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Posts Tagged ‘Teodicéia’

Publicado originalmente em Religious Studies 42, págs. 177–191

© 2006 Cambridge University Press

Autor: Stephen Maitzen

Departamento de Filosofia da Acadia University, Wolfville, Nova Scotia B4P 2R6, Canada

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Índice:

Resumo: Segundo o amplamente discutido argumento do ocultamento divino, a existência de Deus é refutada pelo fato de nem todas as pessoas acreditarem em Deus. O argumento provocou uma variedade impressionante de réplicas teístas, mas nenhuma superou — ou, como sugiro, poderia superar — o desafio colocado pela distribuição irregular da crença teísta ao redor do mundo, um fenômeno para o qual explicações naturalistas parecem muito mais promissoras. A “demografia do teísmo” frustra qualquer explicação sobre as razões pelas quais a descrença sempre é condenável ou sobre os motivos pelos quais Deus permite a descrença inocente. Tais dados também lançam dúvidas sobre a existência de um sensus divinitatis: o conhecimento de Deus que os epistemólogos reformados afirmam ser inato em todos os seres humanos normais. Finalmente, a distribuição demográfica torna o argumento do ocultamento divino, sob certos aspectos, um argumento ateológico ainda mais poderoso do que o mais conhecido e popular argumento do mal.

O argumento do ocultamento divino

De acordo com o argumento do ocultamento divino (AOD), a existência de Deus é refutada pelo fato de nem todas as pessoas acreditarem em Deus. O argumento provocou ao longo dos anos uma variedade impressionante de réplicas teístas, e tornou-se tema de um vigoroso debate contemporâneo. Entretanto, nenhuma destas respostas superou — ou, eu sugiro, poderia superar — o desafio colocado pela distribuição irregular da crença teísta ao redor do mundo, um fenômeno para o qual explicações naturalistas parecem mais promissoras[1]. A “demografia do teísmo” frustra qualquer explicação de por que a descrença sempre é condenável ou de por que Deus permite a descrença inocente. Ela também lança dúvidas sobre a existência de um sensus divinitatis: o conhecimento de Deus que os epistemólogos reformados alegam ser inato em todos os seres humanos normais. Além disso, tais fatos tornam o ADH, em certos aspectos, um argumento ateológico ainda melhor do que o mais conhecido argumento do mal.

O ADH possui duas versões principais, que descreverei num grau de detalhamento suficiente para os própositos presentes. A primeira versão começa com a premissa de que o Deus pessoal descrito pelo monoteísmo tradicional é amor em grau insuperável[2]. A partir desta premissa deduz-se a conclusão intermediária de que Deus procuraria um relacionamento pessoal amoroso com cada uma das criaturas humanas sempre que tal relacionamento fosse cognitiva e afetivamente possível. A partir desta conclusão intermediária, infere-se que Deus traria cada ser humano à crença em sua existência, dado que a formação de uma relação amorosa genuína entre duas pessoas exige que cada pessoa acredite na existência da outra. O argumento então afirma o que seus proponentes consideram indiscutível: alguns seres humanos que falham em acreditar em Deus são, no entanto, cognitiva e afetivamente capazes de desfrutar de uma relação amorosa com Deus. Conforme o ponto de vista de seus proponentes , algumas pessoas que em todos os sentidos relevantes poderiam  acreditar em Deus não o fazem, uma situação que Deus não permitiria se existisse. O argumento conclui, nestas bases, que nenhum Deus nos moldes do monoteísmo tradicional existe.

A segunda versão começa com uma premissa mais particular a respeito do Deus descrito pelo Novo Testamento, especialmente sob a interpretação que o cristianismo evangélico faz desse texto[3]. De acordo com esta versão do AOD, o Novo Testamento (evangelicamente interpretado) deixa claro que Deus deseja que todas as suas criaturas humanas acreditem na veracidade da “mensagem do evangelho”, mensagem esta que possui como um de seus elementos decisivos a afirmação de que “o Soberano do universo enviou seu Filho para ser o Salvador da humanidade”[4]. A especificidade desta premissa inicial permite à segunda versão avançar mais rapidamente que a a primeira: o Deus descrito pelo cristianismo evangélico faria com que todas as pessoas cognitiva e afetivamente capazes acreditassem na mensagem do evangelho. Todavia, somente uma minoria de todos os seres humanos cognitivamente capazes  acreditaram na mensagem do evangelho, incluindo a afirmação de que o soberano do universo enviou seu filho para ser o salvador da humanidade. Portanto nenhum Deus do tipo descrito pelo cristianismo evangélico existe.

Descrevi as duas versões do AOD em termos grosseiros, mas espero que não tanto a ponto de obscurecer a plausibilidade ao menos aparente de cada versão. Na primeira versão, raciocinamos a partir do conceito de um Deus insuperavelmente amoroso para a afirmação de que qualquer Deus com esta característica desejaria um relacionamento pessoal recíproco com qualquer outra pessoa que tivesse criado: o amor de uma pessoa por outra, segundo este raciocínio, alcança sua expressão suprema somente numa relação pessoal recíproca, e assim se a Deus faltasse o desejo de se relacionar com pessoas humanas dessa maneira, o amor de Deus seria ultrapassável pelo de um ser como Deus que possuísse tal desejo. Em seguida assinalamos a impossibilidade conceitual de um relacionamento pessoal recíproco no qual ou uma das partes falha em acreditar, ou positivamente descrê, na existência da outra. Um Deus onisciente também reconheceria esta impossibilidade conceitual e assim reconheceria que a crença humana em Deus é necessária para o tipo de relacionamento com seres humanos que Deus deseja em virtude de sua essência insuperavelmente amorosa. Se Deus deseja o resultado, então por que, no caso de todo humano descrente, Deus não fez uso dos meios necessários para atingir seu objetivo? A segunda versão começa com a proclamação do Novo Testamento de que Deus quer que todos os seres humanos acreditem na mensagem do Evangelho, e desta maneira esta versão supostamente não precisa de nenhuma declaração sobre o amor insuperável de Deus, ou qualquer inferência a partir da afirmação de que Deus deseja formar relacionamentos amorosos, ou qualquer inferência a partir deste desejo para a ausência de descrença[5]. Se Deus deseja que todos acreditemos na mensagem do evangelho, então por que tantas, ou mesmo uma única pessoa que seja, não acredita nesta mensagem?

A distribuição demográfica do teísmo

A medida em que se tornaram mais cosmopolitas ao longo dos séculos, os teístas se conscientizaram de que uma parcela considerável da população mundial nunca compartilhou da crença teísta num Deus supremo e pessoal e de que em alguns locais os teístas nunca foram mais do que uma ínfima minoria. Atualmente é um conhecimento comum entre pessoas educadas que as perspectivas religiosas diferem largamente ao redor do globo e que a crença teísta de maneira alguma é disseminada de maneira homogêna entre todas as culturas. Um europeu do século XVI como João Calvino talvez poderia ser perdoado por seu paroquialismo a respeito da crença na existência do que ele chama “Deus o Criador”:

Certamente, se existe qualquer região a respeito da qual seja possível supor que Deus é desconhecido, o mais provável é que tal instância exista entre selvagens o mais remotamente apartados da civilização. Mas, como um pagão [Cícero] nos diz, não existe nação tão bárbara, nem raça tão bestial a ponto de seus membros não estarem imbuídos da convicção de que existe um Deus[6].

Mas já faz algum que tempo estamos mais bem informados sobre isso[7]. Enquanto antropólogos nos dizem que a religião num sentido amplo do termo, é encontrada em todas as culturas, o mesmo não pode ser dito sobre “a convicção de que existe” o que Calvino reconheceria como Deus. Ademais, é claro, algumas civilizações bastante sofisticadas com histórias impressionantes nunca contiveram mais do que uma irrisória minoria de teístas.

Lembremos que o problema do ocultamento divino resulta em primeiro lugar da natureza do Deus pessoal criador do teísmo, cujas perfeições incluem a amorosidade insuperável e que, de acordo com o cristianismo evangélico, deseja que todas as pessoas acreditem na mensagem do Evangelho. A descrença se torna enigmática se um ser definido desta maneira existe. Por conseguinte, interpretar o teísmo de forma mais genérica, de forma a significar, digamos, a mera crença no sobrenatural, não refuta o AOD; isso é uma mera mudança de assunto. Reconhecemos, a crença no sobrenatural é mais difundida e mais uniformemente distribuida do que a crença em Deus, mas o ocultamento divino é um problema para o teísmo em particular, não para o sobrenaturalismo em geral.

Os dados demográficos contemporâneos esclarecem a distribuição desigual da crença teísta. A população da Arábia Saudita é pelo menos 95% muçulmana e portanto pelo menos 95% teísta, enquanto a população da Tailândia é 95% Budista e portanto no máximo 5% teísta. O total aproximado das populações é de 26 milhões de pessoas na Arábia Saudita e 65 milhões na Tailândia[8]. Presumivelmente estas amostras são grandes o suficiente para tornar as diferenças estatisticamente significativas e não apenas anomalias que desapareceriam se assumíssemos um ponto de vista adequadamente abraangente. Se esses dados estiverem mesmo que grosseiramente precisos, a distribuição da crença teísta é pelo menos altamente irregular e heterogênea entre estes dois países, e dificilmente eles são os únicos a apresentar esta disparidade.

Discussões publicadas do AOD, entretanto, raramente se referem a tais disparidades, talvez porque o debate central esteja concentrado em se o teísmo pode explicar a mera existência da descrença, sem levar em conta sua distribuição. Na introdução de sua antologia Divine Hiddenness: New Essays (2002), os editores Daniel Howard-Snyder e Paul K. Moser aludem à disparidade somente uma vez e ainda assim indiretamente, ao longo da descrição da contribuição de J. L. Schellenberg à antologia, contribuição essa que se refere exclusivamente à disparidade[9]. Nenhum dos artigos na coletânea avalia plenamente o problema. Em vez disso, a maioria dos autores oferecem e avaliam explicações para o ocultamento divino sem considerarem o fracasso destas explicações em esclarecer as atordoantes diferenças geográficas na incidência da crença teísta.

Os autores que explicam toda a descrença em termos de deficiências morais ou epistêmicas dos descrentes nunca lidam com a questão “Por que as deficiências variam dramaticamente segundo as fronteiras nacionais e culturais?”. Além disso, dada a pressuposição amplamente sustentada de que, grosso modo, deficiências epistêmicas e morais são distribuídas de maneira equilibrada entre as populações mundiais, é difícil  ver como esta questão poderia ser respondida. Os autores que reconhecem a existência da descrença inocente, e tentam explicar por que Deus a tolera, nunca levantam a questão sobre o porque de Deus permiti-la de maneira tão desigual. Em suma, considerando-se a gama de explicações oferecidas por autores de ambos os posicionamentos, seus pressupostos parecem rastreáveis a um período da história intelectual européia no qual as crenças dos não-europeus eram ou desconhecidas ou ignoradas.

Respostas ao AOD

As respostas teístas sobre o consentimento da descrença por parte de Deus geralmente caem em três categorias: respostas (1) afirmando que os descrentes sempre são culpáveis por sua descrença; (2) admitindo a descrença inocente mas insistindo que Deus possui boas razões específicas para permiti-la; ou (3) fracassando em lidar com o desafio ou mesmo em considera-lo seriamente. Podemos ser bem breves em nossa discussão destas respostas, uma vez que ficará claro que todas elas falham em explicar os fatos demográficos que são a base de minha crítica.

