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Posts Tagged ‘Steven Pinker’

por Sam Harris

A crença no livre-arbítrio nos deu tanto o conceito religioso de ‘pecado’ como nosso comprometimento com a justiça retributiva. A Suprema Corte dos Estados Unidos chama o livre-arbítrio de fundamento “universal e duradouro” de nosso sistema legal, distinto da “visão determinista da conduta humana que é inconsistente com os preceitos subjacentes ao nosso sistema de justiça criminal” (Estados Unidos contra Grayson, 1978). Qualquer progresso intelectual que ameaçasse o livre-arbítrio pareceria questionar a ética de se punir as pessoas por seu mau comportamento.

A grande preocupação, é claro, é que uma discussão honesta das causas subjacentes ao comportamento humano parece não deixar o menor espaço para a responsabilidade moral. Se vemos as pessoas como padrões climáticos neuronais, como poderemos falar coerentemente sobre o certo e o errado ou sobre o bem e o mal? Estas noções parecem depender de as pessoas serem capazes de escolher livremente como pensar e agir. E se permanecemos comprometidos em ver as pessoas como pessoas, devemos descobrir alguma noção de responsabilidade pessoal que corresponda aos fatos.

Felizmente, isso pode ser feito. O que significa assumir a responsabilidade por uma ação? Ontem fui ao supermercado; eu estava completamente vestido, não roubei nada e não comprei anchovas. Dizer que eu fui responsável por meu comportamento é simplesmente dizer que o que eu fiz esteve suficientemente em concordância com meus pensamentos, intenções, crenças e desejos para ser considerado uma extensão deles. Se eu me descobrisse parado no supermercado nu e planejando roubar o máximo de latas de anchovas que fosse capaz de carregar, meu comportamento estaria em completa discordância com minha personalidade, eu sentiria que não estava em pleno juízo, ou, colocando de outro modo, que eu não era responsável por minhas ações. Julgamentos de responsabilidade dependem da configuração global da mente de alguém, não da metafísica da causação mental.

Considere os seguintes exemplos de violência praticada por seres humanos:

  1. Um garoto de quatro anos de idade brincava com o revólver de seu pai e matou uma mulher jovem. O revólver fora guardado carregado e destravado na gaveta de um guarda-roupa.
  2. Um garoto de 12 anos de idade que fora vítima de abusos físicos e emocionais contínuos pegou o revólver de seu pai e atirou e matou intencionalmente uma jovem mulher porque ela estava debochando dele.
  3. Um homem de 25 anos que fora vítima de abusos contínuos quando criança atirou intencionalmente e matou sua ex-namorada porque ela o havia abandonado por outro homem.
  4. Um homem de 25 anos criado por uma família marailhosa e que nunca sofrera nenhuma forma de abuso atirou e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “apenas por diversão”.
  5. Um homem de 25 anos que fora criado por uma família maravilhosa e que nunca sofrera nenhum abuso atirou intencionalmente e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “só por diversão”. Uma ressonância magnética de seu cérebro revelou a presença de um tumor do tamanho de uma bola de golfe em seu córtex pre-frontal médio (a região responsável pelo controle das emoções e de impulsos comportamentais).

Em cada um dos casos uma jovem mulher morreu, e em cada caso sua morte foi o resultado de eventos originados no cérebro de outro ser humano. Mas o grau de ofensa moral que sentimos depende das condições de fundo descritas em cada caso. Suspeitamos que uma criança de quatro anos não pode verdadeiramente matar alguém propositalmente e que as intenções de um garoto de 12 anos não são tão significativas quanto as de um adulto. Nos casos 1 e 2 , sabemos que o cérebro do assassino não se encontra completamente amadurecido e que nem todas as responsabilidades da personalidade foram ainda outorgadas. A história de abusos e a circunstância precipitadora no caso 3 parecem atenuar a culpa do homem: este foi um crime passional cometido por uma pessoa que sofrera ela própria nas mãos de outros. No caso 4 não houve nenhum abuso, e o motivo estigmatiza o perpetrador como um psicopata. O caso 5 envolve o mesmo comportamento e motivo psicopáticos, mas um tumor no cérebro de algum modo altera completamente o cálculo moral: dada sua localização, ele parece despojar o assassino de toda e qualquer responsabilidade por seu crime. E ele opera este milagre mesmo se a experiência subjetiva deste homem fosse idêntica ao do psicopata do caso 4 – pois no momento em que entendemos que seus sentimentos tiveram uma causa física, um tumor cerebral, não podemos deixar de ve-lo como uma vítima de sua própria biologia.

