucessos analíticos de Platão em sua luta para jogar luz sobre os problemas iniciados por seus predecessores; precisaria incluir também os significados que permaneceram compactos na obra de Platão. Uma apresentação adequada destes problemas exigiria, portanto, bem mais do que um volume sobre a arte, a literatura e a filosofia helênicas, cobrindo desde a época de Homero e Hesíodo até o neoplatonismo. Nas presentes circunstâncias não posso fazer mais do que apontar algumas fases importantes no processo de diferenciação de experiências e simbolizações.

Um problema central é a transição diferenciante da linguagem politeísta dos deuses para a linguagem da divindade única além dos deuses. A tensão experiencial nas circunstâncias culturais de Platão é indicada pelas mudanças nas Invocações dos deuses que precedem uma análise da estrutura da realidade. No Timeu, por exemplo, durante um exercício de criação imaginativa da provável linguagem a ser empregada na simbolização da estrutura, Sócrates convida Timeu a discursar e a abrir seu discurso com uma Invocação aos deuses. Subentende-se que a análise imaginativa deve ser uma Oração. Ao responder, Timeu concorda que todos os que possuem algum juízo invocarão a “Deus” antes de dar início a qualquer empreendimento, seja ele modesto ou ambicioso. Um provável discurso acerca do Todo (to pan) terá que invocar os deuses e as deusas (a menos que sejamos completamente dementes): Ore para que tudo o que dissermos possa em primeiro lugar ser aprovado por eles, e depois por nós mesmos. Admitamos, portanto, que tenhamos invocado apropriadamente as divindades e invoquemos a nós mesmos de modo a expor com o máximo de clareza possível nossas concepções acerca do Todo. (27c) A Invocação tornou-se restrita em sua linguagem e não nomeia o “Deus” invocado. A elaboração simbólica invocando o “Deus” único é reduzida a uma invocação mental implicada no ato de começar. Os “deuses” não desapareceram e não foram completamente substituídos pelo “Deus” único.

Para sentir a tensão cultural nesta Invocação mental de “Deus” sem nomeá-lo, deve-se estar ciente do declínio na fides em vários deuses conforme manifestada, por exemplo, na Invocação paródica presente nas Tesmoforiantes de Aristófanes, com seu toque feminista: Orem aos deuses, aos olimpianos e olimpianas, aos pítios e às pítias, a todos os delianos e delianas. (330-333) O “Deus” único platônico é a divindade experienciada como presente para além dos vários deuses que, como a Invocação de Aristófanes mostra, encontram-se experiencialmente moribundos. A análise noética cria uma forma recém diferenciada de Oração que supera as antigas Invocações às musas e aos deuses. O que se diferencia na experiência noética é a Unicidade da divindade para além da pluralidades dos deuses.

Esta diferenciação noética da Unicidade da divindade exige, portanto, uma mudança da linguagem da realidade dos entes-coisas no plural para a do “Ser” único no singular. Na linguagem mais antiga de Hesíodo a realidade das coisas ainda é expressa pelo plural  ta eonta, sendo os deuses coisas que caem de maneira compacta sob o mesmo termo que subsume as coisas do mundo exterior. Na linguagem de Parmênides esta revelação experiencial da Unicidade é marcada pela transição do plural ta eonta para o singular to eon. Por meio desta mudança de linguagem os “entes-coisas” começam a ser diferenciados de um “Ser” que engloba todas as coisas. Na obra de Parmênides, a transição é tão radical que os “entes-coisas” perdem algo de seu estatuto de real em relação ao ofuscante “Ser” no singular. A pressão revelatória do Ser para além dos entes-coisas aparentemente foi experienciada com tamanha intensidade que a estrutura de uma totalidade cósmica da realidade na tensão entre Ser e coisas poderia ser apenas insuficientemente simbolizada pela linguagem. Consequentemente, no Timeu Platão precisou ir além do to eon, cunhando o símbolo to pan no sentido de um Todo único que engloba (periechein) os entes-coisas. O to pan, a ordem inteligível do universo, agora é simbolizada como o Cosmos na tensão entre a ordem (taxis) imposta por um Demiurgo e a desordem (ataxia) de um chora espaço-temporal sobre o qual ela é imposta. A realidade torna-se uma Unicidade ordenada acessível à análise matemática.