Na categoria 1, encontramos, por exemplo, a alegação de Jonathan Edwards (1703-1758) de que qualquer fracasso de seres humanos, normais em outras situações, em acreditar em Deus, deve refletir ‘ uma assombrosa estupidez mental, ocasionando uma insensibilidade ébria à verdade e à importância’ das doutrinas teístas. Porque, segundo Edwards, os seres humanos ‘tem atos voluntários sobre seus pensamentos’, eles são responsáveis por suas crenças e culpáveis se fracassam em acreditar em Deus[10]. Não me deterei para avaliar a suposição de Edwards de que alguém possui controle voluntário sobre suas crenças numa dada proposição, exceto para dizer que é altamente controversa: apenas tente acreditar voluntariamente que o número total de estrelas é par. Nem questionarei sua suposição de que alguém é sempre culpável por exibir ‘estupidez assombrosa’ ou ‘insensibilidade ébria’. Nada disso importa uma vez que, mesmo admitindo as suposições de Edwards, sua teoria deixa os dados demográficos inexplicados, pois a estupidez e a insensibilidade afligem os seres humanos em proporções iguais ao redor do globo.

Edwards foi um calvinista convicto, e a categoria 1 inclui a igualmente inabalável explicação calvinista para o ocultamento divino: a descrença é causada por, e assim um sinal de, pecaminosidade não regenerada. Não é totalmente claro se Calvin atribui a descrença à pecaminosidade pessoal dos descrentes em particular ou, em vez disso, ao pecado original que conspurca ao nascer todo membro da humanidade decaída. Se ao último, então não é óbvio que os descrentes são culpáveis po estarem nesta condição, mesmo se, de acordo com a doutrina de Calvino, eles são condenados por isso. Ademais, considerando-se a doutrina de Calvino de que aqueles dentre nós que desfrutam de um relacionamento pessoal com Deus foram predestinados dessa maneira, não é óbvio que os descrentes merecem a culpa por sua condição mais do que os crentes merecem o mérito pela deles. Finalmente, mesmo se aceitarmos as explicações da categoria 1 e dessa maneira responsabilizar todos os descrentes por sua descrença, o problema do ocultamento divino ainda pode persistir. Muitas vezes pode-se esperar que um genitor amoroso ajude seu filho ou sua filha a sair de uma situação miserável, ainda que a criança seja de alguma forma responsável por estar em tal situação. Tanto mais para um Deus inultrapassavelmente amoroso: a culpabilidade dos descrentes não isentaria automaticamente Deus da obrigação de remediar sua descrença, nem depreciaria automaticamente a expectativa legítima de que Deus o fizesse. Em qualquer caso, contudo, nenhuma destas considerações teológicas importa para os objetivos presentes, uma vez que a explicação de Calvino para a descrença passa por cima dos dados demográficos. Por que razão sobre a terra (literalmente) deveria o território da Tailândia abrigar uma alta proporção de almas predestinadas à danação e o da Arabia Saudita ou (melhor, para Calvino) da Europa pós-Reforma uma proporção muito menor?

As respostas bem mais populares da categoria 2 tentam explicar por que Deus pode permitir a descrença inocente. Em sua introdução, Howard-Snyder e Moser sumarizam várias de tais explicações[11]. Deus pode permitir a descrença inocente:

(1) a fim de possibilitar que as pessoas livremente o amem, confiem nele e obedeçam-no; caso contrário, seríamos coagidos de uma maneira incompatível com o amor;

(2) com o objetivo de impedir uma resposta humana baseada em motivos impróprios  (como o medo de punição);

(3) porque (caso contrário) os humanos se relacionariam com Deus e com seu conhecimento de Deus de maneiras arrogantes e presunçosas (e como consequencia fracassariam em desenvolver) as atitudes internas essenciais a um relacionamento apropriado com Ele;

(4) Porque seu ocultamento nos leva a reconhecer o quão miserável e desamparada nossa vida é quando a conduzimos por nossa conta, sem Deus, e desta maneira nos estimula a procura-lo humildemente arrependidos;

(5) porque se ele tornasse sua existência evidente o bastante para impedir a descrença inocente, o senso de risco exigido por uma fé passional seria reduzido de maneira censurável;

(6) porque se ele tornasse sua existência clara o suficiente paa impedir a descrença inocente, a tentação para duvidar de sua existência não seria possível, a diversidade religiosa seria repreensivelmente reduzida, e os crentes não teriam tantas oportunidades para auxiliar outras pessoas em iniciar relacionamentos pessoais com Deus;

ou

(7) a fim de permitir aos descrentes inocentes a oportunidade de desenvolver a disposição para amar a Deus no momento em que se tornarem crentes ou em vez disso, se eles já possuírem essa disposição mas pelas razões erradas, com o objetivo de que eles a desenvolvam pelas razões corretas.

Dois problemas confrontam as explicações desta categoria e qualquer outra similar a elas. Primeiro, excetuando-se talvez uma, elas falham em lidar com, muito menos explicar, a distribuição demográfica do teísmo. Segundo, em sua tentaiva de explicar o valor da descrença em termos dos bens que ela torna possível e dos males que ela evita, estas explicações arriscam tornar um mistério a crença em Deus. Se, por exemplo, permitir o importante ‘senso de risco exigido pela fé passional’ implica tornar possível a descrença inocente, então o que pode ser dito em favor do tipo de crença inabalável e inflexível em Deus que o clero frequentemente aplaude e exalta em seus paroquianos, especialmente quando os paroquianos o exibem em meio ao sofrimento? Mostrariam esses crentes resolutos uma atitude religiosa mais admirável se em vez disso eles permitissem que a falta de evidência teísta conclusiva enfraquecesse sua confiança? Outrossim, se as evidências que tornariam a crença em Deus irresistível também privariam os crentes de um tipo importante de liberdade, o que acontece com a liberdade daqueles inúmeros crentes que alegam que a existência de Deus lhes é certa como qualquer outra coisa em que eles acreditam[12]? Se a permissão de Deus para a descrença inocente nos traz tantos benefícios, então por que as principais escrituras monoteístas, especialmente do cristianismo e do islamismo, não somente exaltam a crença como também as vezes condenam veementemente a descrença? Por que condenar um inevitável subproduto do sábio plano divino? Considerando-se nosso foco na demografia do teísmo, estas questões sobre o valor relativo da crença e da descrença podem ser descartados como mera retórica.

Das respostas listadas por Howard-Snyder e Moser, somente a resposta (6) chega perto de lidar com as disparidades geográficas da crença teísta, e somente porque levanta a possibilidade de que ‘a diversidade religiosa seria repreensivelmente reduzida’ se Deus estivesse menos oculto. Alguém pode previsivelmente questionar o valor líquido da diversidade religiosa encontrada no mundo atual, uma vez que boa parte dos conflitos ao redor do mundo, e indiscutivelmente uma parcela crescente deles, decorre ao menos parcialmente do choque de religiões que se contradizem umas às outras. Alguém também pode questionar o valor dos diversos sistemas de crença aos olhos daqueles que se consideramdetentores da verdade acerca de algum assunto crucial. Nenhuma pessoa sensata pensa que seria bom se o mundo abrigasse crenças divergentes sobre a inclusão de soda cáustica na dieta do leitor: ao contrário, há um conhecido fato sobre o assunto cujo conhecimento correto é importante que as pessoas possuam. O mesmo se aplica à questão da existência de Deus, particularmente a partir da perspectiva de alguém comprometido com o monoteísmo tradicional: ainda que uma diversidade de crenças nos auxilie a investigar quando não sabemos a resposta, os teístas acreditam conhecer de fato a resposta, perspectiva da qual a diversidade religiosa é apenas a proliferação de erros sobre um tema de importância capital. Mas ainda que alguém reconheça o valor da diversidade religiosa, a resposta (6) não faz nada para explicar porque esta diversidade se manifesta tantas vezes em aglomerados de crentes, vários dos quais existem isolados uns dos outros; por que esta tão valiosa diversidade não floresce no interior das culturas da Arabia Saudita e da Tailândia? As explicações teístas devem dar conta desta irregularidade geográfica em termos de razões que Deus pode possuir para permiti-la, e tais razões parecem difíceis de serem encontradas. Explicações não-teístas, incluindo explicações políticas e culturais oferecidas pelas ciências sociais, fazem isso brincando. De acordo com estas últimas explicações, a irregularidade da distribuição das crenças teístas tem tudo a ver com a dinâmica notoriamente aleatória da cultura humana e da política, e nada a ver com Deus: estes dados irregulares e confusos possuem causas irregulares e confusas, não-lineares.

William J. Wainwright, o colaborador da antologia que mais se aproxima de confrontar o desafio demográfico, esboça uma potencial resposta para ele: membros de culturas não-teístas carecem do benefício da crença teísta não porque sejam mais pecaminosos que os membros das culturas teístas e assim mais merecedores desta privação, mas por serem epistemicamente desfavorecidos. Os San do Kalahari, o autor escreve, não possuem a sofisticação científica e moral relativa ao que encontramos nas culturas modernas,

… e o que é verdadeiro sobre a ciência e a moralidade também parece ser verdadeiro sobre a religião.  As religiões pós-axiais(*) são espiritualmente mais sofisticadas ou desenvolvidas que aquelas que substituíram… Nada disso implica que os San sejam menos inteligentes, menos morais ou mesmo menos espirituais do que os cristãos, muçulmanos ou hindus modernos. Isso de fato implica que era menos provável que eles viessem a alcançar várias verdades religiosas valiosas… Os San não eram, enquanto grupo, mais pecaminosos do que os cristãos, o muçulmanos ou os hindus modernos. Eles eram apenas menos afortunados[13]

Por que deveriam os San, ou qualquer cultura, ser ‘menos afortunada’  neste aspecto? Por que Deus, como Wainwright coloca, ‘conferiu a graça salvífica a algumas culturas e não a outras’? A estas perguntas Wainwright oferece uma resposta especificamente cristã modelada em explicações encontradas em Calvino e Edwards: ‘A iluminação do Espírito Santo é necessária para o discernimento da bondade de Deus em Cristo sem o que a salvação não é um possibilidade real para ninguém. Esta iluminação é livremente outorgada somente a alguns.’[14]

Contudo, precisamente por ser especificamente cristã, a resposta de Wainwright é incoerente com sua explicação em termos do atraso espiritual das culturas primitivas. De acordo com as explicações especificamente cristãs, Deus concede a graça salvífica aos cristãos, não aos seguidores do Judaísmo ou do Islamismo, apesar do fato de as duas últimas religiões teístas serem tão espiritualmente sofisticadas quanto o cristianismo. Wainwright invoca o atraso  de uma cultura para explicar a ausência da crença em Deus entre seus membros, mas então ele explica a distribuição irregular da sofisticação espiritual de uma maneira que falha em contemplar a crença genuína em Deus entre judeus e muçulmanos, adeptos do que ele reconhece serem religiões espiritualmente avançadas. De forma que sua explicação desanda.

Howard-Snyder e Moser concluem sua discussão sobre as respostas da categoria 2 lançando um desafio:

Nenhuma explicação isolada pode ser a explicação completa para o ocultamento divino… De forma que não basta objetar que uma explicação não é aplicável a determinados tipos de pessoas; tampouco objetar que cada explicação falha em ser aplicável a cada candidato a descrente inocente. Uma objeção a tais explicações deve invocar algo como a afirmação de que elas falham tanto em conjunto quanto individualmente em explicar o que consideramos a primeira vista descrença inocente. Aqui se levanta um problema tipicamente epistêmico  para os proponentes do argumento do ocultamento. Os humanos são seres de uma complexidade enorme, e não é uma tarefa fácil dizer se qualquer candidato em particular à descrença inocente possui ou fracassa em possuir as motivações, atitudes e disposições que supõe-se de boa fé explicar sua descrença inocente.[15]

A objeção demográfica refuta esse desafio. Porque abstrai a partir de casos individuais e considera a distribuição em larga escala da descrença, ela não precisa perguntar ‘se qualquer candidato em particular à descrença inocente possui ou falha em possuir as motivações, atitudes e disposições que supõe-se de boa-fé explicar a descrença inculpável’. Em vez disso, a objeção demográfica pressupõe plausivelmente que os padrões de larga escala observados resolve o problema das diferenças individuais em relação a quaisquer ‘motivações, atitudes e disposições’ invocadas pelas respostas das categorias 1 ou 2, tais como a estupidez, a insensibilidade, arrogância, presunção, suscetibilidade ao medo de punição, falta de arrependimento ou humildade, e e até mesmo a predestinação de alguém como não-eleito. A objeção pressupõe que os indivíduos com essas características não se aglomeram por país ou cultura de maneira a mostrar-se vinte vezes mais frequentes na Tailândia do que na Arábia Saudita. Assim, estas disposições assemelham-se a outras características humanas fundamentais, como a capacidade de ouvir e prestar atenção; apesar de diferenças marcantes entre indivíduos, não encontramos países inteiros cuja população é quase toda surda. Finalmente, mesmo que deva ser o caso de que todos os que morrem na descrença inocente depois se tornem crentes, permanece inexplicada por que tão alta proporção daqueles precisando de conversão post-mortem pertença a determinados grupos culturais e não a outros: mesmo que a situação seja amenizada no fim, por que a distribuição da crença começa tão desigual e justo com o tipo de padrões que esperaríamos se somente forças naturais impessoais como a cultura e a política a estivessem impelindo?