Como podemos compreender estas gradações de responsabilidade moral quando cérebros e suas influências de fundo são, em todos os casos, e exatamente no mesmo grau, a causa real da morte de uma mulher?

Não precisamos ter ilusão de que um agente causal vive dentro da mente humana para reconhecer que certas pessoas são perigosas. O que mais condenamos em outra pessoa é a intenção consciente de causar dano. Graus de responsabilidade ainda podem ser julgados em referência aos fatos de um caso: a personalidade do acusado, suas agressões anteriores, seus padrões de associação com os outros, seu uso de entorpecentes, seus motivos confessados em relação à vítima, etc. Se as ações de uma pessoa parecem ter sido completamente descaracterizadas, isto pode influenciar nossa visão do risco que essa pessoa oferece às outras. Se o acusado mostra-se impenitente e sedento por matar novamente, não precisamos ter em mente nenhuma noção de livre-arbítrio para considerá-lo um perigo para a sociedade.

Por que a decisão consciente de prejudicar outra pessoa é particularmente condenável? Porque nossas ações subsequentes ao planejamento consciente tendem a refletir mais plenamente as propriedades globais de nossas mentes – nossas crenças, desejos, objetivos, preconceitos, etc. Se, após semanas de deliberação, pesquisas em bibliotecas e debates com seus amigos, você ainda decide matar o rei – bem, então matar o rei reflete o tipo de pessoa que você realmente é. A questão não é que você é a causa última e independente de suas ações, a questão é que, seja lá por qual razão, você tem a mente de um regicida.

Certos criminosos devem ser encarcerados para impedi-los de causar danos a outras pessoas. A justificação moral para isto é completamente evidente: todas as demais pessoas estarão em melhores condições assim. Perder a ilusão do livre-arbítrio permitirá que nos concentremos no que realmente importa – avaliar riscos, proteger pessoas inocentes, reduzir a criminalidade, etc. Contudo, certas intuições morais começam a relaxar no momento em que construímos um quadro mais amplo das explicações causais. Uma vez que reconheçamos que mesmo os predadores mais horripilantes são, num sentido bastante real, desafortunados por serem quem são, a lógica de odia-los (em oposição a temê-los) começa a se desfazer. Mais uma vez, mesmo se você acredita que todo ser humano hospeda uma alma imortal, o quadro não se altera: qualquer um que tenha nascido com a alma de um psicopata é profundamente desafortunado.

Por que o tumor cerebral no caso 5 altera tão dramaticamente o modo como vemos a situação? Uma razão é que sua influência abateu-se sobre uma pessoa que (devemos assumir) não se comportaria daquela maneira caso o tumor estivesse ausente. Tanto o tumor como seus efeitos parecem adventícios, e isto faz com que o perpetrador aparente ser pura e simplesmente uma vítima da biologia. Naturalmente, se não fôssemos capazes de curar sua condição, ainda precisaríamos trancafiá-lo para impedi-lo de cometer outros crimes, mas não o odiaríamos ou o condenaríamos como uma pessoa má. Aqui está um aspecto em que acredito que nossas intuições morais devem mudar: quanto mais entendemos a mente humana em termos causais, mais difícil fica estabelecer uma distinção entre os casos 4 e 5.

Os homens e mulheres no corredor da morte possuem alguma das combinações possíveis de genes ruins, pais ruins, ambientes ruins e ideias ruins (e os inocentes, é claro, são supremamente azarados). Por quais destas propriedades, exatamente, eles foram responsáveis? Nenhum ser humano é responsável por seus genes ruins ou pela educação que recebeu na infância, embora tenhamos todas as razões para acreditar que estes fatores determinam seu caráter. Nosso sistema de justiça deveria refletir um entendimento de que qualquer um de nós poderia ter sido agraciado com uma mão  de cartas bastante diferente na vida. Com efeito, parece imoral não reconhecer o quanto de sorte está envolvido na própria moralidade.

