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Uma crítica do livro A Vitória da Razão, de Rodney Stark

Autor: Andrew Bernstein

Andrew Bernstein é PhD em Filosofia pela Graduate School of the City University of New York. Ele leciona filosofia na SUNY Purchase, onde em 2004 foi eleito “Professor de Destaque”. Ele é o autor de The Capitalist Manifesto: The Historic, Economic, and Philosophic Case for Laissez-Faire (2005); Objectivism in One Lesson: An Introduction to the Philosophy of Ayn Rand (2008); Capitalism Unbound: The Incontestable Moral Case for Individual Rights (2010); e Capitalist Solutions (2011). O Dr. Bernstein é um dos editores e colaboradores do The Objective Standard, e escreve regularmente uma coluna para o site Forbes.com.

Fonte: The Objective Standard – Reason, Egoism and Capitalism, vol. 1, nº4, Inverno de 2006-2007

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

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Nas últimas décadas, os acadêmicos medievalistas têm apresentado persistentemente a tese de que a Idade Média não foi realmente uma era de trevas e obscuridade – que o período de mil anos compreendido entre a queda do Império Romano (aproxiamdamete 500 d.C.) e o Renascimento (aproximadamente 1500 d.C.) foi na verdade uma época de avanços culturais e intelectuais significativos. Esta tendência culminou nas teses do livro de Rodney Stark A Vitória Da Razão: Como O Cristianismo Levou À Liberdade, Ao Capitalismo E Ao Sucesso Ocidental (e em  alegações similares apresentadas no livro de Thomas Woods Jr. Como A Igreja Católica Construiu A Civilização Universal). Que tal teoria tenha sido bem recebida pela direita religiosa não surpreende. Entretanto, o que pode surpreender alguns – e o que é certamente tenebroso – é que órgãos importantes da imprensa liberal (N.T.: Leia-se ‘de esquerda’) como o The New York Times e o The Chronicle of Higher Education (a mais importante publicação para reitores e professores universitários) tem dispensado ao livro de Stark um respeito expressivo. Este artigo demonstrará que tal respeito é completamente imerecido.

A tese do livro de Stark é que a Igreja Católica promoveu um compromisso cultural com a razão que possibilitou a ascensão do Ocidente. O Cristianismo Medieval foi fundamentalmente, talvez exclusivamente, responsável pelo grande progresso alcançado pela civilização ocidental na filosofia, nas artes, na ciência, na tecnologia e na liberdade. Nas palavras do próprio Stark:

Mas quando se investiga a fundo, torna-se claro que a base verdadeiramente fundamental para… a ascensão do Ocidente foi uma extraordinária fé na razão.

A Vitória da Razão explora uma série de eventos e mudanças significativas em que a razão trinfou, moldando de maneira única a cultura e as instituições ocidentais. A mais importante destas vitórias ocorreu dentro do Cristianismo… enquanto as outras religiões do mundo enfatizaram o mistério e a intuição, apenas o Cristianismo abraçou a lógica e a razão como o guia principal para a verdade religiosa… Encorajada pelos escolásticos e materializada nas grandes universidades medievais fundadas pela Igreja, a fé no poder da razão saturou a cultura ocidental, estimulando a busca da ciência e a evolução da teoria e da prática democráticas.

O sucesso do Ocidente, incluindo a ascensão da ciência, assentou-se por inteiro sobre fundamentos religiosos, e as pessoas que a trouxeram à existência foram cristãos devotos.[1]

Este livro, e outros semelhantes – junto com o tratamento reverente a eles dispensado pelos principais veículos da mídia liberal – são sintomas da revitalização do Cristianismo na América. O que torna isto ainda mais alarmante é o fato de os argumentos estarem ser apresentados e adotados num nível acadêmico, não meramente popular. Se tais argumentos fossem sólidos, sua crescente aceitação entre os intelectuais contemporâneos não representaria nenhum problema; mas, como será demonstrado, esta tese pró-religião, apesar de convincente para alguns, é flagrante e demonstravelmente equivocada.

Stark, um professor de ciências sociais na Universidade Baylor, está absolutamente correto em seu raro acerto de que um compromisso com a razão foi a causa fundamental do progresso espetacular alcançado no Ocidente e em nenhum outro lugar. Mas ele está profundamente equivocado ao atribuir a base deste compromisso ao Cristianismo. Na verdade, o Ocidente progrediu muito mais lenta e incompletamente do que poderia ter progredido sob outras circunstâncias, exatamente devido à sua profunda ambivalência para com a razão. Ao longo das eras, e continuando até hoje, tem havido no Ocidente recaídas na irracionalidade que muitas vezes excedem seu comprometimento com a racionalidade. Existe um profundo dualismo no pensamento ocidental: sua dedicação à razão, embora certamente superior à de outras culturas, existe num desesperado conflito com diversas versões da irracionalidade, incluindo a fé. Expresso em termos de seus maiores expoentes, Jesus e seus discípulos – não apenas Aristóteles e os seus – tem sido uma influência esmagadora no pensamento ocidental. O Cristianismo, incluindo enfaticamente a Igreja medieval, mais do que qualquer outro fator isolado, é responsável pela irracionalidade da sociedade ocidental. O compromisso com a racionalidade é em sua essência um legado da Grécia Antiga – sobretudo de Aristóteles – e dos períodos subsequentes em que o elemento grego foi dominante, por exemplo, o Iluminismo do século XVIII.

Os erros de Stark são abundantes e abrangentes. Eles compreendem os campos da História e, sobretudo, da Filosofia. Com efeito, como será demonstrado, as alegações de Stark são historicamente falsas e filosoficamente impossíveis.

História

Stark afirma que “o período que começa com a Queda do Império Romano e se prolonga na Idade Média foi um tempo de progresso intelectual e tecnológico espetacular que irrompeu quando a inovação foi libertada dos grilhões do despotismo romano.” De modo semelhante: “O compromisso cristão com a razão e o progresso não era apenas conversa; logo após a queda de Roma, ele encorajou uma extraordinária era de invenção e inovação.” Ele descreve o desenvolvimento de moinhos d’água, represas e moinhos de vento – e discute repetidamente melhorias na agricultura que incrementaram significativamente a produção de alimentos. Por exemplo, ela afirma que “a Europa medieval ampliou grandemente sua produção agrícola drenando potenciais terrenos cultiváveis”, e que “estes ganhos incríveis na produtividade agrícola reduziram tanto a necessidade de trabalho nas fazendas e aumentaram tanto a produção que facilitaram grandamente a formação e o suprimento de vilas e cidades.” Após outras alegações semelhantes, Stark conclui: “Não somente os europeus se alimentaram muito melhor durante a Idade das Trevas do que no período romano como eles também foram mais saudáveis, mais bem dispostos e provavelmente mais inteligentes.[2]

Ao projetar tais fantasias sem substância, Stark comete um erro idêntico ao da esquerda anticapitalista _ ignorar por completo o campo da História Econômica. A História Econômica é relevante, pois ela municia os pesquisadores com dados factuais acerca do que pode ser descoberto sobre os padrões de vida das pessoas que viveram no passado. Criticamente, este campo não é respaldado nem por asserções arbitrárias nem por julgamentos confusos, mas por evidências reais.