Agora vamos para a terceira categoria de respostas, a qual, como sugeri anteriormente, ou nega que o problema da distribuição exista ou se recusa a explica-lo. Elas incluem (a) a alegação de que várias pessoas ‘implicitamente’ acreditam em Deus ainda que possa aparentar (mesmo a elas próprias) serem descrentes, e (b) a estratégia que pode ser rotulada como ‘teísmo cético’. Acerca de (a), Howard-Snyder e Moser escrevem o seguinte:

Outra sugestão é que todo ser humano pode acreditar em Deus implicitamente, apesar de não saber que é isto o que está fazendo. Isto pode ser feito buscando uma vida moral e assim se relacionando com Deus por intermédio da relação com seu atributo principal, a bondade. Alternativamente, alguém pode acreditar implicitamente ao agir como alguém agiria se acreditasse explicitamente nEle.[16]

A força da estratégia (a) para os propósitos atuais seria negar que a crença teísta seja distribuída desigualmente ao redor do globo como parece ser. Se a mera busca de uma vida moralmente boa torna alguém um crente em Deus (monoteísta, pessoal), então há um número muito maior de pessoas que acreditam que Deus exista do que os que admitiriam isso; alguns acreditam que Deus exista ao mesmo tempo em que explícita e sinceramente o negam; e alguns acreditam que Deus exista sem compreender a proposição na qual alegadamente acreditam. Estas consequências não somente levantam dúvidas sobre a afirmação de que a busca de uma vida moral torna alguém um teísta implícito. Elas também dificultam conceber como a mera crença implícita permite que alguém ‘aja como se’ fosse um crente explícito e declarado, uma vez que um indício comum (ainda que imperfeito) de que alguém sustenta explicitamente a crença numa proposição p é a resposta afirmativa que esta pessoa fornece quando lhe é perguntado ‘Você acredita em p?’. Em tais casos, os crentes implícitos poderiam agir como explícitos somente respondendo insinceramente.

Em vez disso, talvez a resposta da ‘crença implícita’ pretenda sugerir que qualquer um que busque uma vida moral esteja comprometido, ainda que as vezes apenas de maneira implícita, com a existência de Deus. Sugestões deste tipo aparecem em Kant, para quem a busca coerente de uma vida moral exige a ‘postulação prática’ tanto de Deus quanto da imortalidade da alma, e em versões do argumento moral, como o de C. S. Lewis, que raciocina a partir da existência de um senso moral interno para a existência de um legislador moral externo. Estas sugestões sobre os pressupostos ou as implicações da busca de uma vida moral são controversas, mas mesmo assim são mais plausíveis do que a idéia de que quem quer que busque uma vida moral automaticamente acredita em Deus em algum sentido de ‘acredita’. Além disso, mesmo se admitirmos a alegação controversa adicional de que, em termos dos objetivos de Deus, a crença implícita é um substituto adequado e satisfatório para a crença explícita, permanece misteriosa a razão pela qual Deus exige que populações inteiras de alguns países convivam com o substituto enquanto as populações de outros países desfrutem do artigo genuíno. Finalmente, se da perspectiva de Deus a crença implícita não é meramente um substituto adequado mas tão boa quanto a crença explícita, fica difícil explicar a exaltação encontrada nas Escrituras da crença explícita e a condenação de sua ausência referida anteriormente.

A julgar pelo esforço filosófico empreendido em sua defesa, a estratégia (b) é uma réplica de importância crescente às versões ‘evidencialistas’ (ou ‘empíricas’) do argumento do mal, e é flexível o bastante para ser dirigida contra outros argumentos empíricos como o AOD. Em resposta ao argumento do mal, o teísmo cético concede à ateologia que nenhuma teodicéia conhecida funciona: nenhuma explica adequadamente — nenhuma oferece razões moralmente suficientes para — a permissão por parte de Deus para a ocorrência de sofrimento na quantidade e variedade encontrada em nosso mundo. Mas o teísmo cético insiste que o fracasso de todas as nossas teodicéias é previsível. De acordo com o teísmo cético, tanto teístas quanto ateus deveriam aceitar a afirmação condicional ‘Se Deus existe, então as razões moralmente suficientes para permitir o sofrimento podem muito bem estar fora de nosso horizonte cognitivo’, considerando-se o quão débeis nossas mentes são em comparação com a mente divina. Assim, da mesma maneira, em relação às razões de Deus para permitir a drescrença, como Howard-Snyder e Moser assinalam:

Alguém pode reconhecer que Deus não torna a si próprio suficientemente cognoscível (especialmente aos descrentes inocentes) e admitir que desconhecemos qualquer boa explicação sobre porque Ele agiria assim. Talvez exista alguma razão que nós não conhecemos. De fato, quando lidamos com os propósitos envolvidos na permissão divina para algum estado de coisas (ruim), esta parece ser uma opção plausível, não somente uma possibilidade remota. Obviamente, não deveríamos ficar surpresos se fossêmos incapazes de explicar Deus não sendo mais nítido e inequívoco sobre sua existência[17].

Que podemos dizer sobre uma resposta que se recusa a  explicar os dados, além de objetar que ela se recusa a explicar os dados? O teísmo cético, de modo bastante evidente, posiciona-se de maneira bastante pessimista e sombria acerca da capacidade humana para discernir razões moralmente profundas para permitir o sofriment0 e a descrença, e alguns de seus críticos o acusam de sucumbir ao ceticismo sobre a moralidade em geral, incluindo o status moral de ações humanas indiscutivelmente imorais[18]. Outros críticos do teísmo cético o acusam de incitar não somente o ceticismo moral como também o ceticismo global[19]. Um tratamento apropriado destes temas complexos vai muito além do escopo deste artigo, mas quer tais críticas ao teísmo cético triunfem ou não, fica claro que tal postura — por um vício intrínseco — deixa a distribuição demográfica do teísmo totalmente inexplicada. Os teístas céticos fingem explicar o fracasso de todas as explicações teístas da demografia, mas para meus objetivos é suficiente que eles reconheçam o fracasso em primeiro lugar.

O sensus divinitatis

Alguns filósofos na tradição reformada asseveram que todos os seres humanos normais possuem uma faculdade inata projetada para produzir a crença em Deus, uma afirmação que eles alegam encontrar esboçada por Calvino:

Que existe na mente humana e na verdade por um instinto natural, algum sentido da Divindade [sensus divinitatis], é algo que  consideramos livre de controvérsias, uma vez que o próprio Deus, para impedir qualquer ser humano de fingir ignorância, tenha dotado todos os homens com alguma idéia de sua divindade… … esta não é uma doutrina aprendida pela primeira vez na escola, mas uma em relação a qual cada homem é, desde o ventre materno, seu próprio senhor; uma doutrina cuja própria natureza não permite que nenhum indivíduo dela se esqueça.[20]

Esta faculdade, contudo, é frágil, e a pecaminosidade humana facilmente emperra seu funcionamento adequado, como Mark Talbot explica: ‘Deus, então, segundo Calvino, fez com que nos fosse natural acreditar nele. O pecado  provoca a degeneração destas inclinações naturais até que elas deixem de ser espiritualmente frutíferas… Apenas seres humanos purificados do pecado a alcança [a crença genuína em Deus]; nenhum de nós a terá até que sejamos regenerados.[21]

A demografia do teísmo, eu afirmo, torna improvável a existência de qualquer faculdade humana inata deste tipo, por mais corruptível que ela seja quando exposta à pecaminosidade. Faculdades humans inatas, como ouvir e prestar atenção, ou a capacidade de aprender uma linguagem falada, tendem a ser distribuídas de maneira uniforme pelos tipos humanos. Mais uma vez, entretanto, o tipo de crença em Deus para o qual esta faculdade alegadamente inata é projetada para produzir é distribuída de maneira bastante irregular  entre as sociedades humanas. Seus defensores irão objetar que o pecado original  impede a faculdade de realizar sua finalidade e que somente a graça regenerativa de Deus pode restaurar a faculdade às suas boas condições de funcionamento. Mas esta réplica somente faz a pergunta retroceder um nível: por que teria Deus outorgado sua graça regenerativa de maneira tão desigual, contribuindo para um padrão de descrença que, coincidentemente, os cientistas sociais afirmam poder explicar somente em termos culturais?

Todos os autodenominados ‘epistemólogos reformados’ muitas vezes aludem ao sensus divinitatis para defender as credenciais epistêmicas da crença teísta contra o desafio colocado pelo evidencialismo, a visão de que a crença teísta é justificada somente quando baseada em evidências suficientes. Como Stephen J. Wykstra escreve,

Sem sombra de dúvida, tal evidencialismo é razoável a respeito de coisas como elétrons. Mas isto porque não possuímos nenhum acesso não-inferencial aos elétrons (não podemos simplesmente percebe-los); por isso a crença em elétrons precisa de suporte inferencial a partir de coisas que podemos perceber. Mas por que deveríamos supor que os humanos não possuem nenhum acesso não-inferencial a Deus? As religiões teístas tradicionais ensinam, afinal, que Deus nos fez com a faculdade — que Calvino chama de Sensus Divinitatis — através da qual podemos, sob condições apropriadas, ‘sentir’ a presença, o caráter e a ação de Deus em nossas vidas.[22]

Na medida em que os dados demográficos lançam dúvidas sobre a existência de tal faculdade inata em seres humanos, eles também enfraquecem esta defesa particular da crença teísta.

O ocultamento e o mal

Uma objeção por vezes levantada contra o AOD declara que ele não acrescenta nada ao mais conhecido e popular argumento do mal. Afinal, não seria o fato de Deus se esconder de alguns dentre aqueles que sincera e zelosamente o procuram apenas outra forma de sofrimento do tipo que os ateólogos afirmam que não deveríamos esperar ver se Deus existisse? Jonathan Kvanvig apresenta uma formulação vigorosa desta objeção do tipo ‘nenhuma novidade’. Segundo Kvanvig, o AOD aprimora o argumento do mal se, e somente se, o AOD evita pelo menos algumas das refutações — que ele chama ‘invalidadores delimitantes’ — que confrontam o argumento do mal:

… é difícil divisar que força empírica poderia ser acrescentada pelo problema do ocultamento. Este problema poderia fazer a balança pender em favor do ateísmo se os invalidadores delimitantes para o problema do mal falhassem em delimitar as implicações do ocultamento divino. Desta maneira, o ocultamento constituiria um tipo de problema para o teísmo diferente do usual problema do sofrimento… Ninguém demonstrou isso, e é difícil ver como tal argumento poderia ser bem-sucedido. Se considerarmos os candidatos plausíveis para tais invalidadores delimitantes… não há nenhuma razão em particular para pensar que tais respostas triunfariam somente para o problema do mal comum mas não para o problema específico do ocultamento divino[23].