Para ver o quão completamente nossas intuições morais devem mudar, considere o que aconteceria se descobríssemos uma cura para a maldade humana. Imagine que todas as alterações pertinentes no cérebro humano agora pudessem ser feitas de forma barata, indolor e segura. Na verdade, a cura poderia ser colocada diretamente nos alimentos, como a vitamina D. A maldade não seria nada além de uma deficiência nutricional.

Se imaginamos que uma cura para o mal existe, podemos ver que nosso impulso retributivo é moralmente defeituoso. Considere, por exemplo, a perspectiva de privar um assassino da cura para sua maldade como parte de sua punição. Haveria qualquer sentido nisso? O que possivelmente significaria dizer que uma pessoa merece ter seu tratamento negado? E se o tratamento estivesse disponível antes que ele cometesse seu crime? Ele ainda seria responsável por suas ações? Parece muito mais provável que as pessoas que estiveram cientes deste caso deveriam ser indiciadas por negligência. Faria qualquer sentido negar uma cirurgia ao homem no caso como uma punição se soubéssemos que o tumor cerebral foi a verdadeira causa de seu comportamento violento? É claro que não. As implicações parecem inescapáveis: o impulso por retribuição baseia-se em não vermos as causas subjacentes do comportamento humano.

Apesar de nosso apego à noção de livre-arbítrio, a maioria de nós sabe que desordens cerebrais podem levar a melhor sobre as melhores intenções da mente. Esta mudança no entendimento representa um progresso rumo a uma visão mais profunda, mais consistente e mais compassiva de nossa humanidade compartilhada – e deveríamos observar que este é um progresso para longe das metafísicas religiosas. Poucos conceitos proporcionaram um campo de aplicação para a crueldade humana maior do que a ideia de uma alma imortal independente de todas as influências materiais, desde os genes até os sistemas econômicos. Dentro de uma matriz teórica religiosa, uma crença no livre-arbítrio ampara a noção de pecado – que parece justificar não somente a punição severa nesta vida como também a punição eterna na próxima. E no entanto, de modo bastante irônico, um dos temores que acompanham nosso progresso científico é que um entendimento mais completo de nós mesmos nos desumanizará.

Ver os seres humanos como fenômenos naturais não necessariamente compromete nosso sistema de justiça criminal. Se pudéssemos encarcerar terremotos e furacões por seus crimes, construiríamos prisões para eles do mesmo jeito. Combatemos epidemias emergentes – e mesmo animais selvagens ocasionais – sem lhes atribuirmos livre-arbítrio. Claramente, podemos responder inteligentemente à ameaça representada por uma pessoa perigosa sem mentir para nós mesmos sobre as origens últimas do comportamento humano. Ainda precisaremos de um sistema de justiça criminal que tente avaliar com precisão a culpa e a inocência junto com os futuros riscos que o condenado representa para a sociedade. Mas a lógica de punir pessoas se tornará obsoleta – a menos que venhamos a descobrir que a punição é um componente essencial da prevenção e da reabilitação.

Deve-se reconhecer, contudo, que a questão da retribuição é traiçoeira. Num artigo fascinante publicado no The New Yorker[21], Jared Diamond escreve sobre o alto preço que às vezes pagamos quando nosso desejo por vingança não é satisfeito. Ele compara as experiências de duas pessoas: seu amigo Daniel, um morador das montanhas da Nova Guiné que vingou a morte de um tio paterno; e seu padrasto, que teve a oportunidade de matar o homem que assassinou sua família inteira durante o Holocausto, mas optou por entrega-lo à polícia. (Após permanecer apenas um ano na prisão, o assassino foi solto.) As consequências de executar a vingança no primeiro caso e renunciar a ela no segundo não poderiam ter sido mais severas. Embora haja muito a ser dito contra a cultura de vendetas das montanhas da Nova Guiné, a vingança de Daniel trouxe-lhe a mais perfeita paz de espírito. Ao passo que o padrasto de Diamond passou os últimos 60 anos de sua vida “atormentado  pela culpa e pelo arrependimento”. Não há dúvidas de que a vingança responde a uma necessidade psicológica poderosa em muitos de nós.

