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Posts Tagged ‘Sam Harris’

por Sam Harris

Em termos físicos, sabemos que toda ação humana pode ser reduzida a uma série de eventos impessoais: genes são transcritos, neurotransmissores combinam-se com seus receptores, fibras musculares se contraem, e John Doe puxa o gatilho de sua arma. Mas para nossas noções de senso comum de agência humana e moralidade serem mantidas, parece que nossas ações não podem ser meramente produtos legítimos de nossas biologia, nosso condicionamento, ou qualquer outra coisa que possa levar outros a prevê-las. Consequentemente, alguns cientistas e filósofos esperam que o acaso ou a incerteza quântica possa criar espaço para o livre-arbítrio.

Por exemplo, o biólogo Martin Heisenberg observou que certos processos no cérebro, como a abertura e o fechamento de canais iônicos e o lançamento de vesículas sinápticas, ocorrem aleatoriamente, e por conseguinte não podem ser determinadas por estímulos ambientais. Assim, muitos de nossos comportamentos podem ser considerados verdadeiramente “auto-gerados” – e aí, ele imagina, reside uma base para a liberdade humana. Mas como eventos deste tipo justificam o sentimento do livre-arbítrio? “Autogerado” neste sentido significa apenas que certos eventos se originam no cérebro.

Se minha decisão de tomar uma segunda xícara de café esta manhã foi devida a uma emissão aleatória de neurotransmissores, como poderia a indeterminação do início do evento contar como o livre exercício de minha vontade? Ocorrências ao acaso são por definição aquelas para as quais eu não posso reivindicar nenhuma responsabilidade. E se alguns de meus comportamentos resultam verdadeiramente do acaso, eles deveriam surpreender inclusive a mim. Como armadilhas neurológicas deste tipo me tornariam livre?

Imagine o que sua vida seria se todas as suas ações, intenções, crenças e desejos fossem aleatoriamente “autogeradas” desta maneira. Sua impressão de ter uma mente seria quando muito precária. Você viveria como alguém agitado por um vento interno. Ações, intenções, crenças e desejos podem existir somente num sistema que seja significativamente limitado por padrões de comportamento e pelas leis de estímulo-e-resposta. A possibilidade de raciocinar com outros seres humanos – ou, com efeito, de achar seus comportamentos e discursos compreensíveis – depende da hipótese de que seus pensamentos e ações percorrerão obedientemente os trilhos de uma realidade compartilhada. Isto é igualmente verdadeiro quando se trata de compreender o próprio comportamento. No limite, os eventos mentais “autogerados”  de Heisenberg impediriam definitivamente a existência de qualquer mente.

A indeterminação específica da mecânica quântica não oferece nenhum apoio: se meu cérebro é um computador quântico, também é provável que o cérebro de uma mosca seja um computador quântico. As moscas desfrutam do livre-arbítrio? Em qualquer caso, os efeitos quânticos são improváveis de serem biologicamente salientes. Eles desempenham um papel na evolução porque os raios cósmicos e outras partículas de alta energia causam mutações pontuais no DNA (e o comportamento de tais partículas atravessando o núcleo de uma célula é governado pelas leis da mecânica quântica). A evolução, por conseguinte, parece imprevisível por princípio.[13] Mas poucos neurocientistas veem o cérebro como um computador quântico. E mesmo se fosse, a indeterminação quântica não faz absolutamente nada para tornar o conceito do livre-arbítrio cientificamente inteligível. Face a qualquer independência real de eventos anteriores, a afirmação “Não sei o que deu em mim” pareceria se aplicar a todo e qualquer pensamento ou ação.

Se o determinismo é verdadeiro, o futuro está resolvido – e isto inclui todos os nossos futuros estados mentais e subsequentes comportamentos. E na medida em que a lei de causa e efeito é sujeita ao indeterminismo – seja na mecânica quântica ou em outros domínios – não podemos receber nenhum crédito pelo que acontece. Não existe nenhuma combinação destas verdades que pareça compatível com a noção popular de livre-arbítrio.

Notas.

13. L. Silver, 2006. Challenging nature: The clash of science and spirituality at the new frontiers of life. New York: Ecco, p. 50.

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por Sam Harris

É seguro dizer que ninguém jamais foi levado a cogitar a existência do livre-arbítrio por ter ele se mostrado promissor enquanto conceito. A persistência desta noção é atribuível ao fato de que a maioria de nós sente que cria livremente os próprios pensamentos e atos (não obstante o quão difícil possa ser torna-la compreensível em termos lógicos ou científicos). Portanto, a noção do livre-arbítrio emerge de uma experiência sentida. Contudo, é muito fácil perder de vista esta verdade psicológica tão logo começamos a falar de filosofia.

São três os principais tratamentos dispensados ao problema que encontramos na literatura filosófica: determinismo, libertismo e compatibilismo. Tanto o determinismo como o libertismo sustentam que se nosso comportamento é completamente determinado por causas de fundo, o livre-arbítrio é uma ilusão. (Esta é a razão pela qual ambas são referidas como visões “incompatibilistas”.) Deterministas acreditam que vivemos num mundo assim, enquanto os libertistas (nenhuma relação com a filosofia política homônima) imaginam que a agência humana deve elevar-se magicamente acima do plano da causação física. Libertistas às vezes invocam uma entidade metafísica, como uma alma, por exemplo, como o veículo de nossas vontades livremente atuantes. Compatibilistas, entretanto, afirmam que tanto os deterministas como os libertistas estão confusos e que o livre-arbítrio é compatível com a veracidade do determinismo.

Hoje, a única maneira filosoficamente respeitável de endossar o livre-arbítrio é ser um compatibilista – porque sabemos que o determinismo, em todos os sentidos relevantes para o comportamento humano, é verdadeiro. Eventos neuronais inconscientes determinam nossos pensamentos e ações – e são eles próprios determinados por causas anteriores das quais estamos subjetivamente inconscientes. Entretanto, o “livre-arbítrio” que os compatibilistas defendem não é o livre-arbítrio que a maioria das pessoas sente ter.