Dentre os ‘invalidadores delimitantes’ típicos para o problema do mal Kvanvig inclui a ‘necessidade [do mal] para um bem maior [especificado], o aprimoramento da alma, a importância da liberdade, ou simplesmente o fato de que não sabermos quais são todas as coias boas’[24]. Pelo último ítem nesta lista eu suponho que Kvanvig pretenda se referir à resposta teísta cética, que eu descrevi como recusando-se a considerar seriamente os problemas do mal e do ocultamento divino. Os outros três itens na lista contam como respostas sérias, mas demonstrarei que Kvanvig está enganado em afirmar que elas neutralizam o AOD tanto quanto efetivamente neutralizam o argumento do mal. Por mais eficazes que elas possam ser em desarticular o argumento do mal, elas deixam o AOD incólume.

Kvanvig não está sendo completamente honesto ao sugerir que ‘ninguém demonstrou’ que o AOD e o argumento do mal diferem de maneira crucial, se não ao menos em categoria[25]. Theodore M. Drange, por exemplo, menciona vários aspectos nos quais o ‘argumento da descrença’ (seu rótulo para o AOD) representa um grande progresso em relação ao problema do mal, incluindo o seguinte. Primeiro, a evidências das Escrituras, particularmente do Novo Testamento, estabelece que Deus  deseja que o seres humanos acreditem em e amem a Deus mais claramente do que estabelece o desejo de Deus em reduzir ou eliminar o sofrimento humano ou animal. Segundo, eliminar a descrença parece uma meta mais fácil de alcançar num mundo governado por leis naturais do que a eliminação do sofrimento em tal mundo. Terceiro, o AOD evita a ‘objeção regressiva’ que confronta o argumento do mal: ‘se Deus fosse reduzindo a quantidade de sofrimento no mundo num esforço para deixar seus habitantes satisfeitos, em que ponto deveriam eles dizer, “Chega, estamos maximamente felizes agora”?’[26] Indiscutivelmente, qualquer universo regido por leis ideal contendo seres como nós irá conter algum grau de sofrimento inevitável no mínimo em decorrência das regularidades naturais; torna-se difícil especificar, ou mesmo conceber, o grau mínimo ideal. Tal não é o caso, afirma Drange, quando a eliminação da descrença é discutida: aqui o mínimo ideal – zero – é fácil de especificar, e assim torna-se mais seguro concluir que nosso mundo não contém o grau ideal de descrença do que concluir que ele não contém o grau ideal de sofrimento.

De qualquer maneira, não é de meu conhecimento que alguém tenha argumentado em favor da superioridade do AOD em relação ao argumento do mal baseado em fundamentos demográficos. A diferença-chave, eu sugiro, entre o sofrimento e a descrença em Deus é que o sofrimento é muito mais bem distribuído do que a descrença. De fato, algumas pesquisas psicológicas sugerem que o sofrimento do tipo moralmente relevante — isto é, a experiência subjetiva do sofrimento, é, na verdade, distribuído de maneira bastante uniforme ao redor do globo, apesar das aparências iniciais em contrário[27]. Ainda que esta tese estritamente igualitária seja muito insensível para ser aceitável, certamente permanece verdadeiro que a soma total de sofrimento é mais uniformemente distribuída ao redor do globo do que a descrença em Deus. Esta alegação obtem credibilidade adicional se levarmos em consideração o sofrimento animal, uma vez que há razões para pensar que a pecuária industrial eleva enormemente o sofrimento total experimentado pelos animais somente naqueles lugares onde decresce o sofrimento advindo da experiência da fome. O sofrimento não respeita a geografia da maneira que a descrença o faz. Não temos nenhuma razão para pensar que os habitantes da Tailândia experimentam vinte vezes o sofrimento experimentado pelos habitantes da Arabia Saudita, mas eles exibem um índice de descrença no Deus monoteísta vinte vezes superior.

Esta diferença é importante. Considere as três teodicéias genuínas que Kvanvig menciona: um bem maior específico, o aperfeiçoamento da alma e a liberdade. Uma hipótese que tente explicar o sofrimento em nosso mundo como necessário para produzir um bem alegadamente compensatório, tal como a compaixão, tem uma possibilidade de funcionar porque a hipótese é compatível com a distribuição de sofrimento observada. Indiscutivelmente, tal hipótese prevê uniformidade na distribuição do sofrimento: a compaixão é uma coisa boa onde quer que ocorra, e assim deveríamos esperar uniformidade universal no sofrimento do qual apenas a verdadeira compaixão se origina. De maneira similar para o aprimoramento da alma: o autodesenvolvimento moral e crescimento espiritual arduamente conquistado em geral são considerados valiosos pelas pelas pessoas, de maneira que o sofrimento que Deus consente como um gatilho que desencadeia esses processos deve ser difundido universalmente de modo uniforme, e indiscutivelmente o é. A teodicéia da liberdade também prevê a distribuição uniforme do sofrimento, sob a pressuposição plausível de que a possibilidade de fazer escolhas livres do tipo que produzem o sofrimento é uma faculdade humana uniformemente distribuída, não um privilégio especial de habitantes de algumas partes do planeta. Em contraste, a descrença em Deus pode ser qualquer coisa menos uniformemente distribuída pelo planeta, e consequentemente qualquer explicação puramente em termos de características, tal como a liberdade humana, que é uniformemente distribuída, não irá funcionar. Para usar a expressão de Kvanvig, os ‘invalidadores delimitantes’ para o problema do sofrimento falham em invalidar o AOD porque eles são aplicáveis apenas a características que, pelo menos de perspectiva panorâmica, são uniformemente distribuídas entre a população humana, e a descrença não é uma dessas características.[28]

Notas do autor

1. Um problema similar pode surgir da distribuição irregular da crença teísta ao longo do tempo, uma vez que, especialmente quando comparada às explicações naturalistas, nenhuma das explicações teístas da descrença inocente ou culpável (veja a seção ‘Respostas ao AOD’ abaixo) explica porque a incidência global da crença teísta variou dramaticamente durante a existência da espécie humana. Em favor da simplicidade, contudo, e porque os dados atuais são mais prováveis de serem confiáveis do que os dados históricos, concentrar-me-ei na distribuição geográfica atual da crença teísta. Historiadores e cientistas sociais tem, é claro, oferecido várias explicaçõs naturalistas para a emergência e o estabelecimento das mundivisões teístas e não-teístas; para referências à literatura recente, veja a bibliografia em God Against the Gods : the History of the War between Monotheism and Polytheism, de Jonathan Kirsch (New York NY: Penguin, 2004).

2. Um dos principais proponentes contemporâneos da primeira versão do AOD é J. L. Schellenberg, cujas contribuições incluem Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca NY: Cornell University Press, 1993) ; ‘Response to Howard-Snyder ’, Canadian Journal of Philosophy, 26 (1996), 455–462; ‘What the hiddenness of God reveals: a collaborative discussion’, in Daniel Howard-Snyder and Paul K. Moser (editores) Divine Hiddenness : New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), hereafter DHNE, 33–61 ; and

‘Divine hiddenness justifies atheism’, in Michael L. Peterson and Raymond J. VanArragon (editoress) Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Malden MA: Blackwell Publishing, 2004), 30–41.

3. Um dos principais proponentes contemporâneos da segunda versão do AOD é Theodore M. Drange, que chamou o AOD de ‘Argumento da Descrença’. Suas contribuições incluem ‘‘The argument from non-belief ’, Religious Studies, 29 (1993), 417–432; ‘Nonbelief vs lack of evidence: two atheological arguments’,

Philo, 1 (1998), 105–114; Nonbelief and Evil : Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst NY: Prometheus Books, 1998) ; and ‘McHugh’s expectations dashed’, Philo, 5 (2002), 242–248.

4. Drange Nonbelief and Evil, 59–60.

5. Eu digo ‘supostamente’ porque não é claro que qualquer versão possa, sem apelar à natureza amorosa de Deus, refutar a seguinte explicação calvinista a partir da predestinação: a razão pela qual existam tantos descrentes excluídos de uma relação pessoal com Deus é que Deus não deseja se relacionar pessoalmente com todos os seres humanos ou que todos os seres humanos acreditem em Deus; por razões inescrutáveis. Deus predestinou alguns seres humanos à salvação e o resto à danação. Num debate pela internet com  Douglas Wilson, Drange considera e rejeita esta explicação, em parte por razões bíblicas mas também devido às pressuposições sobre a natureza de Deus: ‘Em geral, Wilson deveria esclarecer seu ponto de vista em relação a Deus e os não-cristãos. Estarão todos eles realmente condenados? E é realmente verdade que Deus os predestinou à danação antes mesmo que eles nascessem? Por que Ele faria tal coisa? E como foi que ele selecionou tão poucos para serem salvos e tantos para a danação?  Ele mais me parece uma divindade desprezível do que o Deus maximamente excelente do Cristianismo sobre o qual ouvi muitas vezes. Veja http://www.infidels.org/library/modern/theodore_drange/drange-wilson/drange3.html.

6. John Calvin Institutes of the Christian Religion (I, iii, 1), Henry Beveridge (tr.) (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1845–1846).

7. Compare os dados etnográficos citados por Locke em seu Ensaio acerca do entendimento humano (1690), 1, iii, 8 (‘A idéia de Deus não é inata’)

8. CIA World Factbook 2004, http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/index.html.

9. ‘ Introduction: the hiddenness of God’, DHNE, 12, aludindo ao artigo de Schellenberg ‘What the hiddenness of God reveals’, DHNE, 52. Drange alude à disparidade nas páginas 138 e 141 de Nonbelief and Evil e mais uma vez em seu debate na internet com Wilson (veja a nota 5), mas ele não desenvolve as consequencias da disparidade para as explicações típicas para o ocultamento divino.

10. Ambas as citações de Edwards aparecem no artigo de William J. Wainwright ‘Jonathan Edwards and the hiddenness of God’, DHNE, 102, 103.

11. As explicações de 1 até 6 são citadas palavra por palavra de DHNE, 9-19; a explicação 7 é minha paráfrase do último item em sua lista, DHNE, 10.

12. De acordo com Kai Nielsen, ‘Numa recente pesquisa realizada nos Estados Unidos, 88 por cento da população (se a amostra considerada era representativa) sustentaram que nunca tiveram qualquer dúvida sobre a existência de Deus’; Naturalism and Religion (Amherst NY: Prometheus Books, 2001), 14. Infelizmente, Nielsen omite a fonte de sua estatística.

13. Wainwright ‘ Jonathan Edwards and the hiddenness of God’, 114.

14. Ibid., 113.

15. ‘ Introduction: the hiddenness of God’, DHNE, 10–11.

16. Ibid., 9, ênfase no original.

17. Ibid., 11, ênfase no original.

18. Veja, por exemplo, o artigo de Michael J. Almeira e Graham Oppy ‘Sceptical theism and evidential arguments from evil ’, publicado no Australasian Journal of Philosophy 81 (2003), 496–516, respondido no artigo de Michael Bergmann e Michael Rea ‘ In defence of sceptical theism: a reply to Almeida and Oppy’, Australasian Journal of Philosophy 83 (2005), 241–251.

19. Veja Bruce Russell ‘Defenseless’, em coletânea editada por Daniel Howard-Snyder The Evidential Argument from Evil (Bloomington IN: Indiana University Press, 1996), 193–205; e na mesma obra  ‘The problem of evil : why is there so much suffering? ’, na coletânea editada por Louis P. Pojman Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings (New York NY: Oxford University Press, 2004), 207–213.

20. Calvin Institutes, I, iii, 1 ; I, iii, 3.

21. Mark Talbot ‘ Is it natural to believe in God? ’, Faith and Philosophy, 6 (1989): 155–171, 159.

22. Stephen J. Wykstra ‘Toward a sensible evidentialism: on the notion of ‘‘needing evidence’’ ’, na coletanea editada por William L. Rowe e William J. Wainwright Philosophy of Religion: Selected Readings, 2nd edn (New York NY: Harcourt Brace Jovanovich, 1989), 426–437, 434.