Um dos principais pensadores contemporâneos neste campo é o economista holandês Angus Maddison. De acordo com a pesquisa de Maddison, a Europa padeceu de crescimento econômico nulo entre o século 5 e o 15, precisamente o período descrito por Stark. Maddison mostra que por mil anos não houve nenhum aumento da renda per capita, que atingiu o valor abissalmente baixo de 215 dólares em 1500. Além disso, ele estima que no ano 1000, um recém-nascido típico poderia esperar viver aproximadamente até os 24 anos – e que um terço deles morreria antes de completar o primeiro de vida. Estas são estimativas globais, e a Europa não exibia nenhuma diferença apreciável do restante do mundo. Não chega a surpreender que os padrões de renda per capita não mostrem nenhum aumento dramático até o Iluminismo do século XVIII – o começo da Revolução Industrial.[3]

Embora outros historiadores econômicos defendam que algum crescimento econômico ocorreu na Idade Média tardia, eles não obstante reconhecem que o crescimento foi tão irrisório que contribuiu muito escassamente para mitigar a horrível penúria em que viviam as massas europeias. Por exemplo, a pesquisa do economista Graeme Snooks sugere que houve crescimento econômico na Inglaterra ao longo dos seis séculos entre 1086 e 1688. “Se em 1086 o indivíduo médio tivesse cerca de um sexto da renda do indivíduo médio em 1688, ele ou ela não tinha muito… Os camponeses ingleses em 1086 tinham pouco mais do que alimento suficiente para mante-los vivos, e às vezes nem mesmo isso. As casas eram construções grosseiras e temporárias. As posses de um camponês consistiam de um conjunto de roupas, melhor descritas como trapos, e mais alguns pertences.”[4]

Admiravelmente, Stark cita em sua bibliografia diversos historiadores importantes que concordam com estas descobertas. Por exemplo, o soberbo historiador francês Fernand Braudel, escrevendo sobre a época anterior ao século XVIII, afirma que: “A fome foi tão recorrente por anos a fio que foi incorporada ao regime biológico do homem medieval e integrada a seu cotidiano…” Braudel assinala, por exemplo, que embora a França fosse, pelos padrões da época, um país relativamente próspero, acredita-se que sua população foi assolada por dez fomes generalizadas durante o século X; vinte e seis no século XII – e estas estimativas nem levam em conta as “centenas e centenas de fomes locais…”[5] Mesmo reconhecendo que existem diversas dificuldades inerentes às estimativas dos padrões de vida medievais com qualquer grau de precisão, a conclusão deve ser que o que foi então considerado prosperidade relativa foi, quando comparado com épocas anteriores e posteriores, a mais completa indigência.

Ademais, o saneamento básico regrediu ao grau mais primitivo durante esta era. Dejetos humanos eram muitas vezes arremessados pela janela nas ruas ou simplesmente despejados nos rios locais. (Em comparação, a Roma antiga foi significativamente mais avançada: “as principais cidades do Império instalaram sistemas de drenagem conectados às latrinas” – e os “ricos desfrutavam de luxos como água encanada em suas residências… até mesmo os indigentes tinham acesso aos banhos públicos.”) Com as ruas transbordando lixo, urina e fezes – e com as mesmas condições deploráveis permeando os rios e cursos d’água dos quais era extraída a água bebida nas residências – as verminoses e infecções se multiplicaram, e doenças de todos os tipos, intratáveis pelos conhecimentos médicos primitivos da época, proliferaram. Entre 1347 e 1350, por exemplo, a peste bubônica – a infame ‘Morte Negra’ – espalhou-se através das pulgas que parasitavam os ratos, devastando a Europa, ceifando aproximadamente 20 milhões de vidas, um terço da população européia. Norman Cantor, o principal historiador contemporâneo da Idade Média, declara: “O surto de Peste Negra de 1348-1349 foi o maior desastre biomédico da história europeia e possivelmente da história mundial.” Um cronista florentino referiu-se a ela simplesmente como “o extermínio da raça humana.”[6]

Por fim, os primeiros séculos da Idade Média testemunharam um declínio estarrecedor nos níveis de instrução e educação em relação ao período romano. No estado de guerra endêmico do período, os seres humanos perderam a habilidade da escrita e, em larga escala, a da leitura. “Na época em que Santo Agostinho viveu sua juventude [quarto século da era comum]… até mesmo um cristão ostentava uma formação clássica razoavelmente boa. Apenas algumas gerações mais tarde, a alfabetização era uma raridade mesmo entre as classes dominantes.” Por exemplo, durante o oitavo século, Charlemagne sustentava que mesmo o clero não sabia latim o bastante para ler a Bíblia ou conduzir adequadamente os serviços eclesiásticos.[7]

Uma catástrofe relacionada foi o abandono em larga escala do aprendizado clássico no Ocidente. Uma das razões para isso foi o fato de, durante o Império Romano, os romanos educados terem estudado as obras de Platão, Aristóteles e outros pensadores no original grego, de modo que não havia necessidade de traduzi-las para o latim. Embora os conquistadores bárbaros tenham aprendido algum latim, os ocidentais não mais aprenderam o grego. A perda da alfabetização em grego foi desastrosa para a civilização, pois ela significou “a perda simultânea da filosofia, da matemática, da medicina, da engenharia e da ciência.[8]