Compatibilistas em geral afirmam que uma pessoa é livre na medida em que é livre de quaisquer compulsões internas ou externas que a impediriam de agir de acordo com seus desejos e intenções reais. Se você deseja uma segunda taça de sorvete e ninguém está te forçando a comê-la, então comer uma segunda taça de sorvete demonstra cabalmente a liberdade de sua vontade. A verdade, contudo, é que as pessoas reivindicam uma autonomia bem maior do que essa. Nossas intuições morais e nossa sensação de agência pessoal estão ancoradas na sensação percebida de que somos a fonte consciente de nossos pensamentos e ações. Quando decidimos com quem nos casar ou qual livro ler, não nos sentimos compelidos por eventos anteriores sobre os quais não exercemos nenhum controle. A liberdade que presumimos em nós mesmos e prontamente atribuímos aos outros é percebida livre da influência de causas de fundo impessoais. E no momento em que vemos que tais causas são completamente efetivas – como qualquer explicação detalhada da neurofisiologia do pensamento e do comportamento humano revelaria – não mais podemos situar um gancho plausível no qual pendurar nossas noções convencionais de responsabilidade pessoal.[5]

O que significa dizer que estupradores e assassinos cometem seus crimes por sua livre e espontânea vontade? Se este enunciado possui qualquer significado, deve ser o caso que eles poderiam ter se comportado de modo diferente – não com base em influências aleatórias sobre as quais eles não têm nenhum controle, mas porque eles, como agentes conscientes, eram livres para pensar e agir de outras maneiras. Dizer que eles eram livres para não estuprar e assassinar é dizer que eles poderiam ter resistido ao impulso para agir como agiram (ou, de modo geral, poderiam ter evitado sentir tal impulso) – com o universo, incluindo seus cérebros, exatamente no mesmo estado em que estava no momento em que cometeram seus crimes. Admitindo que criminosos violentos possuem tal liberdade, nós automaticamente os culpamos por suas ações. Mas sem ela, o lugar para nossa condenação subitamente desaparece, e mesmo os mais aterrorizantes psicopatas começam a ver a si próprios como vítimas. No momento em que divisamos o fluxo de causas que precede suas decisões conscientes, remontando até sua infância ou mesmo antes, sua culpabilidade começa a desaparecer.

Os compatibilistas produziram uma vasta literatura num esforço para subrepticiamente contornar este problema.[6] Mais do que em qualquer outra área da filosofia acadêmica, o resultado parece teologia. (Suspeito que essa semelhança não seja acidental. O esforço tem sido sobretudo para não permitir que as leis da natureza nos privem de uma ilusão demasiado acalentada. De acordo com os compatibilistas, se um homem quer cometer um assassinato, e o faz por causa deste desejo, suas ações atestam a liberdade da sua vontade. Tanto de uma perspectiva moral quando científica, isto parece deliberadamente obtuso. As pessoas possuem diversos desejos concorrentes – e alguns desejos parecem patológicos (isto é, indesejáveis) mesmo para aqueles sob seu jugo. A maioria das pessoas é governada por diversos objetivos e anseios mutuamente incompatíveis: você quer terminar seu trabalho, mas também está propenso a interrompe-lo para poder brincar com seus filhos. Você quer parar de fumar, mas também precisa desesperadamente de outro cigarro. Você está batalhando para economizar dinheiro, mas também está tentado a comprar um novo computador. Onde está a liberdade quando um destes desejos conflitantes inexplicavelmente triunfa sobre seu rival?

O problema com o compatibilismo, contudo, é muito mais grave – pois onde está a liberdade em querer o que se quer sem nenhum conflito interno? Onde está a liberdade em estar perfeitamente satisfeito com seus pensamentos, intenções e ações subsequentes quando eles são o produto de eventos anteriores cuja autoria definitivamente não pode ser atribuída a você?

Por exemplo, acabei de beber um copo d’água e sinto-me absolutamente em paz com a decisão de assim proceder. Eu estava com sede, e beber água é perfeitamente congruente com minha visão do que quero ser quando necessitado de uma bebida. Houvesse eu apanhado uma cerveja logo pela manhã, eu poderia ter me sentido culpado, mas beber um copo d’água a qualquer hora é um ato inocente, e estou bastante satisfeito comigo mesmo. Onde está a liberdade nisso? Pode ser verdade que se eu tivesse desejado algo diferente, eu teria agido conforme este outro desejo, mas de qualquer maneira sou obrigado a fazer o que efetivamente quero. E eu não posso determinar meus desejos, ou decidir qual será efetivo com antecedência. Minha vida mental simplesmente me é dada pelo cosmos. Por que eu não decidi beber um copo de suco? Esse pensamento em nenhum momento me ocorreu. Sou livre para fazer aquilo que não me passa pela mente fazer? É claro que não.

E não há como influenciar meus desejos – pois que meios, que instrumentos eu utilizaria para influência-los? Outros desejos? Dizer que eu teria agido de outro modo houvesse eu assim desejado é simplesmente dizer que eu teria vivido num universo diferente houvesse eu existido num universo diferente. O compatibilismo não é nada além de uma formulação do seguinte credo: uma marionete é livre na medida em que ama suas cordas.

Compatibilistas como meu amigo Daniel Dennett[7] insistem que mesmo se  nossos pensamentos e ações são o produto de causas inconscientes, eles ainda são nossos pensamentos e ações. Qualquer coisa que nosso cérebro faça ou decida, seja de forma consciente ou inconsciente, é algo que nós fizemos ou decidimos. O fato de que não podemos sempre estar subjetivamente conscientes das causas de nossas ações não nega o livre-arbítrio – porque nossa neurofisiologia inconsciente nos constitui tanto quando nossos pensamentos conscientes. Considere as palavras de Tom Clark, do Centro Para O Naturalismo:

Harris está obviamente certo ao dizer que não possuímos acesso consciente aos processos neurofisiológicos subjacentes às nossas escolhas. Mas, como Dennett  muitas vezes ressalta, estes processos são tanto propriedade nossa enquanto parte de quem somos como pessoas, bem como nós, enquanto nossa consciência. Não deveríamos nos alienar de nossa própria neurofisiologia e imaginar que o self consciente, o qual Harris concebe como constituinte do self real (e como vários outros também concebem, talvez), está sendo colocado à reboque da boa vontade dos neurônios. Em vez disso, enquanto indivíduos identificáveis consistimos (entre outras coisas) de processos neurais, alguns dos quais suportam a consciência, enquanto outros não. Portanto, ao contrário do que Harris afirma, não é uma ilusão que somos os autores de nossos pensamentos e ações; não somos meras testemunhas do que a causação produz. Enquanto pessoas fisicamente instanciadas, nós realmente deliberamos e escolhemos e agimos, mesmo se em última instância a consciência não está no comando. Portanto, a sensação de autoria e controle é verídica.