23. Jonathan L. Kvanvig ‘Divine hiddenness: what is the problem? ’, DHNE, 161–162.

24. Ibid., 161.

25. Peter van Inwagen argumenta a favor da diferença em ‘What is the problem of the hiddenness of God? ’, DHNE, 24–32, um artigo original publicado no mesmo volume que Kvanvig; Kvanvig talvez ignorasse o conteúdo do artigo de van Inwagen.

26. Drange Nonbelief and Evil, 288. Todas as três vantagens do AOD listadas aqui são discutidas nas páginas 286–291.

27. Veja E. Diener, E. M. Suh, R. M. Lucas, e H. L. Smith ‘Subjective well-being: three decades of progress’, Psychological Bulletin, 125 (1999), 276–302, citado em Ronald de Sousa, ‘Paradoxes of happiness’, disponível em http://www.chass.utoronto.ca/%7Esousa/happinew.pdf.

28. Pelos comentários prestimosos, agradeço a Andrew Graham, aos membros do grupo Philosophy and Public Affairs da Acadia University, minha audiência na conferência anual da Atlantic Region Philosophers’ Association, e a um resenhista anônimo deste periódico.

Nota do Tradutor: Era Axial, expressão cunhada por Karl Jaspers para descrever o período que vai de 800 a.C. a 200 a.C. durante o qual, segundo Jaspers, sistemas de pensamentos revolucionários similares surgiram na China, na Índia e no Ocidente.

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Nos dois posts anteriores disponibilizei artigos que expõem a falaciosidade do argumento de Plantinga contra o naturalismo evolutivo. Seu fracasso de proporções metafísicas talvez seja explicável, mas não perdoável, pelo fato de Plantinga ter aliciado para seu argumento o instrumental teórico de campos do conhecimento, a saber, a Estatística e a Biologia, a respeito dos quais ele sabe menos do que um calouro do núcleo básico das respectivas áreas.

Mais difícil será apresentar uma justificativa racionalmente aceitável _ prestem atenção aqui, não basta ser remotamente concebível, mas significativamente provável _ para seu amadorismo ao manipular conceitos, idéias e ferramentas teóricas do campo no qual ele é um expoente. Os dois artigos que publicarei a seguir lançam dúvidas não somente acerca da sagacidade intelectual de Plantinga, mas, ainda mais grave, sobre sua honestidade. Deixo o veredicto a cargo dos leitores.

O primeiro dos artigos, cujo autor, Quentin Smith, é amigo e colaborador de William Lane Craig, com o qual é coautor de “Teísmo, ateísmo e a cosmologia do Big Bang”, lança luz sobre alguns conceitos relevantes apresentados aqui, explicando inclusive porque uma das objeções contra a DLA de Plantinga é inválida; apresenta resumidamente outras objeções dignas de atenção apresentadas contra a DLA, e bloqueia possíveis contraargumentos que podem ser apresentados a partir da literatura teológica disponível. Atentem também para a cautela e humildade com que a conclusão é apresentada, em contraste com a inexpugnabilidade triunfante que Plantinga equivocadamente atribuiu à sua defesa.  O único aspecto obscuro do artigo foi seu apelo, a meu ver desnecessário, à matemática do infinito na construção de seu argumento. O arquivo pdf no qual o original em inglês foi disponibilizado sugere tratar-se de um capítulo de uma obra mais extensa que não consegui identificar; talvez a razão para o uso da matemática do infinito se encontre nos capítulos anteriores. Mas isso não compromete a leitura e a compreensão do principal. Vamos ao artigo.

Um argumento lógico do mal sólido

por Quentin Smith

Tradução: Gilmar Pereira Dos Santos

O argumento lógico do mal intenta demonstrar que as duas proposições seguintes são implicitamente autocontraditórias:

G. Deus existe e é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.

E. O mal existe.

O argumento para uma contradição é similar ao argumento para a consistência entre (G) e (E) no sentido de que ambos visam produzir alguma terceira proposição (p). A defesa do livre-arbítrio e vários outros argumentos para consistência visam produzir uma terceira proposição (p) que é consistente com (G) e cuja conjunção com (G) implica (E), mas o argumento lógico do mal intenta produzir uma terceira proposição (p) que seja tanto uma verdade necessária quanto produza uma contradição explícita quando combinada com (G). Uma contradição explícita é uma conjunção de proposições uma das quais é a negação de outra.

Acredito que uma contradição explícita pode ser produzida e que a verdade necessária (p1) de que necessitamos pode ser descoberta através de uma análise crítica da defesa do livre-arbítrio de Plantinga. O problema com a defesa de Plantinga está situado em suas suposições implícitas. As suposições relevantes são sobre a liberdade. Considere a seguinte passagem (na qual por “significativamente livre” Plantinga quer dizer liberdade em relação a uma ação moral):

Agora, Deus pode criar criaturas livres, mas ele não pode manipula-las causalmente ou determina-las a fazer  o que é certo. Pois se ele o fizesse, então elas não seriam, no fim das contas, significativamente livres; elas não fariam o que é certo livremente. Para criar criaturas capazes de bondade moral, portanto, ele deve criar criaturas capazes de maldade moral.

Isto sugere que por “livre” Plantinga está se referindo (no mínimo) ao que chamarei de liberdade externa. Uma pessoa é externamente livre em relação a uma ação A se e somente se nada além (externo a) ele mesmo determina que ele realize A ou se abstenha de realizar A.

Mas Plantinga sugere em outras passagens que por “livre” ele também entende “liberdade interna“:

E uma pessoa é livre em relação a uma ação A no tempo t somente se nenhuma lei causal e condições prévias determinam que ela realize A no instante t ou que ela se abstenha de faze-lo” (170-71).

Uma pessoa é internamente livre em relação a uma ação A se e somente se é falso que seus estados físicos e psicológicos passados, em conjunto com lei causais, determinem que ele realize A ou se abstenha de faze-lo.

Um pouco mais adiante, Plantinga sugere que também utiliza o termo “livre” no sentido de liberdade lógica. Isto fica sugerido por sua afirmação de que é possível que cada criatura livre escolha fazer algo errado em ao menos um dos mundos possíveis no quais a criatura existe. Uma pessoa é logicamente livre em relação a uma ação A se e somente se existe algum mundo possível no qual ele realiza A e existe outro mundo possível no qual ela não realiza A. Uma pessoa é logicamente livre em relação a uma vida perfeitamente virtuosa ( uma vida na qual toda ação moralmente relevante realizada pela pessoa é uma boa ação) se e somente se existe algum mundo possível no qual ela viva esta vida e outro mundo possível no qual ela não viva.

É possível ser interna e externamente livre mas logicamente determinado em relação a ser moralmente bondoso. Tal é o caso com Deus, que é livre tanto interna quanto externamente mas que realiza somente boas ações em cada mundo possível no qual existe. A determinação lógica de Deus em relação à bondade moral é implicada por sua essência individual, pois a essência individual de Deus é ser maximamente grande, o que implica ser maximamente excelente em todos os mundos possíveis. A excelência máxima, como notei acima, inclui a propriedade de ser completamente bom.

A inépcia de Plantinga em discutir estes três sentidos de “liberdade” explicitamente tem deixado seus comentadores confusos. Wesley Morrison, por exemplo, identifica determinismo lógico e determinismo interno. Ele apresentou a seguinte crítica à defesa de Plantinga:

Como Plantinga a define, liberdade significativa (liberdade relativa a ações moralmente relevantes) não é compatível com o determinismo. A razão para insistir neste ponto no contexto de uma defesa do livre-arbítrio deveria ser óbvia. Se uma análise compatibilista da liberdade e da responsabilidade fosse aceitável, estaria aberto para um oponente da defesa do livre-arbítrio argumentar que Deus não tem que permitir o mal moral a fim de criar criaturas significativamente livres que são capazes de bondade moral. Por exemplo, Ele poderia instilar em cada uma de suas criaturas um impulso irresistível para fazer o que é certo e se abster de ações erradas, sem com isso diminuir sua liberdade e responsabilidade. …[ Segundo Plantinga ] a natureza de Deus é tal que é-Lhe logicamente impossível realizar uma ação errada. Ele é determinado — no mais forte sentido possível da palavra “determinado” — a não realizar quaisquer ações erradas. Nestas condições, parece-me que, sob a análise de Plantinga do conceito de liberdade significativa, Deus não é significativamente livre. E como a bondade moral pressupõe a liberdade significativa, também resulta que Deus não é moralmente bom [o que contradiz a definição de Plantinga de Deus como maximamente grande].

Mas o argumento de Morrison baseia-se numa falácia de equívoco em relação ao termo “determinado”. De acordo com a teoria compatibilista do livre-arbítrio, os humanos são externamente livres mas internamente determinados; nada externo ao agente causa suas ações, mas seus estados físicos e psicológicos anteriores causam suas ações. Se os humanos fossem internamente determinados, então Deus poderia te-los feito de modo que eles sempre fizessem o que é certo neste sentido: Ele poderia tê-los feito com um “impulso irresistível para fazer o que é certo” que determinasse causalmente todas as suas ações moralmente relevantes. Mas, pace Morrison, este não é o sentido no qual Deus é determinado a fazer somente o que é certo. Deus é perfeitamente livre e não está sujeito a quaisquer impulsos, desejos, paixões, e assim por diante, que determine causalmente suas ações. Deus é internamente livre mas logicamente determinado a fazer o que é certo. Em cada mundo possível no qual existe, Ele é externa e internamente livre para escolher o que é errado, mas escolhe fazer apenas o que é certo.

Morrison escreve que “Deus tem o poder de realizar ações erradas — caso em que existirão mundos possíveis nos quais ele as realiza” (262). Isto é falso porque a posse do poder para fazer algo não implica que o possuidor o exercerá em algum mundo possível. É possível que alguém seja capaz de de fazer A (isto é, que seja externa e internamente livre para realizar A) mas escolha não exercer esse poder em cada mundo possível no qual exista.

A distinção entre estes três sentidos de “determinismo” nos autoriza a rejeitar a conclusão de Morrison de que Deus não é moralmente bom. Uma condição necessária para ser moralmente bom, um adepto da concepção libertária do livre-arbítrio diria, é que uma pessoa não seja interna ou externamente determinada em relação a ações moralmente relevantes.

Mas não é uma condição necessária para ser moralmente bom que uma pessoa não seja logicamente determinada em relação a ações moralmente relevantes; uma pessoa é moralmente boa se ela escolhe livremente (no sentido externo-interno) fazer o que é certo em cada mundo possível no qual ela exista.

Com a distinção entre liberdade interna, externa e lógica em mãos, posso começar minha avaliação da defesa do livre-arbítrio de Plantinga. Considere a suposição que Plantinga faz a princípio:

“Um mundo habitado por criaturas que são, ocasionalmente, significativamente livres (e realizam livremente mais boas do que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha, afinal de contas, nenhuma criatura livre.”

Agora, o que “livre” significa nesta citação? Presumivelmente, significa liberdade interna+externa+lógica. Mas alguém pode indagar, “Uma pessoa que possui somente liberdade interna e externa tem menos valor metafísico do que uma pessoa que é livre nestes dois aspectos e também possui liberdade lógica? A resposta implicada  pela premissas de Plantinga deve ser “não”, pois Deus possui liberdade interna-externa mas não a liberdade lógica, e Deus detém o maior grau possível de valor metafísico. Deus não possui liberdade lógica porque Deus possui o atributo da grandeza máxima, o que inclui a propriedade de ser totalmente bom em cada mundo no qual existe. Assim, temos aqui uma prova de que ser livre interna e externamente mas logicamente determinado possui uma valor metafísico maior do que ser livre em todos os três aspectos:

1. Deus possui a combinação consistente maximamente valorável de propriedades constituintes da excelência.
2. Se fosse intrinsecamente melhor ser logicamente livre, em relação  a uma vida moralmente boa, do que logicamente determinado, e esta liberdade lógica fosse consistente com a onipotência e a onisciência de Deus, então Deus possuiria esta liberdade lógica.
3. A liberdade lógica em relação a uma vida moralmente boa é consistente com a onipotência e a onisciência.
4. Deus é logicamente determinado em relação a uma vida moralmente boa.