Andrew Coulson, um pesquisador do campo da história educacional, assinala que enquanto os gregos foram fascinados pelo mundo natural, dando passos pioneiros em ciências como a anatomia, a biologia, a física e a metereologia, os cristãos substituíram os esforços para compreender o mundo por uma tentativa de conhecer Deus; o estudo baseado na observação da natureza foi, consequentemente, subordinado ao estudo das escrituras baseado na fé. Consequentemente, um declínio nos níveis de instrução afligiu todos os campos do conhecimento. “O conhecimento médico limitado que havia sido acumulado pelos médicos gregos e romanos foi substituído pelo mais completo misticismo.” Por exemplo, Santo Agostinho acreditou que os demônios eram responsáveis pelas doenças, um indiscutível retrocesso em relação à abordagem hipocrática. O trabalho científico em geral declinou, bem como o interesse pelo mundo natural. O resultado global? “Da perspectiva da educação das massas… a Idade Média foi realmente uma idade das trevas. Apesar de bolsões isolados de instrução concentrados ao redor dos monastérios da Europa, a maioria esmagadora da população era ignorante e analfabeta.[9]

Contribuindo para o desastre educacional, em 529 o imperador cristão Justiniano I, governando em Constantinopla o império oriental e sustentando que a filosofia grega era “inerentemente subversiva para a fé cristã”, fechou todas as escolas pagãs de filosofia, incluindo a Academia de Platão que, por 900 anos, especializara-se nos ensinamentos de seu fundador. Para reforçar cabalmente o banimento da filosofia greco-romana, Justiniano proibiu qualquer pagão de ensinar. (Boécio, um cristão que viveu entre 480 e 525, o último grande filósofo por 350 anos, fora educado nas grandes escolas pagãs.) Como resultado, ninguém no Ocidente teve a oportunidade de estudar as realizações da cultura grega por seis intermináveis séculos. Como o eminente historiador Will Durant observou: “A filosofia grega, após onze séculos de história, chegou ao fim.[10]

W. T. Jones, o maior historiador da filosofia do século XX, capturou sucintamente a essência do declínio, e o papel causal do Cristianismo ao promovê-lo, quando declarou: “Devido à indiferença e à franca hostilidade dos cristãos… a totalidade da literatura e da erudição antigas quase se perdeu… Esta destruição foi tão grande e o ritmo de recuperação foi tão lento que mesmo por volta do século IX a Europa ainda se encontrava incomensuravelmente atrás do mundo clássico em todos os departamentos da vida… Esta foi, então, verdadeiramente uma Idade das ‘Trevas’.[11]

Que alguns avanços tenham ocorrido ao longo deste milênio não está posto em questão, e Stark volta a relatá-los minuciosamente. Mas pelos padrões do Ocidente secularizado posteriores ao século XVIII, tal progresso foi relativamente – e enormemente – insignificante. Com efeito, os relatos de avanços menores são mera distração, pois eles proporcionaram pouco ou nenhum alívio para a miséria extrema em que os europeus ocidentais viveram por séculos. A alegação de Stark de que o período foi de “invenção e inovação extraordinárias” é um exagero grotesco – na melhor das hipóteses. Uma era “extraordinária de inovação e invenção“ envolveria avanços tecnológicos igualmente extraordinários e a consequente melhoria significativa dos padrões de vida humanos. No mínimo, Stark sugere – e em alguns casos afirma explicitamente – que foi isto o que ocorreu durante a Idade Média. Na verdade, nada remotamente semelhante a isso aconteceu.

Alegações importantes feitas por Stark são escandalosamente errôneas. Por exemplo, ele declara: “A idéia de que a Europa mergulhou numa Idade das Trevas é um boato produzido pelos intelectuais antirreligiosos e cruelmente anticatólicos do século XVIII, que estavam determinados a afirmar a superioridade cultural de sua própria época e que promoveram sua alegação depreciando os séculos anteriores como – nas palavras de Voltaire – uma época em que ‘o barbarismo, a superstição e a ignorância cobriram a face do mundo.’[12] Infelizmente para os homens que viveram naquela época, a alegação de Stark de que a Idade das Trevas europeia entre os séculos V e IX foi “um boato” não é nem remotamente corroborada pelos fatos. A verdade trágica é que da queda de Roma até a Renascença medieval dos séculos XII e XIII – um período de seiscentos anos completos – a Europa Ocidental sofreu um longo período de penúria material e privação intelectual quando comparada tanto à Idade Clássica que o precedeu como ao Renascimento que o seguiu.

Em comparação, os séculos XVIII e XIX foram palco do florescimento pleno das Revoluções Tecnológica e Industrial. Estes foram séculos não de Santos Bonifácios convertendo pagãos paralelamente a progressos secundários como moinhos de vento de água que ainda deixavam os homens esfaimados – mas de James Watt e a máquina a vapor, Thomas Edison e o sistema de iluminação elétrico, Alexander Graham Bell e o telefone, os irmãos Wright e a aviação, Henry Ford, Andrew Carnegie, John D. Rockefeller, e a produção industrial em massa de bens de consumo – e, consequentemente, estes foram séculos de crescimento meteórico do padrão e da expectativa de vida. Esta foi uma era de progresso intelectual e material assombroso. Os séculos XVIII e XIX foram um período de “invenções e inovações extraordinárias”. Os séculos VIII e IX simplesmente não foram.[13]

Qual foi a causa básica de um período tão longo de estagnação, sobretudo quando comparado com o enorme avanço criado pelos homens nos últimos 250 anos? Para respondermos a esta questão, é necessário identificar tanto a causa fundamental do progresso humano como as condições sociais que seu florescimento exige.

A Tragédia Da Teologia: Como A Religião Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Parte 2: A Igreja Contra A Razão

Notas.

1. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), pp. x–xi.

2. Ibid., xiv–xv, 35, 38–42.

3. Angus Maddison, Phases of Capitalist Development (New York: Oxford University Press, 1982), pp. 4–7. Angus Maddison, The World Economy: A Millennial Perspective (Paris: Organization for Economic Cooperation and Development, 2001), p.1. Andrew Bernstein, The Capitalist Manifesto: The Historic, Economic and Philosophic Case for Laissez-Faire (Lanham, Md.: 2005), pp. 73–136.

4. Graeme Snooks recontado em Joyce Burnette and Joel Mokyr, “The Standard of Living Through the Ages,” in The State of Humanity, editado por Julian Simon (Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 1995), pp. 136–39.

5. Fernand Braudel, The Structures of Everyday Life: Civilization and Capitalism, 15th–18th Centuries (New York: Harper & Row, 1981), pp. 73–78.

6. J. J. Bagley, Life in Medieval England (London: B.T. Batsford, 1960), pp. 57–59, 156–159. Mabel Buer, Health, Wealth and Population in the Early Days of the Industrial Revolution (New York: Howard Fertig, 1968), pp. 104–105. Norman Cantor, In the Wake of the Plague (New York: Perennial, 2002), pp. 6–8.

7. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), pp. 141–142.

8. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (New York: Harcourt, Inc., 2003), pp. 61–62.

9. Andrew Coulson, Market Education: The Untold History (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), pp. 58–60.

10. Will Durant, The Story of Civilization, vol. 4, The Age of Faith (New York: Simon & Schuster, 1950), p. 123.

11. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), pp. 139–142. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (New York: Harcourt, Inc., 2003), pp. 59, 61–62. Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason (New York: Vintage Books, 2005), pp. 268–269.

12. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), p. 35.

13. Veja Andrew Bernstein, The Capitalist Manifesto: The Historic, Economic and Philosophic Case for Laissez-Faire (Lanham, Md.: 2005), pp. 73–161.

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Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir encerra a série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

As quatro metas (anunciadas no final do texto anterior) são:

i) resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto pelos filósofos medievais. Esta reclassificação (que pode ter sido um efeito colateral de algum outro objetivo deliberadamente escolhido) é um rebaixamento de sua classificação original e acurada no naturalismo greco-romano, rebaixamento este levado a cabo pelos filósofos medievais. Esta reclassificação prevalece até hoje.

ii) Reclassificar a filosofia da religião como uma subárea do naturalismo, isto é, ceticismo acerca do naturalismo, de modo que a posição nos vários campos da filosofia primeiramente ocupada pela “filosofia da religião” seja substituída pela disciplina “filosofia do naturalismo”. Não estamos aqui sugerindo uma tentativa de “definir o teísmo fora da filosofia” ou de impedir os teístas de apresentar argumentos teístas. Antes, esta reclassificação envolve:

a) compreender o papel dos argumentos teístas na filosofia de uma maneira diferente de como são atualmente compreendidos,

b) manter uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta diferente compreensão do papel dos argumentos teístas na filosofia é a compreensão correta,

c) auxiliar os teístas a tomarem conhecimento de que esta é a compreensão correta e

d) permitir que esta reclassificação realize-se consistentemente com as liberdades de investigação, pensamento, opinião e profissão de crenças, e permitir que todas as atividades relevantes sujeitem-se aos princípios que distingui em minha discussão prévia sobre “comportamento filosoficamente conduzido versus comportamento ativista social”.

iii) Uma terceira meta é compreender em linhas gerais uma versão realmente existente do naturalismo original (naturalismo greco-romano) a qual estes naturalistas pioneiros acreditaram justificadamente ser um naturalismo esclarecido e que os naturalistas esclarecidos contemporâneos justificadamente acreditam ser aproximadamente o melhor que poderia ser feito pelos naturalistas na situação epistêmica dos filósofos greco-romanos.

iv) O quarto objetivo é reformular justificadamente, e responder, as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” que os filósofos medievais herdaram dos naturalistas greco-romanos, e que tem (predominantemente) permanecido desde então “questões levantadas no campo da filosofia da religião”. A realização bem sucedida destas quatro tarefas restabelecerá a secularização ortodoxa que vigorava no mundo acadêmico antes do colapso pós-1967 no domínio da filosofia.

    1. A primeira tarefa que o naturalista esclarecido colocaria na agenda naturalista contemporânea é resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto perpetrada pelos filósofos medievais e, em seguida, reverter este “movimento reclassificatório”. O naturalismo começou originalmente com os filósofos pré-socráticos, mais nitidamente com Leucipo e Demócrito, mas também com Anaximandro, Aneximenedes, Heráclito, Protágoras, Empédocles, Teodoro, Diágoro, Crítias e outros (sendo as duas exceções principais os monoteístas Xenófanes e Anaxágoras). Alguns destes pré-sócraticos ocasionalmente utilizaram a palavra “deus” (theos), mas na medida em que a existência de um assim chamado deus (ou deuses) foi adotada, eles compreenderam por “deus” um organismo inteligente não-humano que era uma parte dos e submetido aos (em vez de mantenedor dos) processos naturais. A primeira tarefa é baseada no fato de que o naturalismo começou como uma cosmovisão holística distinta, foi efetivamente subsumida como uma subárea cética da teologia natural pelos medievais (por exemplo, em alguns casos ele pode aparecer na “seção de objeções” sob o título “argumentos para a existência de Deus baseados na razão natural”), e atualmente encontra-se “rasgado ao meio” em dois domínios do pensamento. Um destes dois domínios é o “ateísmo”, que é uma filosofia negativa, “Deus não existe”, atribuída a um pequeno número de naturalistas especializados em filosofia da religião. O segundo domínio, ao contrário do “ateísmo”, é uma filosofia positiva que, predominantemente, mas não exclusivamente, envolve a utilização de um “fisicalismo não-redutivo” como argumento ou pressuposto pela maioria dos naturalistas que trabalham nas áreas da filosofia da mente, filosofia da ciência, metafísica, epistemologia, ética, etc. e que são (em sua maior parte) leigos em filosofia da religião. O objetivo naturalista é encerrar o isolamento entre estes dois domínios do pensamento e reinterpretá-los. O ateísmo seria considerado uma defesa do naturalismo contra ataques céticos, e desse modo desempenharia um papel fundacional na justificação de pressuposições da filosofia naturalista positiva. Como uma subdisciplina da filosofia da religião, o ateísmo é usualmente classificado como um corpo de contraargumentos contra os argumentos cosmológicos, teleológicos e ontológicos, e contraargumentos contra os argumentos das experiências religiosas e dos (alegados) milagres. A primeira tarefa consiste parcialmente em remover o ateísmo de sua classificação como uma subdisciplina da filosofia da religião, onde ele não passa de uma teoria extrinsecamente importante parasiticamente dependente de uma teoria intrinsecamente importante, o teísmo. Esta classificação teísta do ateísmo implicou na subestimação do ateísmo como um mero ataque cético ao teísmo que serve ao propósito teísta de estimular o aprimoramento contínuo das defesas argumentativas do teísmo. Mas, de acordo com o naturalista esclarecido, o ateísmo deveria agora ser integrado aos programas de pesquisa naturalista especializada (filosofia da mente, epistemologia, etc.), como uma defesa de seus pressupostos naturalistas contra os ataques céticos, de modo que o resultado da integração seja uma cosmovisão holística única.