Ademais, os processos neurais que (sabe-se lá como – o árduo problema da consciência) dão suporte à consciência são essenciais à escolha, já que as evidências sugerem fortemente que eles estão associados com ações flexíveis e a integração da informação em serviço ao controle comportamental. Mas é questionável que a consciência (experiência fenomenal)  por si acrescente qualquer coisa aos processos neuronais no controle da ação.

É verdade que pessoas humanas não possuem livre-arbítrio contracausal. Não somos minideuses autocausados. Mas somos pelo menos tão reais quanto os processos genéticos e ambientais que nos criaram e as situações em que fazemos escolhas. O maquinário deliberativo que dá suporte à ação efetiva é no mínimo tão real e causalmente efetivo quanto qualquer outro processo na natureza. Portanto, não precisamos falar como se fôssemos agentes reais a fim de compor uma ilusão motivacionalmente útil de agência, que é o que Harris parece recomendar que façamos próximo ao fim de seus comentários sobre o livre-arbítrio. A agencialidade sobrevive ao determinismo sem problemas.[8]

Isto articula perfeitamente a diferença entre a visão de Dennett e a minha própria (Dennett concorda[9]). Como eu já disse, penso que compatibilistas como Dennett mudam de assunto: eles trocam um fato psicológico – a experiência subjetiva de ser um agente consciente – por uma compreensão conceitual de nós próprios como pessoas. Isto é uma estratégia de marketing. A verdade psicológica é que as pessoas se sentem idênticas a um canal de informação específico em suas mentes conscientes. Dennett está simplesmente afirmando que somos mais do que isso – que somos limítrofes à tudo o que ocorre dentro de nossos corpos, estejamos ou não conscientes disso. Isto é como dizer que somos feitos de poeira estelar – de fato o somos. Mas não nos sentimos como poeira estelar. E o conhecimento de que somos poeira estelar não determina nossas intuições morais ou nosso sistema de justiça criminal.[10]

Neste momento, você está fazendo incontáveis “decisões” inconscientes com outros órgãos além de seu cérebro – mas estes não são eventos pelos quais você se sente responsável. É você quem está produzindo as hemácias e as enzimas digestivas agora? Seu corpo está fazendo estas coisas, é claro, mas se ele “decidisse” agir diferentemente, você seria a vítimas destas mudanças, em vez de sua causa. Dizer que você é responsável por tudo o que acontece sob sua pele porque é tudo “você” é fazer uma alegação que não possui relação alguma com os sentimentos de agência e responsabilidade moral que tornam a ideia do livre-arbítrio um problema filosófico duradouro.

Há mais bactérias que células humanas em seu corpo. Com efeito, 90 porcento das células em seu corpo são micróbios como a E. coli (e 99 porcento dos genes funcionais em seu corpo pertencem a eles). Vários destes organismos desempenham funções necessárias – num sentido amplo, eles também são “você”. Você se sente idêntico a eles? Se eles se comportarem mal, você é moralmente responsável?

As pessoas sentem (ou presumem) uma autoria de seus pensamentos e ações que é ilusória. Se detectássemos suas escolhas conscientes num scanner cerebral segundos antes que ela estivesse conscientes delas, elas ficariam compreensivelmente aturdidas – porque isto desafiaria diretamente seu status de agente conscientes no controle de suas vidas interiores. Sabemos que poderíamos realizar tal experimento, ao menos em princípio, e se ajustássemos corretamente o aparelho, os indivíduos sentiriam que suas mentes estavam sendo lidas (ou controladas) por nós.[11]

Sabemos, de fato, que às vezes nos sentimos responsáveis por eventos sobre os quais não temos nenhuma influência causal. Dadas as manipulações experimentais diretas (corretas), as pessoas podem ser levadas a acreditar que tencionaram conscientemente uma ação quando na verdade elas nem a escolheram nem tinham controle sobre seus movimentos. Num experimento, indivíduos eram solicitados a escolher imagens numa tela utilizando o cursor de um computador. Eles mostraram-se inclinados a acreditar que haviam guiado intencionalmente o cursor para uma imagem específica mesmo quando ele estava completamente sob o controle de outra pessoa, bem como quando ouviam o nome da imagem imediatamente antes que o cursor parasse.[12] Pessoas suscetíveis à hipnose podem ser sugestionadas a realizar tarefas bizarras, e quando indagadas porque fizeram aquelas coisas, várias irão fantasiar prolificamente – darão razões para seu comportamento sem nenhuma relação com sua verdadeira causa. Não há dúvidas de que nossa atribuição de agência pode estar gravemente equivocada. Estou defendendo que ela sempre está.

Imagine que uma pessoa alegue não possuir necessidade alguma de ingerir qualquer tipo de alimento – que em vez disso ela pode viver de luz. De tempos em tempos, um iogue indiano se vangloriará disso, para imensa diversão dos céticos. É desnecessário dizer que não há a menor razão para levar tal afirmação a sério, não importa o quão magro o iogue esteja. Contudo, um compatibilista como Dennett poderia sair em defesa do charlatão: o homem realmente vive de luz – todos vivemos – porque quando você rastreia a origem de qualquer alimento, você chega em alguma coisa que depende da fotossíntese. Ao comer carne, você consome a grama que a vaca comeu, e a grama comeu luz do sol. Portanto, o iogue definitivamente não está mentindo. Mas esta não é a habilidade que o iogue estava alardeando, e sua verdadeira afirmação permanece desonesta (ou iludida). Este é o problema com o compatibilismo. Ele resolve o problema do “livre-arbítrio” ignorando-o.