Portanto

5. É falso que é intrinsecamente melhor ser logicamente livre em relação a uma vida moralmente boa do que ser logicamente determinado.

A premissa (3) é verdadeira porque “x conhece todas as verdades” não implica “Não é logicamente possível para x realizar uma ação moralmente errada”, e “x é todo-poderoso” não implica “Não é logicamente possível para x realizar uma ação moralmente errada. Nem a conjunção de onisciência e onipotência implica isso.

Segue-se que um mundo possível W1 contendo um número N de pessoas que sempre fazem o que é certo e que são logicamente determinadas em relação a bondade moral é (tudo o mais sendo igual) um mundo de maior valor metafísico do que um mundo W2 contendo um número N de pessoas que são logicamente livres em relação a um estilo de vida moralmente bom. E isso sugere que Deus, se existisse, teria criado W1 em vez de W2.

Conquanto Plantinga aborde essa questão, uma suposição não-declarada de seu argumento é que não existem criaturas possíveis que sejam interna e externamente livres em relação a uma vida moralmente boa mas sejam logicamente determinadas. Esta suposição é falsa, pois “x é uma criatura interna e externamente livre em relação a uma vida moralmente boa” não implica “x é logicamente livre em relação a uma vida moralmente boa”. Se implicasse,  existiria alguma diferença relevante entre Deus e criaturas que garantiria a implicação funcionasse no caso das criaturas mas não de Deus. Mas que diferença seria esta?  Como sugeri, nenhum dos outros atributos divinos (além da bondade necessária) implica a bondade necessária. Nem a conjunção de dois ou mais dos atributos divinos a implicam. Além disso, os atributos não-divinos relevantes não implicam liberdade lógica em relação a uma vida moralmente boa. Por exemplo, “x conhece várias mas não todas as verdades” não implica “x escolhe livremente fazer algo errado em ao menos um mundo possível no qual x existe”. Isso também não é implicado por “x tem o poder de fazer várias mas não todas as coisas”.

Muito pouco a título de argumentação pode ser encontrado na literatura que sustente a alegação de que somente Deus é necessariamente bom. Morris tenta deduzir esta tese da tese de que os atributos divinos são necessariamente coextensivos, isto é, que os atributos da onipotência, onisciência, perfeita bondade, e assim vai, são exemplificados por Deus e somente Deus em cada mundo possível. Mas então a questão reverte para se existe qualquer razão para acreditar na tese da coextensividade necessária. Morris oferece a justificação de que ele possui uma “intuição” desta coextensividade necessária e que esta intuição é justificada porque pode ser rastreada até um mecanismo de formação de crenças confiável, a saber, que se existisse um deus desse tipo, ele teria implantado tal intuição em nós. Mas também já vimos que este tipo de argumento fracassa porque o mesmo tipo de argumento pode ser utilizado para justificar a intuição de que existe um deus cujos atributos não são necessariamente coextensivos.

Swinburne apresenta um tipo de argumento diferente em “The coherence of theism”, a saber, que a conjunção de onisciência e perfeita liberdade implica bondade necessária. Este argumento, entretanto,  ainda que sólido, não faz nada para mostrar que se qualquer ser não é ao mesmo tempo onisciente e perfeitamente livre, também não é necessariamente bom. Swinburne argumenta que uma pessoa perfeitamente livre ” não pode fazer o que não considere, de alguma forma, uma coisa boa” porque a única restrição sobre a realização do que alguém acredita ser certo é uma influência causal sobre as escolhas de alguém, e uma pessoa perfeitamente livre não é causalmente influenciada (bem como é causalmente indeterminada). Uma outra pessoa que não Deus pode ser perfeitamente livre no sentido que Swinburne atribui ao termo porque podem existir mentes incorpóreas finitas, por exemplo, um anjo, que não é causalmente influenciada por seus estados psicológicos prévios ou qualquer outra coisa. Além disso, uma pessoa não-onisciente pode ter somente crenças morais verdadeiras, no mínimo pela razão de que é possível conhecer todas as verdades morais e não conhecer todas as verdades matemáticas. Tal pessoa seria moralmente boa necessariamente, dadas as premissas do próprio Swinburne. De fato, lançando mão das premissas de Swinburne uma pessoa pode provar a possibilidade de outras pessoas moralmente boas além de Deus:

6. É possível que exista uma mente não onisciente x tal que: para cada mundo possível W na qual x exista, e para cada circunstância na qual x se vê diante de uma escolha moral, x conhece todas as verdades concretas e morais cujo conhecimento é necessário para fazer uma escolha correta.

7. Esta mente x não é nem causalmente determinada nem causalmente influenciada por quaisquer fatores externos ou internos.

8. Necessariamente, se uma mente perfeitamente livre conhece todas as verdades concretas e morais necessárias à realização de uma escolha moralmente correta em qualquer circunstância moralmente significativa na qual se encontre, então esta mente fará a escolha certa.

Se tais pessoas são possíveis, mundos contendo apenas tais pessoas e Deus e nenhuma natureza (um domínio físico, material) são possíveis; em todos estes mundos o mal natural e o mal moral não existem. O argumento contrafatual de que é possível que se Deus criasse estas pessoas em determinadas circunstâncias elas fariam algo errado falha porque estas pessoas são necessariamente boas. Portanto, a defesa do livre-arbítrio de Plantinga não pode ser usada para mostrar que um mundo contendo estas pessoas não é criável.

A idéia de que existem criaturas possíveis que são necessariamente boas e que Deus poderia ter criado um mundo contendo somente tais criaturas não depende da veracidade da teoria dos contrafatuais da liberdade de Plantinga. A primeira vista, pode parecer que há uma dependência porque presumivelmente Deus, se existisse, logicamente teria conhecido, anteriormente à criação, os contrafatuais acerca destas criaturas e decidido criar um mundo com elas baseado neste conhecimento. Por exemplo, Deus conheceria anteriormente à criação

9. Se as essências individuais de algumas criaturas necessariamente boas fossem instanciadas, as instanciações destas essências sempre fariam o que é certo.

A proposição (9) é logicamente verdadeira de forma anterior à criação mesmo que a teoria de Plantinga seja falsa, pois (9) é analiticamente verdadeira e assim não requer relações de similaridade entre mundos possíveis que a tornem verdadeira. A proposição (9) é verdadeira porque o antecedente implica o consequente. Portanto, se a teoria dos contrafatuais de Stalnaker-Lewis é verdadeira, não existem contrafatuais de liberdade logicamente contingentes que sejam logicamente verdadeiros antes da criação, mas existem contrafatuais da liberdade logicamente necessários que são logicamente verdadeiros antes da criação, e os últimos são tudo o que Deus precisa para saber qual mundo criar.

O fato de que criaturas necessariamente boas são possíveis suplementa a proposição ausente (p’) que permitirá que a conjunção de (G), (E) e (p’) produza uma contradição explícita. As proposições (G) e (E), relembremos, são

G. Deus existe e é perfeitamente bom, onipotente e onisciente.

E. O mal existe.

Existem várias maneiras de formular (p’), uma delas baseada numa proposição da primeira discussão da defesa do livre-arbítrio de Plantinga em seu artigo “A defesa do livre-arbítrio” (1965), registrada da seguinte maneira:

10. Se Deus é totalmente bom e a proposição Deus cria seres humanos livres e os seres humanos livres que ele cria sempre fazem o que é certo é consistente, então quaisquer humanos livres criados por Deus sempre fazem o que é certo.

Se a negação de (E) deve ser deduzida de (10) e (G), então (10) precisa ser uma verdade necessária. Mas precisamos de premissas adicionais. Uma delas é

11. É consistente que Deus cria seres humanos livres e os seres humanos livres que ele cria sempre fazem o que é certo.

Outra é

12. É possível que seres humanos livres que sempre fazem o que é certo existam sem que exista qualquer mal natural, e se Deus criar estes seres humanos, ele não criará o mal natural.

Se (10), (11) e (12) são todas verdades necessárias, , então a proposição (p’) é a conjunção de (10), (11) e (12) porque a conjunção destas três proposições com (G) implica

~E. O mal não existe.

Isto produziria um argumento lógico do mal sólido, pois mostraria que o teísta está comprometido duas proposições cuja conjunção é o mal existeo mal não existe.

No artigo “A defesa do livre-arbítrio” Plantinga ataca (10). Ele escreve

“Parece não haver razão para supor que (10) é absolutamente verdadeira, muito menos necessariamente verdadeira. Se os seres humanos livres criados por Deus sempre fizessem o que é certo seria, presumivelmente, responsabilidade deles; por tudo o que sabemos eles podem ocasionalmente exercer sua liberdade para fazwer o que é errado.”

Num sentido Plantinga está certo, pois os humanos são logicamente livres em relação a uma vida moralmente boa e ser logicamente livre e ser logicamente determinado são plausivelmente pensadas como propriedades essenciais. Não existe nenhum mundo possível no qual humanos são logicamente determinados em relação a uma vida moralmente boa. Mas Plantinga negligencia a possibilidade de que existam criaturas racionais possíveis que são externa e internamente livres mas logicamente determinadas, e se tomarmos o termo “humanos” em (10) num sentido amplo como se referindo a qualquer criatura racional, então a pretensa refutação de Plantinga de (10) fracassa. Assim, o argumento lógico do mal sobrevive incólume à crítica de Plantinga.

A solidez do argumento lógico do mal pode ser vista mais claramente se considerarmos uma proposição relevante da obra de Plantinga “God, Freedom and Evil”, uma proposição que ele admite “a título de argumentação” ser uma verdade necessária (ainda que ele não faça nenhuma tentativa subsequente para mostrar que ela não é uma verdade necessária). A proposição é

13. Um ser onipotente, onisciente e (completamente) bom elimina todos os males que podem ser convenientemente eliminados.

Um ser elimina convenientemente um estado de coisas perverso se elimina essa perversidade sem eliminar um bem que a ultrapasse ou provocar uma perversidade ainda maior. Um bom estado de coisas g ultrapassa um estado de coisas ruim e se a conjunção dos estados de coisas g e e é um bom estado de coisas. Dadas estas definições, é plausível pensar que (13) é uma verdade necessária. Se um estado de coisas é eliminado pelo impedimento de sua efetivação, e se um mundo possível é um estado de coisas (um estado de coisas máximo), então (13) implica

14. Deus impede a efetivação de qualquer mundo W1 que contém o mal se existe outro mundo criável W2 contendo no mínimo tanto bem quanto W1 e nenhum mal.

Não existe nenhum mundo contendo o mal que contém mais bem do que um mundo criável W2 que não contém nenhum mal e que consiste de Deus e um número infinito de criaturas racionais necessariamente boas externa e internamente livres que realizam um número infinito de boas ações. Isto é verdade em virtude da matemática do infinito, pois o acréscimo de mais criaturas ou ações a um mundo contendo um número infinito delas não aumenta a quantidade de bem, pois “infinito” mais “N”, para qualquer número finito N, é igual a “infinito”. Dessa maneira não podemos dizer que existe um mundo possível contendo o mal e infinito+N boas ações e que este mundo contém mais bem do que um mundo contendo contendo um número infinito de boas ações e nenhum mal. Obviamente, podemos obter mais boas ações se adicionarmos a um mundo com aleph-zero boas ações um aleph-um adicional de atos, onde aleph-zero é o número de todos os inteiros finitos e alpeh-um é (pela hipótese do continuum) o número de todos os números reais. Mas este tipo de argumento pode ser bloqueado sustentando que existe outro mundo sem mal algum mas com aleph-um boas ações. Os mesmo vale para qualquer outro cardinal transfinito maior do que aleph-zero.