2. Este resgate é também uma revogação. O objetivo é que o teísmo seja justificadamente reclassificado como uma subárea do naturalismo, isto é, como um ceticismo dirigido aos princípios básicos do naturalismo cuja refutação destina-se a estimular e promover o desenvolvimento do programa naturalista. A “Filosofia da Religião” desaparece para ser substituída por uma nova subárea do naturalismo, qual seja, “ceticismo acerca do naturalismo”, com argumentos céticos sendo apresentados e contestados visando fomentar o aprimoramento contínuo das bases argumentativas da cosmovisão naturalista.

Como este processo ocorreria? Para evitar quaisquer equívocos sobre a natureza deste processo de revogação, enfatizo mais uma vez que não estou falando em “suprimir a liberdade de pensamento e de expressão dos teístas” ou em “definir injustificadamente a filosofia da religião como inexistente”. Em vez disso, a revogação envolve orientar-se pelas distinções relevantes entre filosofia e ativismo social que fiz anteriormente, respeitando as liberdades de pensamento, investigação, expressão, etc., e auxiliando os teístas a tomarem posse de uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta reversão deve realizar-se.

Se minhas considerações prévias sobre filosofia e ativismo cultural forem lidas mais uma vez, pode-se ver que elas implicam que se acontecer de alguns sobrenaturalistas tomarem conhecimento de que o sobrenaturalismo é verdadeiro, então os naturalistas deverão tornar-se sobrenaturalistas e deverão ser auxiliados a se tornarem sobrenaturalistas pelos sobrenaturalistas que sabem que o sobrenaturalismo é verdadeiro.

3. A efetivação destas duas tarefas do naturalista esclarecido, resgatando e revogando a reclassificação medieval de facto do naturalismo original, resultaria (como a terceira meta do naturalista esclarecido) numa reflexão contemporânea sobre o naturalismo original dos pré-socráticos. Mais exatamente, ela refletiria sobre o naturalismo greco-romano a partir do período por volta de 600 a.C. até o sexto, quinto ou quarto século d.C., dependendo de qual data aproximada se deseje fixar para o fim do naturalismo original: se quando o neoplatonismo se tornou a filosofia predominante, ou mais tarde, quando Santo Agostinho produziu sua obra, por volta de 400 d.C., ou, se desejarmos assinalar um ano exato, digamos, 529 d.C., que foi o ano em que um cristão, o imperador romano Justiniano, fechou as portas da Academia de Atenas, encerrando oficialmente a disseminação autorizada de visões de mundo não-teístas. (Talvez 529 d.C. seja uma data tardia, já que dentre os últimos dos líderes da Academia de Atenas, sucessivamente Marino, Isidoro e Damáscio, somente Marino, no final do quinto século d.C. defendeu explicitamente uma filosofia não-teísta em seu comentário sobre o diálogo platônico Parmênides.) O último filósofo greco-romano naturalista significativo foi Sexto Empírico (c. 250 d.C.). Mas a filosofia naturalista prosperou sossegada por volta de 300 a.C na escola epicurista e na escola  dos Céticos Pirronistas (fundada por Enesidemo de Cnossos por volta de 43 a.C, continuada com Agripa e tendo em Sexto Empírico seu último proponente importante e filosoficamente criativo). Na época em que Plotino prosperava em Roma (c. 250 d.C.), o neoplatonismo tornava-se predominante na filosofia greco-romana e o naturalismo estava em vias de ser “varrido do mapa”. A estimativa mais razoável é provavelmente a de que o naturalismo subsistiu vigorosamente desde aproximadamente 600 a.C. até aproximadamente 300 d.C.

Como não vivemos num período em que o naturalismo esclarecido prevalece, e como o único período extenso de naturalismo em larga escala que os naturalistas esclarecidos contemporâneos acreditam que foi justificado, na situação epistêmica então prevalecente, durou de cerca de 600 a.C. a 300 d.C, o único modo de compreender um exemplo real de um naturalismo deste tipo é delinear algumas das idéias relevantes deste naturalismo primevo. Como sugeri antes, compreender um exemplo real é nossa terceira meta. A escola de contornos mais nitidamente naturalistas, a escola atomista de Leucipo, Demócrito, Nausífanes, Anaxarco, Epicuro, Lucrécio, etc. incluiu naturalistas justificados (no sentido que expliquei). Eles argumentaram contra a religião de sua época e colocaram uma visão de mundo naturalista em seu lugar. Mas nada disso é novidade para o leitor. Tampouco é desejável ou necessário esboçar em linhas gerais suas filosofias como um todo, uma vez que ela está disponível em livros e artigos sobre história da filosofia, e em todo caso não irá apreender o que é mais pertinente para o naturalista  esclarecido. Em vez disso, eu delinearei os aspectos de sua filosofia mais significativos para uma discussão do naturalismo esclarecido, quais sejam, seu tratamento da religião como uma subárea cética do naturalismo e (relacionado ao quarto objetivo do naturalista esclarecido), sua enunciação e resposta das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de uma matriz teórica inteiramente naturalista.

4. As duas questões ontológicas mais básicas são agora consideradas, devido à influência duradoura dos filósofos medievais, como pertinentes ao domínio da filosofia da religião. Mas elas originariamente pertenciam à filosofia naturalista que prevaleceu antes de Santo Agostinho ou de Plotino. As duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas costumavam pertencer ao atomismo greco-romano mas desde a Idade Média foram tratadas como questões teístas, quais sejam, as questões (numa de suas possíveis formulações) “por que existe algo em vez de nada?” e “por que existem estas coisas em vez de outras coisas?” Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e outros naturalistas greco-romanos consideraram e tentaram responder às suas próprias formulações das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de um contexto naturalista, sem pensar que fosse absolutamente necessário discutir qualquer coisa considerada “religiosa” ou sobrenatural, mas, começando com os filósofos medievais estas questões foram definidas de facto como questões pertencentes exclusivamente ao campo da teologia natural. Quando Hume discute estas questões, ele o faz primeiramente num tratado sobre teologia natural (que ele inclusive intitulou Diálogos Sobre A Religião Natural) e sua prática foi seguida pelos filósofos subsequentes, nos quais o ato de tentar responder às perguntas ontológicas básicas do tipo “por que” ocorreu dentro do campo da filosofia da religião[5]. Além disso, desde a Idade Média, os teístas convenceram os naturalistas em geral que estas questões, se dotadas de sentido, tem apenas duas respostas possíveis, “Devido a um ato criativo sobrenatural” ou “Por nenhuma razão em particular; eles são fatos brutos.”