Como podemos ser “livres” enquanto agentes conscientes se tudo que conscientemente tencionamos é causado por eventos em nosso cérebro que não planejamos e dos quais somos inteiramente inconscientes? Não podemos. Dizer que “meu cérebro” decidiu pensar ou agir de uma maneira específica, seja conscientemente ou não, e que esta é a base para minha liberdade, é ignorar a própria fonte de nossa crença no livre-arbítrio: a sensação de agência consciente. As pessoas sentem que são as autoras de seus próprios pensamentos e ações, e esta é a única razão pela qual parece haver um problema do livre-arbítrio digno de ser discutido.

Notas.

5. Os neurocientistas Joshua Greene e Jonathan Cohen sustentam uma posição semelhante:

A concepção da mente da maioria das pessoas é implicitamente dualista e libertista e não materialista e compatibilista… Ou seja, é uma visão que requer a rejeição do determinismo e o comprometimento implícito com algum tipo de causação mental mágica… contrariando a ortodoxia filosófica e legal, o determinismo realment ameaça o livre-arbítrio e a responsabilidade como os compreendemos intuitivamente (J. Greene & J. Cohen, 2004. For the law, neuroscience changes nothing and everything. Philos. Trans. R. Soc. Lond. B Biol. Sci. 359[1451]: 1775–1785).

6. Para um bom levantamento do pensamento compatibilista, veja http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/. Veja também G. Watson, ed., 2003. Free will (second edition). Oxford: Oxford University Press.

7. D. C. Dennett, 2003. Freedom evolves. New York: Penguin.

8. Tom Clark, comunicação pessoal.

9. Daniel Dennett, comunicação pessoal.

10. Galen Strawson (por comunicação pessoal) ressaltou que mesmo se concordarmos com Dennett aqui, a noção ordinária de responsabilidade moral permanece profundamente problemática pelas razões já expostas.

11. Em seu livro Consciousness Explained, Daniel Dennett descreve um experimento não publicado em que o neurocirurgião W. Grey Walter conectou diretamente o córtex motor de seus pacientes a um projetor de slides. Solicitados a avançar os slides a seu bel-prazer, os indivíduos afirmaram ter sentido que o projetor lia suas mentes. Infelizmente, há dúvidas de que o experimento tenha sido realmente realizado.

12. D. Wegner, 2002. The illusion of conscious will. Cambridge, MA: Bradford Books/MIT Press.

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por Sam Harris

Estamos conscientes apenas de uma fração irrisória da informação que nossos cérebros processam a cada momento[1]. Embora observemos continuamente mudanças em nossa experiência – de pensamento, humor, percepção, comportamento, etc. – somos completamente inconscientes dos eventos neurofisiológicos que as produzem. Na verdade, podemos ser péssimas testemunhas de nossa própria experiência. Ao meramente vislumbrar de relance sua expressão ou ouvir seu tom de voz, muitas vezes outras pessoas estão mais a par de seu estado mental e de suas motivações do que você próprio.

Geralmente, começo meu dia com uma xícara de café ou de chá – às vezes duas. Esta manhã, tomei café (duas xícaras). Por que não chá? Não estou em posição de saber. Eu quis café mais do que chá hoje, e eu era livre para ter o que quis. Eu escolhi conscientemente café em vez de chá? Não. A escolha foi feita para mim por eventos em meu cérebro que eu, como testemunha consciente de meus pensamentos e ações, não fui capaz de inspecionar ou influenciar. Poderia eu ter “mudado de idéia” e optado pelo chá antes que o bebedor de café em mim pudesse assumir as rédeas? Sim, mas este impulso também seria o produto de causas inconscientes. Por que ele não irrompeu esta manhã? Por que ele poderia surgir no futuro? Não posso saber. A intenção de fazer uma coisa e não outra não se origina na consciência – antes, ela aparece na consciência, assim como qualquer pensamento ou impulso que a ela possa se opor.

O fisiologista Benjamin Libet notoriamente utilizou eletroencefalogramas para mostrar que a atividade no córtex motor do cérebro pode ser detectada 300 milisegundos antes que uma pessoa sinta que decidiu se mover.[2] Outro laboratório ampliou este trabalho utilizando imagens de ressonância magnética funcional (fMRI): indivíduos foram solicitados a pressionar um de dois botões enquanto assistiam um “relógio” composto por uma sequência aleatória de letras aparecendo numa tela. Eles relataram qual letra estava visível no momento em que decidiram apertar um dos botões. Os pesquisadores encontraram duas regiões cerebrais que continham informações sobre qual dos botões os indivíduos apertariam entre 7 e 10 segundos antes que a decisão fosse conscientemente tomada.[3] Mais recentemente, registros diretos do córtex mostraram que a atividade de meros 256 neurônios foi suficiente para prever com 80% de precisão a decisão de se mover tomada por uma pessoa 700 milisegundos antes que ela se tornasse consciente de tal decisão.[4]

Estas descobertas são difíceis de conciliar com a sensação de que somos os autores conscientes de nossas ações. Atualmente, um fato parece incontestável: alguns momentos antes de você se tornar consciente do que fará em seguida – um momento em que, subjetivamente, você parece ter a mais completa liberdade para se comportar de qualquer maneira que lhe agrade – seu cérebro já determinou o que você fará. Você então se torna consciente desta “decisão” e acredita que está no processo de toma-la.

A distinção entre sistemas “superiores” e “inferiores” no cérebro não ajuda em nada: eu, como a testemunha consciente de minha experiência, não inicio eventos em meu córtex pre-frontal mais do que causo as batidas de meu coração. Sempre haverá alguma defasagem entre os primeiros eventos neurofisiológicos que disparam meu próximo pensamento consciente e o próprio pensamento. E mesmo se não houvesse – mesmo se todos os eventos mentais verdadeiramente coincidissem com seus estados cerebrais subjacentes – eu não posso decidir o que pensarei ou tencionarei a seguir até que um pensamento ou intenção surja. Qual será meu próximo estado mental? Eu não sei – ele apenas acontece. Onde está a liberdade nisso?