Os argumentos acima acerca das criaturas racionais livres necessariamente boas mostram que

15. Existe algum mundo possível criável W2 contendo somente Deus e um número infinito de criaturas racionais livres necessariamente boas que realizam um número infinito de boas ações.

Isto nos dá nossa contradição explícita, a saber, a conjunção das seguintes proposições:

G. Deus existe e é totalmente bom, onipotente, e onisciente.

E. O mal existe.

14. Deus impede a efetivação qualquer mundo W1 que contém o mal se existe outro mundo criável W2 contendo no mínimo tanto bem quanto W1 e nenhum mal.

15. Para cada mundo possível criável W1 contendo o mal e um número infinito de criaturas racionais livres que realizam um número infinito de boas ações, existe outro mundo possível criável W2 que não contém nenhum mal e um número infinito de criaturas racionais livres necessariamente boas que realizam um número infinito de boas ações.

~E. O mal não existe. [a partir de G, (14) e (15)]

O argumento lógico do mal, então, parece ser bem-sucedido, ou ao menos Plantinga ou ninguém mais que eu conheça ofereceu uma boa razão para pensar que não. Consequentemente, devemos renunciar, ao menos no presente, à alegação de que a vida humana possui um significado objetivo dado pelas religiões monoteístas. Parece razoável acreditar, baseando-nos nas considerações apresentadas neste capítulo, que a presença do mal torna a vida humana desprovida de significado religioso no sentido monoteísta.

Observe que este argumento lógico do mal não é o argumento formulado por Mackie, cuja refutação costuma ser creditada a Plantinga. O argumento de Mackie é

“Se Deus fez os homens de tal forma que em suas livres escolhas eles as vezes preferem o que é bom e as vezes preferem o que é mal, por que ele não poderia tê-los feito de tal forma que eles sempre escolhessem livremente o bem? Se não existe nenhuma impossibilidade lógica no fato de uma pessoa escolher livremente o bem em uma, ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica no fato de ele escolher o bem em todas as ocasiões.”

Numa formulação de mundos possíveis, isto pode ser interpretado como a afirmação de que existe um mundo logicamente possível no qual os humanos sempre escolhem o que é certo. Mas Plantinga enfrenta esta alegação observando que a existência de um mundo possível não significa que Deus poderia efetiva-lo, pois é possível que se Deus tivesse criado as pessoas neste mundo e as tivesse colocado nas circunstâncias relevantes, elas teriam feito escolhas erradas. Resumindo, o argumento de Mackie falha porque ele supõe que o mundo logicamente possível no qual criaturas livres sempre fazem o que é certo contém humanos que são logicamente livres em relação a uma vida moralmente boa. O argumento de Mackie é que existe um mundo possível no qual os seres humanos são criados por Deus e sempre fazem o que é certo; ele não demonstra a alegação mais forte de que existe um tipo diferente de criatura, pessoas racionais que são interna e externamente livres mas logicamente determinadas a fazer o que é certo, e que existe um mundo possível contendo somente Deus e criaturas deste tipo. Esta afirmação mais forte é necessária para fazer oposição ao criticismo de Plantinga segundo o qual é possível que se Deus tivesse criados as pessoas em questão, elas escolheriam fazer algumas ações erradas, ainda que fosse possível a elas não escolhe-las.

Argumentos diferentes contra a defesa do livre arbítrio de Plantinga são propostos por Gale. Ele não faz distinção entre liberdade interna e externa e assume tacitamente com Plantinga que criaturas finitas racionais são logicamente livres.

O argumento básico de Gale é que seres humanos não possuem de fato livre arbítrio (interno e externo) se eles são criados por Deus. Ele apela a um princípio a respeito dos seres humanos, a saber, de que se as ações e escolhas de uma pessoa A resultam de condições psicológicas que são intencionalmente determinadas por outra pessoa B, então as escolhas e ações de A não são livres. Gale sustenta este princípio com o exemplo de um engenheiro cibernético submetendo sua esposa a uma cirurgia na qual seu cérebro é substituído por um computador pre-programado análogo, que imprime em sua esposa a configuração psicológica desejada, abrangendo desejos, disposições, inclinações e similares. Esta configuração psicológica pode direcionar ou tornar mais previsíveis certas escolhas feitas por sua esposa, mas estas escolhas não são livres porque sua esposa não possui uma mente própria. Gale observa que, segundo Plantinga, Deus intencionalmente causa a posse de todas as propriedades da liberdade indeterminada de uma pessoa criada, que incluem seu perfil psicológico. Isto implica, de acordo com Gale, que esta pessoa criada “deixa de ser livre por não possuir uma mente própria.”

Gale assinala que seu argumento não é conclusivo porque ” faz uso dos mesmos princípios supressores da liberdade aplicáveis nas situações humano-humano ao caso Deus-humano”, e a analogia pode não ser suficientemente forte. Mesmo assim, Gale pensa que seu argumento possui alguma força contra a defesa do livre-arbítrio de Plantinga. Mas será que realmente possui? Acredito que as diferenças prevalecem sobre as semelhanças entre as duas situações. Especificamente, o caso humano-humano envolve o marido alterando a configuração psicológica original, natural, de sua esposa e a substituindo por uma nova, artificial. Mas no caso Deus-humano, Deus não altera a configuração psicológica original da pessoa; em vez disso, a configuração psicológica original da pessoa é exatamente o que é criado por Deus. Assim, penso que a defesa do livre-arbítrio de Plantinga pode sobreviver a este ataque.

Gale diz muito mais sobre os problemas com a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, nenhum dos quais ele acreditar refuta-la de maneira conclusiva. Acredito que a distinção que fiz entre os três tipos de liberdade _ interna, externa e lógica _ e o argumento que construí sobre esta distinção refutam conclusivamente a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, de maneira que não precisamos nos valer dos vários argumentos de Gale para ver que esta defesa não é bem-sucedida. Mas a crítica da defesa do livre-arbítrio feita por Gale é aplicável a outras versões além da de Plantinga, por exemplo, a de Adams, e Gale levanta várias objeções plausíveis em sua abraangente discussão das várias versões da defesa.

Bibliografia:

Plantinga, The Nature of Necessity, 166-67.
Wesley Morrison, “Is God ‘Significantly Free’?” Faith and Philosophy 2 (1985): 257-64, esp. 57-58.
Plantinga, The Nature of Necessity, 166.
Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Clarendon Press: Oxford, 1977), 146.
Plantinga, “The Free Will Defence” in Philosophy of Religion, ed. S. Cahn (New York: Harper and Row,1970), 56-57. (10) is Plantinga’s (6′). This article was originally published in Max Black, ed., Philosophy in America (Ithaca: Cornell University Press, 1965).
John Mackie, “Evil and Omnipotence,” Philosophy of Religion, ed. Cahn, 7-22, esp. 17.
Gale, On the Nature and Existence of God. 160.
Ibid., 158.

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Autor: James R. Beebe
Buffalo University

Tradução: Gilmar Pereira Dos Santos

A existência de males e sofrimentos em nosso mundo parece colocar um sério desafio à crença na existência de um Deus perfeito. Se Deus fosse onisciente, temos a impressão de que Deus teria conhecimento de todas as coisas horríveis que acontecem em nosso mundo. Se fosse onipotente, Deus seria capaz de fazer algo a respeito de todo o mal e sofrimento. Adicionalmente, se Deus fosse moralmente perfeito, então certamente Deus desejaria fazer algo a respeito disso. E ainda assim encontramos nosso mundo repleto dos mais variados graus de dores, misérias, desgraças e sofrimentos. Estes fatos a respeito do mal e do sofrimento parecem estar em conflito com a alegação teísta ortodoxa de que existe um Deus perfeitamente bom. O desafio colocado por esta aparente contradição veio a ser conhecido como o problema do mal.

Este artigo trata de uma forma do problema que é notória em recentes discussões filosóficas _ que o conflito que existe entre as alegações do teísmo ortodoxo e os fatos sobre o mal e sofrimento em nosso mundo são de um tipo lógico. Este é o “problema lógico do mal”.

O artigo esclarece a natureza do problema do mal e considera várias respostas teístas ao problema. Atenção especial é dada para a defesa do livre-arbítrio, que tem sido a mais amplamente discutida resposta teísta ao problema lógico do mal.

1. Apresentando o problema
2. Consistência Lógica
3. Consistência Lógica e o Problema Lógico do Mal
4. A Defesa do Livre-Arbítrio de Alvin Plantinga
5. Onipotência Divina e a Defesa do Livre-Arbítrio
6. Uma objeção: Livre-Arbítrio e o Mal Natural
7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio
8. Plantinga venceu com muita facilidade?
9. Outras respostas ao Problema Lógico do Mal
10. Problemas com a Defesa do Livre-Arbítrio
11. Referências e Leituras Adicionais

1. Apresentando o problema

O jornalista e autor best-seller Lee Strobel encarregou George Barna, o pesquisador de opinião pública, de conduzir uma pesquisa de ambito nacional. A pesquisa incluiu a pergunta “Se você pudesse fazer uma única pergunta a Deus e soubesse que ele te responderia, o que perguntaria?” A resposta mais comum, oferecida por 17% dos entrevistados que conseguiram formular uma questão, foi “Por que há dor e sofrimento no mundo?” (Strobel 2000, p. 29).
Se Deus é onipotente, onisciente e morlmente perfeito, por que ele permite a ocorrência de tantas coisas ruins? Esta pergunta evoca oque os filósofos chamam “o problema do mal”.

Uma coisa seria se as únicas pessoas a sofrerem doenças debilitantes ou perdas trágicas fossem tipos como Adolf Hitler, Josef Stalin ou Osama Bin Laden. Mas, ao contrário, milhares de pessoas bondosas e inocentes são assoladas por crimes violentos, doenças terminais e outros tipos de males. Michael Peterson (1998, p.1) escreve:

“Algo está desconcertantemente errado com nosso mundo. Um terremoto mata centenas no Peru. Um paciente de cancer pancreático sofre uma dor prolongada e excruciante e morre. Um pit-bull ataca uma criança de dois anos, furiosamente destroça seu corpo e a mata. Incontáveis multidões sofrem as selvagerias da guerra na Somalia. Um líder religioso enlouquecido induz 85 de seus seguidores ao suicídio em Waco, Texas. Milhões definham e morrem de fome na Coreia do Norte. Toda sorte de coisas horríveis acontecem em nosso mundo _  e assim tem sido desde a aurora da civilização.”

Peterson (1998) alega que o problema do mal é um tipo de “protesto moral”. Ao perguntar “Como Deus pôde deixar isto acontecer?” as pessoas estão implicitamente afirmando “Não é justo que Deus tenha deixado isso ocorrer.” Vários ateus tentam transformar a existência de mal e sofrimento num argumento contra a existência de Deus. Eles alegam que, desde que haja algo moralmente problemático a respeito de um Deus sumamente benévolo permitindo todo o mal e sofrimento que vemos, não deve haver um Deus moralmente perfeito, afinal. A popularidade deste tipo de argumento levou Hans Küng (1976, p. 432) a chamar o problema do mal de “o alicerce do ateísmo”. Este ensaio examina uma das formas assumidas por este argumento que é conhecida como “o problema lógico do mal.”

Na segunda metade do século XX, ateólogos (isto é, pessoas que tentam provar a inexistência de Deus) alegaram com frequencia que o problema do mal é um problema de inconsistência lógica. J. L. Mackie (1955, p 200), por exemplo, declarou

Pode ser mostrado, não que crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais; que as várias e distintas partes da doutrina teológica essencial contradizem umas às outras.