A simbolização desta experiência por Platão, no entanto, não resultou num Sistema. A estrutura da divindade experienciada permanece misteriosa. Há um demiurgo que ordena a realidade desordenada, mas a ordena de acordo com um paradigma de ordem que é ele próprio um deus; além disso, o Cosmos organizado segundo o paradigma, por seu turno, é uma cópia divina do paradigma única, ou unigênita (monogenes). A ordem do paradigma é a realidade última englobando todos os entes-coisas no Cosmos único. Na experiência de Platão, a importância revelatória desta unicidade do Todo foi tal que ele cunhou o termo monosis (31b), um termo que desapareceu da terminologia filosófica posterior. O símbolo “ordem” adquiriu o significado diferenciado da unicidade que exclui uma pluralidade de universos, deixando em aberto o mistério da desordem na ordem do Todo.

Um elemento importante da luta de Platão por uma linguagem do Deus único além dos deuses – frequentemente negligenciada por completo – são as experiências da divindade que desabrocham nas Invocações da Teogonia de Hesíodo. É verdade que, para Hesíodo, a fonte da verdade sobre a realidade são figuras divinas, as Musas. Mas as Musas não são divindades olímpicas; elas são geradas por Zeus, bem longe dos olímpicos, em sua união com Mnemosine. A fonte da verdade é transolímpica, e o Zeus que gera as Musas é ele próprio um deus que nasceu, embora não morra. Além disso, o que as Musas cantam sobre a realidade que inclui os deuses é cantado primariamente não para homens, mas para os próprios deuses, e especialmente para um Zeus que parece não estar perfeitamente cônscio de sua posição e de seus poderes como força ordenadora divina na realidade. Para Hesíodo, Zeus não é nenhum deus a menos que exista uma realidade divina Além dos deuses. Nestas simbolizações hesiódicas, reconhecemos as primeiras insinuações do Além que a tudo engloba (periechon) que em última análise torna-se o epekeina de Platão.

*   *   *

(Nota do editor: Se o leitor ainda não leu o Prefácio do Editor, deveria fazê-lo antes de prosseguir)

[1. O “divino” que a tudo envolve de Anaximandro e como se deve falar sobre ele segundo Aristóteles no livro 4 da Física, 203b7:]

Do apeiron não há nenhum princípio (arche)… mas este parece ser o começo de todas as outras coisas e envolver (periechein) todas as coisas e governa-las todas, como todos os que dizem não postular outras causas, como o espírito ou o amor, acima e além do apeiron. E isto é o divino (to theion); pois ele é imortal (athanaton) e indestrutível (anolethron), como diz Anaximandro… (Tradução de Kirk, Raven & Schofield, Os Filósofos Pré-Socráticos, 2ª ed., 1983, p. 115.)

[2. A Oração em Plotino V, 1, 6 invocando Deus antes de iniciar a busca pela linguagem apropriada na qual discursar sobre o Um e sobre o mistério de sua emanação, temas sobre os quais só se pode falar recorrendo a metáfora oníricas como a metáfora do perfume escolhida por Plotino (“coisas perfumadas”):]

Falemos sobre ele do seguinte modo, primeiro invocando o próprio Deus, não em palavras declamadas, mas dilatando-nos com nossa alma em oração a ele, deste modo aptos a, sozinhos, orar exclusivamente a ele.

[3. A Oração no Timeu de Platão, desta vez invocando o “theos soter” (48d) a medida em que Platão tenta encontrar a linguagem apropriada para falar sobre o polo não-objetual da tensão entre o divino em formação e o receptivo mas resistente chora (Espaço) não-formado:]

E, como antes, igualmente agora, no princípio de nosso relato devemos invocar o Deus Salvador para nos conduzir em segurança através de uma exposição inédita e incomum até uma conclusão baseada na probabilidade, e assim começar nosso relato mais uma vez.

[Mais uma vez, a linguagem deve tornar-se onírica e metafórica. (Timeu 48e-53c, esp. 51b-c).]

[4. A “Oração mental” (das mentale Gebet) de Goethe:]

A Oração Mental que engloba e exclui todas as religiões e que somente num punhado de homens favorecidos por deus permeia todo o seu estilo de vida, desenvolve-se na maioria dos homens somente como um sentimento momentâneo ardente e arrebatador; uma vez esvaecido, o homem, de volta a si, insatisfeito, ocioso, é bruscamente lançado de volta ao tédio mais interminável. (Goethe, West-Östlicher Divan, Noten und Abhandlungen, “Ältere Perser”, Leipzig, Insel-Verlag 1912, p. 142.)