Imagine um dispositivo de neuroimageamento ideal que nos permitisse detectar e interpretar as mudanças mais sutis na função cerebral. Você pode gastar uma hora pensando e agindo livremente no laboratório, apenas para descobrir que os cientistas escaneando seu cérebro foram capazes de produzir um registro perfeito do que você pensaria com uma pequena antecedência. Por exemplo, exatamente aos 10 minutos e 10 segundos do experimento, você decidiu pegar uma revista numa mesa próxima e começou a le-la, mas o registro do equipamento mostra este estado mental surgindo aos 10 minutos e 6 segundos – e os responsáveis pelo experimento sabiam té mesmo qual revista você escolheria. Você lê por alguns minutos e então fica entediado e para; os experimentadores sabiam que você pararia um segundo antes de você o fazer e poderiam dizer qual foi a última sentença que você leu.

E assim seria com tudo o mais: você tentou se lembrar do nome do chefe dos experimentadores, mas se esqueceu; um minuto depois o nome “Brent” lhe ocorre quando na verdade era “Brett”. Em seguida, você decidou comprar um novo sapato após deixar o laboratório – mas também lhe ocorreu que seu filho sairia da escola mais cedo nesse dia, de modo que você definitivamente não teria tempo para também comprar os sapatos novos. Imagine como seria ver o registro cronológico destes eventos mentais, ao lado do vídeo de seu comportamento correspondente, demonstrando que os experimentadores sabiam o que você pensaria e faria momentos antes de você agir. Naturalmente, você continuaria a se sentir livre a cada momento presente, mas o fato de que outra pessoa poderia relatar o que você estava prestes a pensar e fazer desvelaria o que este sentimento realmente é: uma ilusão. Se as leis da natureza não perturba a maioria de nós como incompatíveis com o livre-arbítrio, isso ocorre porque não imaginamos como o comportamento humano apareceria se todas as relações de causa-e-efeito fossem compreendidas.

É importante reconhecer que o caso que estou construindo contra o livre-arbítrio não depende do materialismo filosófico (a hipótese de que a realidade é, no fundo, puramente física). Não há dúvidas de que (a maioria, se não todos) os eventos mentais são produzidos por eventos físicos. O cérebro é um sistema físico, completamente submetido às leis da natureza – e existe toda razão para acreditar que mudanças em seu estado funcional e em sua estrutura material determinam completamente nossos pensamentos e ações. Mas mesmo se a mente humana fosse constituída de alguma substância espiritual, isso não alteraria em nada meu argumento. As operações inconscientes de uma alma não permitiriam mais liberdade do que a fisiologia inconsciente de seu cérebro.

Se você não sabe o que sua alma fará a seguir, você não está no controle. Isto é obviamente verdadeiro em todos os casos em que uma pessoa deseja ser capaz de se sentir ou se comportar de maneira diferente de como se sente ou se comporta: pense nos milhões de cristãos sinceros cujas almas são homossexuais, propensas à obesidade ou entediadas com orações. Entretanto, o livre-arbítrio não é mais evidente quando uma pessoa faz exatamente o que, em retrospecto, ela desejou ter feito. A alma que permite a você manter-se em sua dieta é tão misteriosa como a que te tenta a comer torta de cereja no café-da-manhã.

Há uma distinção entre ações voluntárias e involuntárias, é claro, mas ela não favorece em nada a concepção ordinária do livre-arbítrio (tampouco depende dela). Uma ação voluntária é acompanhada pela intenção consciente de executa-la, enquando uma ação involuntária não o é. É desnecessário dizer que esta diferença reflete-se em nível cerebral. E o que uma pessoa conscientemente tenciona fazer diz muito sobre ela. Faz sentido dispensar a um homem que sente prazer em matar crianças um tratamento diferente do que dispensamos a um que acidentalmente atropelou e matou uma criança – porque a intenção consciente do primeiro nós dá muitas informaões sobre como ele provavelmente se comportará no futuro. Mas de onde as próprias intenções se originam, e o que determina seu caráter em todas as instâncias, permanece perfeitamente misterioso em termos subjetivos. Nossa sensação de livre-arbítrio resulta de um fracasso em tomarmos consciência disso: nós não sabemos o que tencionamos fazer até que a própria intenção surja. Compreender isto é perceber que não somos os autores de nossos pensamentos e ações do modo que as pessoas geralmente imaginam.

Naturalmente, este insight não diminui nem um pouco a importância da liberdade social e política. A liberdade para fazer o que se tenciona, e não fazer se não se o deseja, não é menos valiosa do que sempre foi. Estar sob a mira de um revólver ainda é um problema que merece ser corrigido, seja lá de onde as intenções surjam. Mas a idéia de que nós, como seres conscientes, somos profundamente responsáveis pelo caráter de nossas vidas mentais e pelo comportamento subsequente é simplesmente impossível de corresponder à realidade.

Considere o que seria necessário para realmente termos livre-arbítrio. Você precisaria estar consciente de todos os fatores que determinam seus pensamentos e suas ações, e você precisaria ter controle completo sobre estes fatores. Mas há um paradoxo aqui que vicia a própria noção de liberdade – pois o que influenciaria as influências? Mais influências? Nenhum destes estados mentais adventícios é o verdadeiro você. Você não está controlando  a tempestade, e você não está perdido em meio a ela. Você É a tempestade.

Notas.

1. Avanços recentes na psicologia experimental e no neuroimageamento nos permitiram estudar as fronteiras entre processos mentais conscientes e inconscientes com crescente precisão. Agora sabemos que pelo menos dois sistemas no cérebro – muitas vezes chamados de “processos duais” – governam a cognição, a emoção e o comportamento humano. Um é evolutivamente mais antigo, inconsciente, lento para aprender e lento para responder. O fenômeno do estímulo precedente, no qual estímulos subliminares influenciam os pensamentos e as emoções de uma pessoa, expõem o primeiro destes sistemas e revelam a realidade dos processos mentais complexos operando abaixo do nível da consciência. As pessoas podem ser estimuladas de uma ampla variedade de modos, e estas influências inconscientes seguramente alteram seus objetivos e comportamentos subsequentes. (H. Aarts, R. Custers, & H. Marien, 2008. Preparing and motivating behavior outside of awareness. Science 319[5780]: 1639; R. Custers & H. Aarts, 2010. The unconscious will: How the pursuit of goals operates outside of conscious awareness.Science 329 [5987]: 47–50).