Somos profundamente dispostos a perceber as pessoas como autoras de suas ações, a considera-las responsáveis pelo mal que nos fazem e a sentir que estas transgressões devem ser punidas. Muitas vezes, a única punição que parece apropriada é o sofrimento ou a morte do criminoso. Permanece em aberto como um sistema de justiça cientificamente esclarecido pode atender estes impulsos. Claramente, uma explicação cabal das causas do comportamento humano atenuaria nossa resposta natural à injustiça, ao menos em algum grau. Eu duvido, por exemplo, que o padrasto de Diamond teria sofrido a mesma angústia se sua família tivesse sido morta por um elefante ou exterminada pelo cólera. De maneira similar, podemos assumir que seu arrependimento teria sido significativamente reduzido se ele tivesse descoberto que o assassino de sua família vivera uma vida moralmente irrepreensível até que um vírus começasse a destruir seu córtex medial pré-frontal.

Entretanto, pode ser que uma forma simulada de retribuição ainda seja moral – até mesmo necessária – se ela levar as pessoas a se comportarem melhor do que em caso contrário. Se é ou não útil enfatizar a punição de certos criminosos – em vez de sua contenção ou reabilitação – é uma questão para a psicologia e para as ciências sociais. Mas parece claro que um desejo por retribuição, surgindo da ideia de que cada pessoa é livremente responsável por seus pensamentos e ações, repousa sobre uma ilusão cognitiva e emocional – e perpetua uma ilusão moral.

Uma maneira de conceber a conexão entre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral é observar que geralmente atribuímos estas qualidade às pessoas somente em relação à ações que a punição pode prevenir.[22] Não posso considera-lo responsável por comportamentos que você não poderia possivelmente controlar. Se tornássemos o espirro ilegal, por exemplo, inúmeras pessoas infringiriam a lei não importa o quão graves fossem as consequências. Um comportamento como o sequestro, por outro lado, parece sempre requerer deliberação consciente e um esforço contínuo – portanto, seria suscetível à dissuasão. Se a ameaça de punição fosse capaz de fazê-lo parar de fazer o que você está fazendo, seu comportamento cairia direitinho dentro das noções convencionais de livre-arbítrio e responsabilidade moral.

Pode ser verdade que a punição num sentido estrito – em vez da mera contenção ou reabilitação – seja necessária para impedir certos crimes. Mas punir as pessoas por razões puramente pragmáticas seria muito diferente da abordagem corrente. É claro, se punir vírus e bactérias prevenisse a ocorrência de pandemias, seríamos igualmente implacáveis ao submetê-los aos rigores da lei.

Uma ampla variedade de comportamentos humanos pode ser modificada por punições e incentivos – e atribuir responsabilidade às pessoas neste contexto é bastante natural. Pode até mesmo ser inevitável como uma questão de convenção. Como o psicólogo Daniel Wegner assinala, a ideia de livre-arbítrio pode ser uma ferramenta para o entendimento do comportamento humano. Dizer que alguém escolheu livremente gastar todas as economias de seu cônjuge num cassino é dizer que essa pessoa teve todas as oportunidades para proceder diferentemente e que estava exercia plenamente suas faculdades mentais quando o fez. Ele não jogou pôquer acidentalmente ou enquanto delirava, mas porque ele quis, planejou e decidiu, momento após momento. Para a maioria dos propósitos, faz sentido ignorar as causas profundas dos desejos e intenções – genes, potenciais sinápticos, etc. – e em vez disso colocar em foco as características gerais da pessoa. Fazemos isso quando pensamos sobre nossas próprias escolhas e comportamentos – porque é o modo mais fácil de organizar nossos pensamentos e ações. Por que eu comprei cerveja em vez de vinho? Porque prefiro cerveja. Por que prefiro cerveja? Eu não sei, mas normalmente não preciso perguntar. Saber que gosto mais de cerveja do que de vinho é tudo o que preciso saber para funcionar num restaurante. Seja lá qual for a razão, eu prefiro um sabor a outro. Há liberdade nisto? Absolutamente nenhuma. Poderia eu reivindicar magicamente minha liberdade se decidisse ignorar minha preferência e pedir vinho? Não, porque as raízes desta intenção seriam tão obscuras quanto as da própria preferência.

Notas.

21. J. Diamond, 2008. Vengeance is ours. The New Yorker, April 21, 2001, pp. 74–87.

22. Steven Pinker, comunicação pessoal.

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