[5. A manifestação dos equivalentes cristãos da experiência e da expressão do “divino”:]

[(a) O pleroma e o theotes em Colossensses 2:9:]

Pois nele habita corporalmente toda a plenitude(pleroma) da realidade divina (theotes).

[(b) O nome “tetragramático” do “divino” em Tomás, Suma Teológica I.13.11.1:]

A denominação — Aquele que é — quanto à sua origem, é mais própria de Deus, que este último nome mesmo; pois, ela se origina do ser, tanto quanto à sua significação, como quanto ao conteúdo desta, conforme já dissemos. Mas, quanto ao ser designado, o nome de Deus é mais próprio, porque é usado para significar a natureza divina; se bem que mais próprio ainda é o nome do tetragrama, imposto para significar a própria essência incomunicável, e, por assim dizer, singular, de Deus.

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de A Busca Pelo Fundamento Divino do Ser: Avanços, Obstáculos e Retrocessos]

Mas, afinal, em que sentido poderia Anselmo associar o termo “prova” à busca noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele reconhece corretamente como uma Oração? A chave para a resposta encontra-se no fato de que o termo não ocorre no próprio Proslogion, mas somente na discussão com Gaunilo. Nenhuma razão justificaria seu emprego no Proslogion; pois quando um fiel explora a estrutura racional de sua fé a existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, contudo, Anselmo deve usar o termo “prova” porque Gaunilo desempenha o papel do tolo, do insipiens, que diz que “não há Deus” e assume que quem explora sua fé está engajado numa “prova” para a afirmação de que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando confrontada pelo insipiens que apresenta a proposição negativa de que Deus não existe. Quando o tolo entra na discussão, o simbolismo da busca noética ameaça degenerar numa altercação sobre a prova ou ausência de prova para uma proposição. A existência de Deus pode se tornar duvidosa porque, sem sombra de dúvidas, o tolo existe.

O tolo não pode ser ignorado levianamente. A insensatez de responder ao apelo divino pela negação ou pela evasão é uma possibilidade tão humana quanto a resposta positiva. Trata-se de uma potencialidade presente em qualquer homem, incluindo o próprio fiel; e em determinadas situações históricas sua atualização pode se tornar uma força social imponente. Mas quem, ou o quê, é um tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunilo falam do insipiens, sua linguagem deriva do Salmo 13 (14) na tradução da Vulgata:

Diz o tolo (insipiens) em seu coração: ‘Não há Deus’.

O nabal do texto hebraico é traduzido pela Vulgata como insipiens e mais tarde traduzido, tanto pela Versão Padrão como pela Bíblia de Jerusalém, como tolo (fool, em inglês). Esta última tradução talvez não seja a melhor, pois o vocábulo inglês fool deriva do latim follis, significando um fole ou sanfona; é uma solução que preserva a aura de futilidade, frivolidade, falta ou fraqueza de juízo que envolve o original latino, mas deixa escapar a corrupção fundamental da existência e o espectro dos sintomas da corrupção aos quais o nabal hebraico alude. O tolo do Salmo certamente não é um homem desprovido de destreza intelectual ou de um senso apurado para negócios mundanos. Traduções alternativas como o ímpio, o profano, o inconsequente ou o desprezível, as quais já foram todas tentadas e possuem seus méritos, mostram a dificuldade de se transmitir a riqueza de significado peculiar a um símbolo tão compacto quanto nabal. No entanto, uma vez que parece-me impossível encontrar uma tradução mais satisfatória e melhor adaptada ao uso contemporâneo, preservarei o bem estabelecido “tolo”, apenas tomando o devido cuidado para tornar claro seu sentido.