A técnica experimental de “mascaramento retroativo (backward masking)” está no centro de muito deste trabalho. Se indivíduos são expostos a estímulos visuais de curta duração (por volta de 30 milissegundos), eles podem percebê-los conscientemente, mas não mais são capazes disso se este mesmo estímulo é imediatamente acompanhado por um padrão diferente (a “máscara”). Esta técnica permite que palavras e imagens sejam entregues à mente subliminarmente. Curiosamente, o limiar para o reconhecimento consciente de palavras emocionais é mais baixo do que para palavras neutras, o que sugere que o processamento semântico antecede a consciência (R. Gaillard, A. Del Cul, L. Naccache, F. Vinckier, L. Cohen, & S. Dehaene, 2006. Nonconscious semantic processing of emotional words modulates conscious access. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 103[19]: 7524–7529).

Experimentos recentes com neuroimagens  oferecem evidências adicionais: palavras mascaradas ativam áreas associadas com o processamento semântico (M. T. Diaz & G. McCarthy, 2007. Unconscious word processing engages a distributed network of brain regions. J. Cogn. Neurosci. 19[11]: 1768–1775; S. Dehaene, L. Naccache, L. Cohen, D. Le Bihan, J. F. Mangin, J. B. Poline, et al., 2001. Cerebral mechanisms of word masking and unconscious repetition priming. Nat. Neurosci. 4[7]: 752–758; S. Dehaene, L. Naccache, H. G. Le Clec, E. Koechlin, M. Mueller, G. Dehaene-Lambertz, et al., 1998. Imaging unconscious semantic priming. Nature 395[6702]: 597–600); recompensas subliminarmente prometidas alteram a atividade nas regiões cerebrais que lidam com recompensas e influenciam o comportamento subsequente (M. Pessiglione, L. Schmidt, B. Draganski, R. Kalisch, H. Lau, R. J. Dolan, et al., 2007. How the brain translates money into force: A neuroimaging study of subliminal motivation. Science 316[5826]: 904–906); e rostos amedrontados mascarados e palavras emocionais ativam a amígdala, o núcleo do processamento emocional no sistema límbico (P. J. Whalen, S. L. Rauch, N. L. Etcoff, S. C. McInerney, M. B. Lee, & M. A. Jenike, 1998. Masked presentations of emotional facial expressions modulate amygdala activity without explicit knowledge. J. Neurosci. 18[1]: 411–418; L. Naccache, R. Gaillard, C. Adam, D. Hasboun, S. Clemenceau, M. Baulac, et al., 2005. A direct intracranial record of emotions evoked by subliminal words. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 102[21]: 7713–7717).

Entretanto, a exposição a estímulos subliminares levanta alguns problemas conceituais. Como Daniel Dennett assinala, pode ser difícil (ou impossível) distinguir o que foi experienciado e então esquecido do que nunca foi experienciado – veja sua inspirada discussão dos processos cognitivos Orwellianos e Stalinistas (D. C. Dennett, 1991. Consciousness explained. Boston: Little, Brown and Co., pp. 116–125). Esta ambiguidade é largamente atribuível ao fato de que os conteúdos da consciência devem ser integrados ao longo do tempo – cerca de 100 a 200 milissegundos (F. Crick & C. Koch, 2003. A framework for consciousness. Nat. Neurosci. 6[2]: 119–126). Este período de integração permite que a sensação de tocar um objeto e a percepção visual associada de fazê-lo, que chegam ao córtex em momentos diferentes, sejam experienciadas como se fossem simultâneas. A consciência, por conseguinte, depende do que é vulgarmente conhecido como “memória de trabalho”. Diversos neurocientistas levantaram este mesmo ponto (J. M. Fuster, 2003. Cortex and mind: Unifying cognition. Oxford: Oxford University Press; P. Thagard & B. Aubie, 2008. Emotional consciousness: A neural model of how cognitive appraisal and somatic perception interact to produce qualitative experience. Conscious. Cogn. 17(3): 811–834; B. J. Baars & S. Franklin, 2003. How conscious experience and working memory interact. Trends Cogn. Sci. 7(4): 166–172). O princípio é capturado de forma ligeiramente mais vaga pela noção de consciência de Gerald Edelman como “o presente rememorado” (G. M. Edelman, 1989. The remembered present: A biological theory of consciousness. New York: Basic Books).

2. B. Libet, C. A. Gleason, E. W. Wright, & D. K. Pearl, 1983. Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act, Brain 106 (Pt 3): 623–642; B. Libet, 1985. Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behav. Brain Sci. 8: 529–566. Desde então, outro laboratório descobriu que o julgamento de uma pessoa de quando tencionava se mover pode ser alterado em tempo dando-lhe um retorno sensorial atrasado de seus movimentos reais. Isto sugere que tais julgamentos são estimativas retrospectivas baseadas no momento aparente do movimento e não numa consciência real da atividade neuronal que causa o movimento (W. P. Banks & E. A. Isham, 2009). Nós inferimos, em vez de percebermos, o momento em que decidimos agir. (Psychological Science, 20: 17–21).

Contudo, Libet e outros especulam que o conceito de livre-arbítrio ainda pode ser salvo: talvez a mente consciente seja livre para “vetar”, em vez de iniciar, ações complexas. Esta sugestão sempre pareceu absurda desde o começo – pois certamente os eventos neuronais que inibem uma ação planejada surgem de modo igualmente inconsciente.

3. J. D. Haynes, 2011. Decoding and predicting intentions. Ann. NY Acad. Sci. 1224(1): 9–21.

4. I. Fried, R. Mukamel, & G. Kreiman, 2011. Internally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition. Neuron, 69: 548– 562; P. Haggard, 2011. Decision time for free will. Neuron, 69: 404–406.