O naturalismo esclarecido inclui possíveis respostas às duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas, perguntas cujas respostas permitem ao naturalismo oferecer uma explicação ontológica explanatoriamente completa do que existe. Uma teoria ontológica é explanatoriamente completa se existem respostas positivas às perguntas ontológicas mais básicas do tipo por que, onde uma resposta positiva oferece uma razão ou razões em vez de meramente replicar “por nenhuma razão, é um fato bruto” (uma resposta negativa). Por exemplo, se as respostas mais básicas às questões ontológicas do tipo “por que” numa teoria naturalista específica permitem às duas perguntas mais básica do tipo “por que”, formuladas como se segue, serem respondidas positivamente, então essa teoria é explanatoriamente completa.

Q1. Por que estas coisas existem e por que vigoram estas leis da natureza em vez de outras coisas possíveis e outras possíveis leis da natureza?

Q2. Por que é o caso de não existir senão o nada? (A razão para formular a questão desta maneira ficará evidente quando eu discutir os atomistas.)

Para o naturalista esclarecido, é uma tese metafilosófica sobre o naturalismo filosófico que é (pelo menos) epistemicamente possível que as explanações ontológicas sejam completas pertencendo a uma filosofia naturalista. Isto é, Q1 e Q2 não são nem questões naturalistas sem sentido, nem possuem somente respostas naturalistas logicamente autocontraditórias, nem são pseudoquestões no sentido de que é logicamente impossível que exista qualquer outra resposta a elas além de “por nenhuma razão em particular; é um fato bruto.” Isto nos habilita a enunciar explicitamente a quarta meta do naturalista esclarecido, que é baseada nas três metas anteriores: 4) É absolutamente necessário que estas duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” sejam resgatadas da filosofia da religião e restabelecidas em seu lugar original, o lugar que elas ocuparam no atomismo de Leucipo, Demócrito, Epicuro e outros, que era a ontologia naturalista.

Uma vez que este quarto objetivo baseia-se nos três primeiros, e é o objetivo menos compreendido nos dias atuais (em que a maioria dos naturalistas presumem que os teístas estão corretos em pensar que estas duas questões do tipo por que, se respondíveis, possuem respostas que pertencem à filosofia da religião), será mais produtivo discorrer um pouco mais extensamente sobre este objetivo.

Os atomistas gregos originais interpretaram a questão naturalista “Por que não é o caso de que não exista somente o nada?” de um modo que lhes pareceu adequar-se a seu atomismo. Para Leucipo, assim como para seu discípulo Demócrito, “nada” referia-se ao espaço vazio e “alguma coisa” aos átomos, que se movem nos espaços (previamente) vazios. Isto nos faz pensar em alguns cosmologistas quânticos como Ed Tryon que utilizam “alguma coisa” e “nada” aproximadamente da mesma maneira, mutatis mutandis. “Nada” refere-se ao vácuo quântico e “alguma coisa” às partículas reais distintas das virtuais. Parte da dificuldade de abordar a questão sobre por que não ser o caso de não existir senão nada é esclarecer e delimitar o significado de “nada”. O teísta analítico contemporâneo não pode pretender ser significativamente mais esclarecido a este respeito do que Leucipo, uma vez que o teísta geralmente diz que nada é um mundo possível no qual não existe nenhum objeto concreto, de modo que este mundo possível é um objeto abstrato, uma proposição ou estado de coisas maximal. Contudo, pode-se objetar perfeitamente que uma proposição ou um estado de coisas maximal é alguma coisa, algo abstrato, e portanto não é nada. Em ambos os casos, relativizamos o “nada” à não-existência de um tipo específico de seres, átomos ou objetos concretos. Esta dificuldade relacionada ao significado de “nada” ainda não foi resolvida de maneira satisfatória.

Podemos ver por que eu formulei Q2 em vez de sua análoga mais familiar “por que existe alguma coisa em vez de nada?” A formulação “Por que existe algo em vez de nada” levanta a questão contra Leucipo e Demócrito presumindo sem argumentos  algo que eles negam. Eles criticariam esta questão como sendo baseada num pressuposto falso, isto é, que existe ou mesmo que pode existir algo sem o nada. Não pode existir nenhum ser (átomos, que se movem) sem o não-ser (espaço vazio). Mais exatamente, não podem existir seres que se movem e preenchem o que foi um espaço vazio (nada) a menos que existam espaços vazios.

A segunda questão ontológica básica do tipo por que, por que existem estes seres e leis em vez de outros, pode ser respondida em uma de duas maneiras pelos atomistas. O universo (“o Todo” ou “o ilimitado”) é uma sequência de eventos atômicos infinitamente antiga, discreta e causalmente deterministíca; cada um destes eventos atômicos, de menor grandeza discreta possível, possui sua causa suficiente no estado anterior de mesma escala (em conjunção com leis causais). A “guinada” incausada é uma invenção posterior de Epicuro em sua tentativa de explicar o livre-arbítrio; naquela época, os filósofos não conheciam a distinção conceitual entre compatibilismo e determinismo estrito. Além disso, não devemos supor que eles possuíssem uma clara distinção conceitual entre leis causais e instâncias destas, como possuímos hoje. Em vez disso, isto parece ser o que eles tinham em mente de maneira vaga. Considerando isto, podemos dizer o seguinte: cada lei básica é uma regularidade, isto é, eventos atômicos  de um tipo específico nomicalmente causando outros eventos atômicos de um tipo específico. A vigência de uma lei básica em qualquer instante dado é uma consequencia causal da vigência da lei num instante anterior. Desta maneira, não somente os estados do universo são causalmente explicados, como também as leis causais. Observe como Aristóteles cria um espantalho de Demócrito e deturpa sua explicação causal como uma pseudoexplanação temporal em Physics VIII. 252 a.32. No espantalho criado por Aristóteles, a teoria de Demócrito é representada como sustentando que “alguma coisa acontece de uma dada maneira porque sempre aconteceu daquela maneira”. Observe que Aristóteles omite a causalidade da explanação oferecida por Demócrito. Se expressamos a teoria de Demócrito da maneira correta, nos termos de uma explicação causal, o ônus de provar por que a afirmação “para qualquer instante t, a vigência da lei causal L é causada neste instante pela vigência de L num instante anterior t*<t,” não é uma resposta à questão “por que a lei vigora em todos os instantes (num passado infinito)?” recai sobre Aristóteles. Os sobrenaturalistas muitas vezes respondem a esta questão recorrendo a um equívoco, afirmando que a sua verdadeira pergunta não é “por que esta lei efetivamente vigora em todos os instantes de um passado infinito?” mas “por que esta lei efetivamente vigora, em vez de alguma outra lei que poderia ter vigorado, mas que na realidade não vigora?” que não é uma questão sobre temporalidade mas sobre modalidade.