No Salmo 13 (14), o nabal expressa o fenômeno de massa de homens que fazem o mal em vez do bem porque não “buscam a Deus” e sua justiça, que “devoram meu povo como quem come pão” porque não acreditam na sanção divina pelos atos de perversidade. O desprezo pessoal por Deus manifesta-se numa conduta rude para com os mais fracos e cria na sociedade uma desordem generalizada. A situação representada pelo Salmo parece ser a mesma que a rejeição de Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5:12ss e, já no século 8 a.C., por Isaías 32. Nestes contextos israelitas, a rejeição, a nebala, não necessariamente denota um fenômeno tão diferenciado quanto o ateísmo dogmático, mas antes um estado de obtusidade espiritual complacente com a ganância, a luxúria e o poder e que não teme o julgamento divino. A insensatez desdenhosa, é verdade, pode inflar-se até o radical “Não há Deus”, mas a expressão não parece ter sido experienciada como um desafio noético. O tolo posiciona-se contra o Deus revelado, não contra uma fides quaerens intellectum. Este componente adicional, característico do debate entre Anselmo e Gaunilo, deve ser buscado na tradição dos filósofos que enveredaram pela teologia cristã. É Platão quem descreve o fenômeno da insensatez existencial, bem como o desafio que ele apresenta à busca noética, no caso da insensatez sofística, a anoia, no livro III da República e no livro X das Leis.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino rejeitando-o expressou-se numa série de proposições negativas cobrindo circunspectamente todo o escopo da experiência. Tanto na República(365b-e) como nas Leis, Platão apresenta estas proposições como um conjunto triádico:

(1) Aparentemente nenhum deus existe;

(2) Ainda que existam, eles não se importam com os homens;

(3) Ainda que se importem, eles podem ser aliciados por oferendas.

Conquanto Platão não especifique a origem destas proposições, referindo-se apenas à sua ampla difusão em seu ambiente intelectual, elas muito provavelmente são um produto da escola sofística, já que compartilham a mesma estrutura do conjunto de proposições preservado no ensaio de Górgias Do Ser (sic):

(1) Nada existe;

(2) Se algo existe, então este algo é incompreensível;

(3) Se este algo é compreensível, então é incomunicável.

O conjunto sugere que, nas escolas sofísticas, o desprezo pelos deuses evoluíra para uma perda geral de contato experiencial com a realidade cósmico-divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se desenvolvido como uma expressão para a contração da existência do homem resultante desta perda. O fenômeno da aceitação em massa deste padrão foi percebido por Platão como um desafio tão ultrajante à sua busca noética pelo fundamento divino que ele dedicou todo o Livro X das Leis à sua refutação. Os detalhes da refutação, resultando nas proposições positivas afirmando que os deuses existem, que eles se importam com os homens e que eles não podem ser tornados cúmplices da criminalidade humana subornando-os com uma parcela dos lucros do crime não nos dizem respeito no momento. Mas devemos examinar sua análise do desafio noético e a linguagem desenvolvida para articula-la.

O argumento sofístico em favor das tríades negativas aparentemente repousa sobre uma negação radical da realidade divina experienciada como uma presença na ordem do cosmos ou na alma do homem. Já a plausibilidade da negação na cultura helênica do quarto século a.C. assenta-se em sua expressão na forma de um contra-mito, um mito que se contrapõe à simbolização da ordem divina da realidade pelo mito cosmogônico do tipo hesiódico. Aparentemente, a forma assumida pelo argumento foi uma cosmogonia na qual o papel da realidade criativa “primordial” é retirado dos deuses do mito e transferidos para os elementos no sentido material. De qualquer maneira, Platão considera as tríades negativas invalidadas em princípio se ele puder refutar o pressuposto de que toda a realidade se origina no movimento de elementos materiais. Contra esta pressuposição ele argumenta: não há nenhuma matéria que mova a si própria; todos os movimentos materiais são causados por outros movimentos materiais; a trama ordenada de causa e efeito, por seu turno, deve ser causada por um movimento que se origina fora da trama; e a única realidade que sabemos mover a si própria é a Psiquê. Logo, numa construção genética do Ser, os elementos não podem desempenhar o papel de realidade “primordial”; somente a Psiquê divina, conforme experienciada pela psiquê humana, pode ser “primordial” no sentido do auto-movente do qual todo movimento ordenado do mundo se origina. O argumento soa bastante moderno ao lançar mão da realidade da psiquê, e de suas experiências, em oposição às construções que expressam a perda da realidade e a contração do ego – embora os construtores modernos não precisem deformar um mito hesiódico para seus propósitos, devendo antes substituir o fundamento divino do ser por um item da hierarquia do ser imanente ao mundo como o “fundamento” último de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem antigo; na verdade, é um argumento recorrente em todas as situações em que a busca pela realidade divina precise ser retomada contra um pano de fundo  de “racionalização” da existência retraída, a existência do tolo, como um fenômeno de massa. Obviamente, o argumento não é uma “prova” no sentido de uma demonstração lógica, de uma apodeixis, mas apenas no sentido de uma epideixis, de chamar a atenção para uma área da realidade que o construtor das proposições negativas escolheu negligenciar, ou ignorar, ou recusar-se a perceber. Não se pode provar a realidade por meio de um silogismo; pode-se apenas aponta-la e convidar quem duvida a olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois significados da palavra “prova” ainda é o truque padrão empregado pelos negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e desempenhou um papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde a época de Anselmo.