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por Sam Harris

A questão do livre-arbítrio permeia praticamente tudo com o que nos importamos. Moralidade, direito, política, religião, políticas públicas, relações intímas, sentimentos de culpa e realização pessoal – a maior parcela do que é distintivamente humano em nossas vidas parece depender de vermos uns aos outros como pessoas autônomas, capazes de escolhas livres. Se a comunidade científica declarasse o livre-arbítro uma ilusão, ela precipitaria uma guerra cultural muito mais beligerante do que a que tem sido travada a respeito da evolução. Sem o livre-arbítrio, pecadores e criminosos não passariam de mecanismos precariamente calibrados, e qualquer concepção de justiça que enfatizasse sua punição (em vez de sua dissuasão, reabilitação, ou apenas sua contenção) pareceria completamente incongruente. E aqueles de nós que trabalham duro e seguem as regras não “mereceríamos” nosso sucesso em qualquer sentido relevante. Não é por acaso que a maioria das pessoas acha estas conclusões repugnantes. As apostas são altas.

Na manhã do dia 23 de julho de 2007, Steven Hayes e Joshua Komisarjevsky, dois criminosos reincidentes, invadiram a residência do casal William e Jennifer Petit em Cheshire, um bairro pacato na região central de Connecticut. Eles encontraram o dr. Petit adormecido sobre um sofá na varanda. De acordo com sua confissão gravada, Komiisarjevsky deteve-se diante do homem adormecido por alguns minutos, hesitando, antes de acerta-lo na cabeça com um bastão de baseball. Ele afirmou que os gritos de sua vítima desencadearam algo em seu interior, e ele golpeou Petit com toda sua força até que ele caísse silencioso.

Os dois então amarraram as mãos e os pés de Petit e subiram as escadas para vasculhar o resto da casa. Eles encontraram Jennifer Petit e suas filhas – Hayley, de 17 anos, e Michaela de 11 – ainda adormecidas. Eles acordaram todas as três e imediatamente amarraram-nas às suas camas.

Às 7:00, Hayes foi a um posto de gasolina e comprou quatro galões de gasolina. Às 9:30, ele levou Jennifer Petit até uma agência bancária e a fez sacar 15 000 dólares em dinheiro. A conversa entre Jennifer e o caixa sugere que ela não tinha conhecimento das agressões que seu marido sofrera e acreditava que seus algozes libertariam a família ilesa.

Enquanto Hayes e a mãe das garotas estavam ausentes, Komisarjevsky distraiu-se tirando fotos de Micaela nua e se masturbando diante da garota. Quando Hayes retornou com Jennifer, os dois homens dividiram o dinheiro entre si e ponderaram brevemente o que fariam em seguida. Eles decidiram que Hayes levaria Jennifer para a sala de estar e a estupraria – o que ele de fato fez. Ele então a estrangulou, para a aparente surpresa de seu comparsa.

A esta altura, os dois homens observaram que William Petit se desvencilhara das cordas com que fora amarrado e fugira. Eles começaram a entrar em pânico. Eles rapidamente encharcaram a casa com gasolina e a incendiaram. Quando interrogados pelos policiais porque razão eles não desamarraram as duas garotas de suas camas antes de acender as chamas, Komisarjevsky disse, “Isso nem me passou pela cabeça”. As garotas morreram sufocadas. William Petit foi o único sobrevivente do ataque.

Ao ouvir sobre crimes deste tipo, a maioria de nós naturalmente sente que homens como Hayes e Komisarjevsky deveriam ser considerados moralmente responsáveis por suas ações. Estivéssemos nós próximos da família Petit, a maioria de nós se sentiria perfeitamente justificada em matar estes monstros com as próprias mãos. Faz alguma diferença para nós que Hayes tenha desde então mostrado indícios de remorso e tentado suicídio? Não realmente. E o que dizer sobre o fato de que Komisarjevsky tenha sido violentado repetidamente quando criança? Segundo seus registros, até onde ele era capaz de se lembrar, ele sabia que era “diferente” das outras pessoas, psicologicamente lesado, e capaz de uma grande frieza. Ele também afirmou ter ficado chocado com seu próprio comportamento na residência da família Petit: ele era um ladrão profissional, não um assassino, e ele não tencionara conscientemente matar ninguém. Detalhes desta natureza podem nos fazer hesitar.

Como veremos, a questão não é se podemos confiar na sinceridade dos relatos de sentimentos e intenções de criminosos como Hayes e Komisarjevsky: sejam lá quais tenham sido seus motivos conscientes, estes homens não podem saber porque eles são como são. Tampouco podemos explicar porque não somos como eles. Não importa o quão doentio eu pense que seus comportamentos sejam, sou obrigado a admitir que se eu trocasse de lugar com um destes homens, átomo por átomo, eu seria este homem: não há nenhuma parcela adicional de mim mesmo que poderia decidir ver o mundo de forma diferente ou resistir ao impulso de agredir outras pessoas. Mesmo se você acreditar que todo ser humano abriga uma alma imortal, o problema da responsabilidade permanece: não posso receber o crédito pelo fato de não possuir a alma de um psicopata. Houvesse eu verdadeiramente estado nos sapatos de Komisarjevsky em 23 de julho de 2007 – isto é, se eu tivesse seus genes, sua experiência de vida e um cérebro (ou alma) idêntico num estado idêntico – eu teria agido exatamente como ele agiu. Não existe absolutamente nenhuma posição intelectualmente respeitável da qual negar isto. O papel da sorte, portanto, parece decisivo.

Naturalmente, se descobríssemos que ambos estes homens sofrem de tumores cerebrais que explicam seu comportamento violento, nossas intuições morais se alterariam dramaticamente. Mas desordens neurológicas parece ser apenas um caso especial de eventos físicos produzindo pensamentos e ações. Compreender a neurofisiologia do cérebro, portanto, pareceria ser tão ilibatório quanto descobrir um tumor nele. Como podemos dar sentido a nossas vidas e manter as pessoas responsáveis por suas escolhas, considerando-se as origens inconscientes de nossas mentes conscientes?

O livre-arbítrio é uma ilusão. Simplesmente não somos os criadores de nossas vontades. Pensamentos e intenções emergem de causas de fundo das quais estamos inconscientes e sobre as quais não exercemos nenhum controle consciente. Não possuímos a liberdade que pensamos possuir.