Os atomistas possuem uma resposta pronta para a questão modal: cada possibilidade é efetivada. Nos termos da lógica modal contemporânea, poderíamos dizer que sua posição é (muito tacitamente!) formalmente similar ao sistema modal Triv, discutido mais notoriamente no livro de Hugue e Cresswell[6]. Triv é (Lp–> Mp) +p –> Lp. O símbolo L significa necessariamente e M significa possivelmente. Para ser mais exato, Triv é o sistema D+p–>Lp. Um dos teoremas de Triv claramente relevante para a teoria atomista é Mp≡p≡Lp, onde “≡” significa equivalência material. Disso resulta que se p é possivelmente verdadeiro, então p é efetivamente verdadeiro, e se p é efetivamente verdadeiro, então p é necessariamente verdadeiro. Hugues e Cresswel, entretanto, dizem que Triv reduz as noções modais a noções extensionais. Entretanto, tão logo reconheçamos que mesmo proposições estritamente logicamente (no sentido que C.I. Lewis define para “estritamente”) equivalentes podem ser proposições diferentes, e podem ser expressas por sentenças não-sinônimas (por exemplo, “um triângulo possui três lados” e “um triângulo possui três ângulos”, então podemos dizer que Triv expressa conceitos intensionais não expressos em qualquer lógica extensional. “Necessariamente” não expressa mais o mesmo conceito que “possivelmente” do que “três lados” expressa o mesmo conceito que “três ângulos”. As “necessidades” dos atomistas são entendidas a posteriori na maioria dos casos, conquanto não devamos atribuir-lhes nossas distinções contemporâneas explicitamente conceituais entre a priori e a posteriori.

Um fragmento remanescente de Leucipo foi tema de um intenso debate e Taylor[7] apresentou uma interpretação plausível de uma parte dele. No fragmento lê-se: “Nenhuma coisa se engendra ao acaso, mas todas a partir de razão (logos) e por necessidade.”[8]

Taylor indica que maten (“em vão”) é algumas vezes utilizada com o sentido “sem razão”, no sentido de “sem uma explicação racional”, como no Teeteto de Platão. A primeira cláusula de Leucipo então significaria: “Nada acontece sem uma explicação racional”, que é (uma versão do) princípio de razão suficiente. Taylor sugere que o restante deveria ser interpretado como “mas tudo acontece por uma razão [com uma explicação racional] e por necessidade.” Taylor atribui à expressão envolvendo o termo “necessidade” o sentido “a razão pela qual algo ocorre é que este algo tem que ocorrer”. Mas esta é uma interpretação duvidosa, pois faria o fragmento terminar de forma redundante: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e com uma explicação racional”, uma vez que (na concepção de Taylor) a razão é a necessidade. Mas a conjunção redundante de Taylor sugere que precisamos de uma interpretação diferente: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e necessariamente.” Por exemplo, a “explicação racional” seria uma explanação causal e o “necessariamente” significaria que esta cadeia de eventos causalmente explicados existe necessariamente.

Os atomistas discutiram as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” e ofereceram respostas (com um grau maior ou menor de clareza) num contexto puramente naturalista, sem referências a qualquer realidade sobrenatural ou religiosa e sem declarar que a “real importância” de suas respostas era que “implicam o ateísmo”.

Os atomistas não trataram de argumentos ateístas, ou argumentos contra a religião de sua época, como uma subárea da teologia natural; antes, os argumentos ateístas foram refutações de ceticismo sobre o naturalismo que abraangia um dos domínios do naturalismo, ao lado da epistemologia, filosofia da mente, ética, etc. Os atomistas discutiram religião, mas a crença religiosa não era suficientemente interessante para justificar qualquer coisa além de um punhado de réplicas a seu ataque cético sobre a cosmovisão atomística. O atomista romano, Lucrécio, discutiu o ateísmo ao longo da exposição de sua teoria cosmológica e sociológica, e ofereceu uma explicação que era bastante similar à de Demócrito (ainda que Lucrécio aparente estar explicando Epicuro, que por sua vez aparenta estar explicando Demócrito, que por sua vez adotou suas idéias básicas de Leucipo). Lucrécio escreveu “Consideremos agora por que a reverência pelos deuses  está difundida entre as nações… a explicação não se encontra fora de nossa alcance. Já nos dias antigos as pessoas eram acometidas por visões quando suas mentes estavam despertas, e mais claramente quando adormecidas, de personagens divinos, dignificados no porte e no semblante e impressionantes em estatura”[9]. Em outras palavras, a reverência pelos deuses é disseminada porque as faculdades epistêmicas das pessoas não funcionam adequadamente, tomando emprestado uma expressão de Plantinga.

Epicuro disse apenas que os seres que as pessoas chamavam de deuses eram na verdade extraterrestres, organismo inteligentes, constituídos inteiramente por átomos, que estavam submetidos às leis da natureza, e que não possuíam nenhum interesse ou influência nos assuntos humanos. Eles eram como marcianos alegres indiferentes aos terráqueos (a não ser que os extraterrestres de Epicuro existissem nos interstícios entre os “mundos”, onde um mundo seria, grosso modo, um sistema planetário).

Demócrito não possuía uma concepção assim tão otimista. Demócrito, que se encontrava basicamente sozinho em sua época (como estiveram os outros filósofos pré-socráticos) ao rejeitar a religião e adotar o naturalismo, foi acusado por Hipócrates de manter uma opinião não exatamente cor-de-rosa sobre os assuntos humanos: “Este homem ridicularizou todas as coisas como se todos os interesses humanos fossem ridículos.”[10] A busca de Demócrito por um conhecimento naturalista e seus objetivos normativos naturalistas foram provavelmente um interesse de segunda ordem que forneceram-lhe esta perspectiva sobre os interesses de primeira ordem. (Caso contrário seu interesse em ridicularizar todas as coisas seria em si mesmo ridículo; se todos os interesses humanos são ridículos, o interesse de Demócrito em ridicularizar todos os intereses humanos é ridículo. Talvez seu interesse seja ridículo porque fracassa em realizar o obviamente inatingível objetivo de transcender a condição humana). Em todo caso, não há dúvidas de que as considerações de Demócrito sobre a religião fizeram-na parecer ridícula: ele disse que as pessoas confundiram uma impressão, um pressentimento da existência de fantasmas mortais, destrutíveis e errantes, que podiam ser vistos e ouvidos, com “deus”[11]. Como este fenômeno não se encaixa na definição de uma divindade, Demócrito concluiu, as crenças religiosas das pessoas são falsas. Agora pode muito bem ser que as idéias religiosas criticadas por Demócrito fossem não idéias sobrenaturalistas, como eu defini o sobrenaturalismo, mas idéias naturalistas falsas (“existem fantasmas errantes”, etc.). Mas se meus símbolos forem utilizados para representar a estrutura formal do seu pensamento e do pensamento de outros atomistas, de modo que B (por exemplo) represente um justificador religioso que eles criticaram, mesmo que este justificadores religiosos não sejam “sobrenaturalistas” do modo como defini este termo, podemos chamar os argumentos atomistas contra os justificadores religiosos de invalidadores dos justificadores das crenças religiosas, e assim municiar os naturalistas originais com sua versão de DB (onde DB é o invalidador de um argumento B para a veracidade de crenças religiosas específicas).