Que as proposições negativas não são enunciados do filósofo acerca de uma estrutura da realidade, mas são a expressão de um “coração” deformado, é a iluminação conquistada por Platão. A tolice sofística, a anoia, não é um mero erro analítico, é um nosos, uma doença da psiquê, demandando a terapia psicológica cuja duração as Leis estabelecem em cinco anos. O livro II da República desenvolve com maior riqueza a linguagem que descreverá a doença existencial na medida em que distingue entre a falsidade em palavras e a falsidade, ou mentira (pseudos), na própria alma. A “ignorância no interior da alma” (en te psyche agnoia) é “verdadeiramente a falsidade” (alethos pseudos), enquanto a falsidade em palavras é apenas a “imagem pós-projetada” (hysteron gegonon eidolon). As palavras falsas, portanto, não são uma “falsidade não misturada”, como o é a “falsidade essencial” (to men to onti pseudos) na alma. Podemos dizer que a falsidade verbal, a “racionalização”, é a forma da verdade em que a alma doente se expressa (República 382). Como as distinções mostram, Platão está lutando para encontrar a linguagem analítica adequada ao caso sob observação, mas ele nem de longe deu cabo da tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, como Schelling batizou esta disciplina. Ele ainda não dispunha, por exemplo, de um conceito como agnoia ptoiodes, a “ignorância aterrorizante” de Crisipo que se tornou a “angústia” dos modernos; ele tampouco dispunha  da apostrophe crisipiana, denotando a inversão da epistrophe, o movimento que leva o prisioneiro da Caverna a ascender em direção à luz. Também faltava a seu aparato conceitual a caracterização, por Cícero, da doença do espírito, a morbus animi, como uma aspernatio rationis, uma rejeição da razão. Não obstante, ele viu o ponto crucial de que as proposições negativas são a síndrome de uma doença que afeta a humanidade do homem e destroi a ordem da sociedade.

Na análise da doença e de sua síndrome, Platão criou um neologismo de consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais ele empregou, pela primeira vez na história da filosofia até onde sabemos, o vocábulo “teologia”. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri theologias, como tipos de teologia (379a), contrapondo-lhes as contraproposições positivas como tipos verdadeiros. Ambos os tipos, as positivas e as negativas, são teologias, porque expressam a resposta humana ao apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal da existência do homem na verdade ou na falsidade, respectivamente. Não é a existência de Deus que está em jogo, mas a existência do homem na verdadeira ordem. O confronto não se dá entre as proposições, mas entre a resposta e a não-resposta ao apelo divino: nem as proposições negativas nem as positivas são portadoras de qualquer verdade autônoma. A verdade das proposições positivas não é nem auto-evidente nem uma questão de prova lógica; elas simplesmente seriam tão vazias quanto as negativas se não fossem amparadas pela realidade do movimento e do contra-movimento dos participantes humano e divino; pela realidade da Oração respondendo ao apelo na alma do proponente. Platão fornece esta verdade por meio de seu magnífico trabalho de análise e simbolização das experiências. De modo que a mimese verbal do tipo positivo, como não carrega nenhuma verdade que lhe seja própria, não pode ser mais do que a primeira linha de defesa ou persuasão num confronto social com a mimese verbal do tipo negativo. Mais ainda, parte essencial do significado das proposições positivas deriva do caráter destas proposições como uma defesa contra as proposições negativas. Consequentemente, juntos os dois tipos de teologia representam a mimese verbal da tensão humana entre as potencialidades de resposta ou não-resposta à presença divina na existência pessoal, social e histórica. Se o papel do tolo das proposições positivas é esquecido, há sempre o perigo de se degenerar na insensatez de acreditar que a verdade dessas proposições é última e irredutível. Mas a assunção do caráter último as tornaria, de fato, tão vazias da verdade experiencial no plano de fundo quanto o tolo as julga.

(Conclui a seguir.)

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