O livre-arbítrio é na verdade mais do que uma ilusão (ou menos), no sentido de que ele não pode sequer ser tornado conceitualmente coerente. Ou nossas vontades são determinadas por causas anteriores e não somos responsáveis por elas, ou elas são o produto do acaso e não somos responsáveis por elas. Se a decisão de um homem de balear o presidente é determinada por certo padrão de atividade neural, que por sua vez é o produto de causas anteriores – talvez uma desafortunada coincidência de genes ruins, uma infância infeliz, noites mal dormidas e bombardeamento por raios cósmicos – o que pode possivelmente significar que sua vontade é “livre”? Ninguém jamais descreveu um modo pelo qual processos físicos e mentais poderiam surgir que atestaria a existência de tal liberdade. A maioria das ilusões assenta-se sobre bases menos frágeis do que esta.

A concepção popular do livre-arbítrio parece repousar sobre duas pressuposições: (1) que cada um de nós poderia ter se comportado diferentemente de como efetivamente se comportou no passado, e (2) que somos a fonte consciente da maior parte de nossos pensamentos e atos no presente. Como estamos prestes a ver, contudo, ambas as pressuposições são falsas.

Mas a verdade mais profunda é que o livre-arbítrio não corresponde sequer a qualquer fato subjetivo sobre nós – e a introspecção logo prova ser tão hostil à idéia quanto as leis da física o são. Volições aparentes surgem de maneira meramente espontânea (se causadas, incausadas ou probabilisticamente propensas não faz diferença alguma) e não podem ser rastreadas até um ponto de origem em nossas mentes conscientes. Um momento ou dois de auto escrutínio sério, e você poderá observar que não decide mais o próximo pensamento a ocorrer em sua mente do que a próxima ideia que escreverei.

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Tradução para o português exclusiva e em primeira mão do mais recente livro de Sam Harris, Free Will:

A crença no livre-arbítrio permeia praticamente tudo o que os seres humanos valorizam. É difícil refletir sobre direito, política, religião, políticas públicas, relações íntimas, moralidade – bem como sobre os sentimentos de remorso ou realização pessoal – sem primeiro imaginar que cada pessoa é a verdadeira fonte de seus pensamentos e suas ações. Todavia, os fatos nos dizem que o livre-arbítrio é uma ilusão.

Neste livro esclarecedor, Sam Harris defende que esta verdade acerca da mente humana não implode a moralidade ou diminui a importância da liberdade política e social, mas ela pode e deveria mudar a maneira como pensamos sobre algumas das questões mais importantes da vida.

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Sam Harris é o autor dos campeões de venda A Morte da Fé, Carta a Uma Nação Cristã, The Moral Landscape, e Lying. A Morte da Fé venceu o 2005 PEN Award na categoria de não-ficção. Sua obra foi publicada em mais de 15 línguas. Sam Harris e sua obra têm sido objeto de discussão em publicações como The New York Times, Scientifican American, Nature, Rolling Stone, Newsweek, Time e várias outra. Seus artigos são publicados no The New York Times, Los Angeles Times, The Times (Londres), The Boston Globe, The Atlantic, Newsweek, Annals of Neurology, entre outros periódicos. Dr. Harris é co-fundador e CEO do Project Reason, uma fundação sem fins lucrativos devotada a disseminar o conhecimento científico e os valores seculares na sociedade. Ele recebeu seu diploma em filosofia pela Stanford University e um PhD em neurociência pela UCLA. Visitem seu website: www.samharris.org

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Índice:

  1. Introdução
  2. As Origens Inconscientes da Vontade
  3. Mudando de Assunto
  4. Causa e Efeito
  5. Escolhas, Esforços, Intenções
  6. Pode A Verdade Ser Ruim Para Nós?
  7. Responsabilidade Moral
  8. Política
  9. Conclusão

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Algumas opiniões de eminentes cientistas sobre o livro :

O livre-arbítrio é uma ilusão tão convincente que as pessoas se recusam terminantemente a acreditar que não o possuímos. Em Livre-Arbítrio, Sam Harris combina psicologia e neurociência para enterrar de uma vez por todas esta ilusão. Como todos os livros de Harris, este não somente o deixará abalado como também o fará pensar profundamente. Leia-o: você não tem escolha.

Jerry A. Coyne, Professor de Ecologia e Evolução na University of Chicado, e autor de Why Evolution Is True

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Neste livro elegante e provocativo, Sam Harris demonstra – com grande irreverência e ferocidade intelectual – que o livre-arbítrio é um conceito intrinsecamente falho e incoerente, mesmo em termos subjetivos. Se estiver correto, o livro provocará uma mudança radical no modo como concebemos a nós próprios como seres humanos.

V.S. Ramachandran, Diretor do Center of Brain and Cognition, UCSD, e autor de The Tell-Tale Brain

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Brilhante e espirituoso – e nunca menos que incisivo – Livre Arbítrio mostra que Sam Harris é capaz de dizer mais em 13 000 palavras do que a maioria das pessoas é capaz de dizer com 100 000.

Oliver Sacks

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Muitos dizem que acreditar que o livre-arbítrio não existe é impossível – ou, se possível, causa de niilismo e desespero. Neste ensaio ousado e pessoal, Harris oferece a si próprio como um exemplo de um coração menos auto-absorvido, e mais moralmente sensível e criativo, porque esta bruxa má específica está morta.

Owen Flanagan, Professor de Filosofia, Duke University, e autor de The Really Hard Problem

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Se você acredita no livre-arbítrio, ou conhece alguém que acredita, aqui está o antídoto perfeito. Neste pequeno livro sagaz, envolvente e extremamente legível, Sam Harris defende que o livre-arbítrio não existe, que estaríamos em melhor situação se sabendo que ele não existe, e que – uma vez que pensemos corretamente sobre o assunto – podemos julgar a partir de nossa própria experiência que ele não existe. Esta é uma discussão deliciosa oferecida por um dos mais perspicazes intelectuais em atividade.

Paul Bloom, Professor de Psicologia, Yale University e autor de How Pleasure Works

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