Os atomistas também formularam versões das seguintes teses, onde B, DB e outros símbolos representam as teorias correspondentes de sua época. Eles defenderam (e pareceu-lhes que):

  1. DB (Um argumento DB contra o justificador religioso B de sua época).
  2. DB invalida B.
  3. C (que inclui um argumento segundo o qual as duas questões básicas do tipo por que possuem respostas naturalistas e oferece essas respostas).
  4. C justifica N.
  5. Portanto, N está justificada.

Leucipo e Demócrito foram os primeiros a apresentar um argumento naturalista deste tipo. Um naturalista esclarecido hoje pode pensar que precisamos adotar um modelo formal como o que eles implicitamente ofereceram  a fim de retornar a filosofia à seu estado predominantemente secularizado e desse modo alinha-la com as demais áreas do saber acadêmico. O naturalista esclarecido pensaria ser este o melhor caminho para fomentar o conhecimento humano. Obviamente, este é um assunto sobre o qual os naturalistas e os anti-naturalistas irão divergir. As divergências atingiram tal magnitude na época dos gregos que chegou-se a um ponto em que a atividade compartilhada entre os filósofos naturalistas e antinaturalistas, a livre obtenção de conhecimento como um fim em si mesmo, em alguns momentos deixou de ser valorizada.

Por exemplo, o principal sobrenaturalista da época greco-romana, Platão, pareceu bastante perturbado com a linha de pensamento atomista. Como Aristoxeno relata em suas Historical Notes: “Platão quis queimar todas as obras de Demócrito que fosse capaz de coletar, mas foi dissuadido pelos pitagóricos Amiclas e Clínias, que disseram-lhe não haver nenhuma vantagem em faze-lo, pois os livros já haviam circulado amplamente”[12]. Entretanto, Platão não precisava ter se preocupado, já que Júlio César acidentalmente queimou as obras de Demócrito em 48 a.C.[13], o que pode ter algo a ver com o fato de o atomismo ter sido “varrido do mapa” pelo neoplatonismo romano por volta de 300 d.C. Tudo o que restou foram fragmentos dos escritos dos atomistas e a obra de Lucrécio De Rerum Natura. Pode não ser meramente retórico perguntar: seria culpa de César que a filosofia ocidental seja uma “série de notas de rodapé sobre Platão”, como Whitehead disse, em vez de uma “série naturalista de notas de rodapé sobre Demócrito [e Leucipo]”? Parece-nos que Aristóxenos teria assumido esta posição com a mais sincera seriedade:[14]

Platão, que menciona quase todos os primeiros filósofos, nem uma vez sequer alude a Demócrito, nem mesmo onde é necessário contesta-lo, obviamente porque sabia que ao faze-lo teria que se confrontar com o príncipe dos filósofos.[15]

NOTAS

5. Felizmente, há exceções. Estas questões foram tratadas num contexto não-teísta por alguns naturalistas, como Milton Munitz, Chris Mortenson, Robert Nozick, Peter Unger, Derek Parfit, e outros, mas a maioria dos naturalistas hoje ignora estas questões presumindo tacitamente que elas pertencem à “filosofia da religião” e que os naturalistas deveriam em vez disso trabalhar em questões que pertencem a outros campos, como a filosofia da ciência ou a filosofia da mente.

6. G.E. Hughes and M.J. Cresswell, A New Introduction to Modal Logic (London: Routledge, 1996), 65.

7. C. Taylor, The Atomists (Toronto: University of Toronto Press, 1999), 188–195.

8. Ibid.

9. Lucrécio, De Rerum Natura.

10. Hipp. I. 13. Dox. 565. Estou citando do livro de Milton Nahm Selections from Early Greek Philosophy (New York: Appleton-Century-Crofts, 1964), p. 158.

11. Sext. Emp. IX.19. Veja a pág. 206 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

12. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

13. César queimou sua própria frota militar para impedir que o general egípcio Achillas, com seu exército, capturasse a armada de César, mas as chamas inesperadamente atingiram a biblioteca de Alexandria e queimaram não somente os livros de Demócrito como também as únicas cópias existentes de várias obras clássicas escritas antes de 48 a.C.

14. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

15. Agradeço a David Woodruff, William F. Vallicella e Austin Dacey pelos comentários e críticas excepcionalmente extensos e perspicazes tecidos sobre o penúltimo rascunho deste artigo, que propiciaram inúmeras alterações. Várias de suas sugestões sobre como aprimorar este artigo foram incorporadas na versão final, assim como as detalhadas sugestões de Woodruf sobre como melhorar meus esboços das noções de justificação e invalidadores, junto com as diversas observações de Vallicella sobre como a primeira versão não fazia uma distinção clara o bastante entre “ativismo filosófico/cultural”, as críticas de Vallicella da validade do argumento presente no penúltimo rascunho de que a maioria dos naturalistas contemporâneos não conhecem quaisquer verdades naturalistas, o modo fornecido por Dacey de distinguir mais cuidadosamente entre naturalistas ignorantes vindo a conhecer os argumentos ateológicos versus formulando estes argumentos eles próprios; e várias outras sugestões. Um sinal da ajuda que eles prestaram e da influência que tiveram neste artigo é o fato de que o relatório crítico de Woodruff era tão longo quanto meu penúltimo rascunho (era do tamanho de um artigo longo), o relatório de Vallicella era quase tão longo quanto, e o fato de que o relatório de Dacey (bem como o de Woodruff) incluir um comentário linha por linha sobre o estilo de escrita bem como argumentos substanciais sobre as teorias.


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