H. J. McCloskey (1960, p. 97) wrote:

O mal é um problema, para o teísta, no qual a contradição envolve, por um lado a existência do mal,  por outro, a onipotência e onisciência divinas.

Mackie e McCloskey podem ser compreendidos como declarando que é impossível que todas as seguintes afirmações sejam simultaneamente verdadeiras:

(1) Deus é onipotente;
(2) Deus é onisciente;
(3) Deus é perfeitamente bom;
(4) O mal existe;

Quaisquer duas ou três delas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas não existe maneira pela qual todas sejam verdadeiras. Em outras palavras, (1) até (4) formam um conjunto logicamente inconsistente. O que significa dizer que algo é logicamente inconsistente?

(5) Um conjunto de proposíções é logicamente inconsistente se, e somente se: (a) o conjunto inclui uma contradição direta do tipo “p e não-p”; ou (b) uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto.

Nenhuma das afirmações no conjunto (1) à (4) contradiz diretamente qualquer outra, então se o conjunto é logicamente inconsistente, deve ser porque podemos deduzir uma contradição dele. Isto é precisamente o que os ateólogos alegam ser capazes de fazer.

Ateólogos afirmam que uma contradição pode facilmente ser deduzida de (1)-(4) tão logo pensemos nas implicações dos atributos divinos arrolados em (1)-(3). Eles raciocinam da seguinte maneira:

(6) Se Deus é onipotente, seria capaz de prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.
(7) Se Deus é onisciente, conheceria todo o mal e sofrimento no mundo e saberia como elimina-lo e preveni-lo.
(8) Se Deus é perfeitamente bom, desejaria prevenir todo o mal e sofrimento no mundo.

As declarações (6)-(8), consideradas em conjunto, implicam que se o Deus perfeito do teísmo realmente existisse, não haveria nenhum mal ou sofrimento. Entretanto, como todos sabemos, o mundo transborda maldades e sofrimentos. Ateólogos alegam que, se refletirmos sobre (6)-(8) à luz dos fatos sobre o mal e o sofrimento em nosso mundo, deveríamos ser conduzidos às seguintes reflexões:

(9) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom;

(10) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente;

(11) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar informado sobre todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente.

De (9)-(11) podemos inferir:

(12) Se o mal e o sofrimento existem, então Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Já que o mal e o sofrimento obviamente existem, temos:

(13) Deus não é, ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Falando mais claramente, esta linha de argumento sugere que _ à luz do mal e do sofrimento que encontramos em nosso mundo _ se Deus existe, ele é ou impotente, ou ignorante ou perverso. Deve ser óbvio que (13) contradiz (1)-(3) acima. Para deixar a contradição ainda mais explícita, podemos combinar (1), (2) e (3) numa única sentença:

(14) Deus é onipotente, onisciente e perfeitamente bom.

Não existe maneira de (13) e (14) serem verdadeiras ao mesmo tempo. Estas afirmações são logicamente inconsistentes ou contraditórias.

A declaração (14) é simplesmente a conjunção de (1) a (3) e expressa a crença central do teísmo clássico. De qualquer maneira, ateólogos alegam que a afirmação (14) pode ser derivada de (1)-(3). [As declarações (6)-(12) pretendem mostrar como isto é feito.] (13) e (14), de qualquer maneira, são logicamente contraditórias. Porque uma contradição pode ser deduzida de (1)-(4), os ateólogos afirma que os teístas possuem crenças logicamente inconsistentes.. Eles apontam que os filósofos sempre acreditaram não ser racional acreditar em algo contraditório. Então, a existência do mal e do sofrimento torna irracional a crença teísta num Deus perfeito.

Pode o crente em Deus escapar deste dilema? Em seu best-seller “Quando coisas ruins acontecem a pessoas boas”, o rabino Harold Kushner (1981) oferece a seguinte rota de fuga para os teístas: negue a verdade de (1). De acordo com esta proposta, Deus não está ignorando seu sofrimento quando não age para preveni-lo porque _ como um Deus onisciente _ ele sabe sobre tudo oque você tem passado. Como um Deus perfeitamente bom, ele também sente a sua dor. O problema é que ele não pode fazer nada a respeito porque ele não é onipotente. De acordo com a descrição de Kushner, Deus é um tipo de velho broxa de coração mole. Ele gostaria de ajudar, mas não tem o poder para fazer nada a respeito do mal e do sofrimento. Negar a verdade de qualquer das sentenças (1)-(4) com certeza é uma maneira de solucionar o problema lógico do mal, mas não é uma opção muito palatável para a maioria dos teístas. No restante do artigo, examinaremos algumas respostas teístas ao problema lógico do mal que não requerem o abandono de qualquer dos pilares do teísmo.

2. Consistência lógica

Teístas que desejem replicar ao problema lógico do mal precisam encontrar uma maneira de mostrar que (1)-(4) _ talvez a despeito das primeiras impressões _ são consistentes, afinal. Dizemos anteriormente que um conjunto de declarações é logicamente inconsistente se, e somente se, o conjunto contém uma contradição direta ou se uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto. Isto significa que um conjunto de declarações é logicamente consistente se e somente se o conjunto não possui uma contradição direta ou se não for possível deduzir uma contradição direta do conjunto. Em outras palavras:

(15) Um conjunto de enunciados é logicamente consistente se e somente se é possível que todos sejam verdadeiros ao mesmo tempo.

Observe que (15) não diz que proposições consistentes devem ser realmente verdadeiras ao mesmo tempo. Elas podem ser todas falsas ou algumas podem ser verdadeiras e outras falsas. Consistência somente requer que seja possível que todas as declarações sejam verdadeiras em conjunto (mesmo que tal possibilidade nunca se efetive). (15) também não diz nada sobre a plausibilidade. Não exige que a conjunção dos enunciados de um conjunto seja plausível. Ela pode ser demasiado inverossímil ou improvável, mas improbabilidade não é o mesmo que impossibilidade. Contanto que não haja nenhuma contradição em sua conjunção, será possível (ainda que improvável) que todas sejam simultaneamente verdadeiras.

Esta breve discussão permite-nos ver que a alegação ateológica de que as proposições (1)-(4) são logicamente inconsistentes é um tanto quanto forte. O ateólogo sustenta que as proposições (1)-(4) não poderiam possivelmente ser todas verdadeiras ao mesmo tempo. Em outras palavras:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

O problema lógico do mal reivindica que os atributos divinos (onipotencia, onisciencia e bondade suprema) excluiriam completamente a possibilidade do mal e que a existência do mal faz o mesmo com a existência de um ser supremo.

3. Consistência lógica e o problema lógico do mal

Como poderia um teísta proceder para demonstrar que (16) é falsa? Alguns teístas sugerem que talvez Deus tenha alguma boa razão para permitir todo o mal e sofrimento que vemos. Mas não estamos falando aqui de qualquer antiga justificação ou explicação. Genocidas e assassinos seriais nomalmente possuem razões que explicam porque eles cometem crimes tão horríveis, mas não são boas razões. É somente quando as pessoas possuem razões moralmente boas que as eximimos ou desculpamos seu comportamento.

Filósofos da religião tem chamado este tipo de motivo que poderia justificar moralmente a permissão divina para o mal e o sofrimento de “razão moralmente suficiente.”

Considere a seguinte proposição.

(17) É possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Se Deus possuísse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, seria possível que Deus fosse onipotente, onisciente e perfeitamente bom, e ainda assim que o mal existisse? Vários teístas responderam “Sim!”. Se (17) fosse verdadeira, (9)-(12) teriam que sofrer um acréscimo:

(9′) Se Deus sabe sobre todo mal e sofrimento em nosso mundo, sabe como elimina-lo ou preveni-lo, é poderoso o suficiente para preveni-lo, e ainda assim nada faz, ele não deve ser perfeitamente bom _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente paa permitir o mal;

(10′) Se Deus sabe sobre todo o mal e sofrimento, sabe como elimina-lo e preveni-lo quer preveni-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve ser onipotente _ _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(11′) Se Deus é poderoso o suficiente para prevenir todo o mal e sofrimento, deseja fazê-lo, e ainda assim não o faz, ele não deve estar ciente de todo o mal e sofrimento ou não sabe como preveni-lo ou elimina-lo _ isto é, não deve ser onisciente _ a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal;

(12′) Se o mal e o sofrimento existem, então (a) Deus não é ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom; ou (b) Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal.

Considerando-se (9′)-(12′), não é possível concluir que Deus não existe. No máximo pode-se concluir que ou Deus não existe ou Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Então, alguns teístas sugeriram que a verdadeira questão por trás do problema lógico do mal é se (17) é verdade.

Se é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir a ocorrência de males e sofrimento, então o problema lógico do mal falha em provar a inexistência de Deus. Se, de qualquer maneira,  não é possível que Deus possua uma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então, aparentemente (13) seria verdadeira: Deus não é, Ou onipotente, ou onisciente ou perfeitamente bom.

Uma suposição implícita por trás desta parte do debate sobre o problema lógico do mal  é a seguinte:

(18) Não é moralmente permissível a Deus permitir que males e sofrimentos ocorram a não ser que ele possua uma razão moralmente suficiente para assim proceder.

(18) está correta? Vários filósofos pensam que sim. É difícil ver como um Deus que permitiu a ocorrência de coisas ruins sem qualquer motivo ou propósito em particular seria merecedor de reverência, fé ou adoração. Se Deus não possui nenhuma razão moralmente suficiente para permitir o mal, então se algum dia nos encontrássemos diante dos portões perolados e perguntássemos a Deus porque ele permitiu que tantas coisas ruins acontecessem, ele simplesmente sacudiria os ombros e diria: “Não houve nenhuma razão ou objetivo para todo o sofrimento que vocês suportaram, eu apenas deixei acontecer.” Esta imagem de um Deus insensível é difícil de reconciliar com a descrição teísta ortodoxa de Deus como um pai amoroso que se importa profundamente com sua criação. (18), combinada com a suposição de que Deus não possui razões moralmente suficientes para permitir o mal e o sofrimento, produz

(19) Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável ao permitir que o mal exista;

e

(20) Se Deus está fazendo algo moralmente inapropriado ou censurável, então Deus não é perfeitamente bom.

Se (19) e (20) são verdadeiras, então o Deus do teísmo ortodoxo não existe.

Com o que algo deveria se parecer se fosse uma razão moralmente suficiente para Deus permitir a existência do mal? Consideremos primeiro um exemplo prático e realista de uma razão moralmente suficiente para um ser humano antes de lidarmos com o caso divino. Suponha que uma vizinha fofoqueira te dissesse que a sra. Maria permitiu que alguém inflingisse dor desnecessária a seu filho. Sua primeira reação a isto deveria ser de horror. Mas tão logo você soubesse que a dor foi causada por uma injeção que imunizou o filho da sra. Maria contra a paralisia infantil, você não mais a veria como um perigo para a sociedade. Geralmente, acreditamos que seja verdadeiro o seguinte princípio moral:

(21) Pais não devem inflingir dor desnecessária a seus rebentos.

No caso da vacinação, a sra. Maria possui uma razão moralmente suficiente que sobrepuja ou supera este princípio. Uma obrigação moral mais elevada _ a saber, o dever de proteger a saúde de seus filhos a longo prazo _ ultrapassa a obrigação menor expressa em (21). Se Deus possui uma razão moralmente suficiente para permitir o mal e o sofrimento, os teístas alegam, ela provavelmente será algo do tipo.

4. Alvin Plantinga e a Defesa do Livre-arbítrio

Qual poderia ser a razão pela qual Deus permite que o mal e o sofrimento ocorram? Alvin Plantinga (1974, 1977) ofereceu a resposta filosófica contemporânea mais notória a esta questão. Ele sugere o seguinte como uma possível razão moralmente suficiente:

(MSR1) A criação, por Deus, de pessoas dotadas de livre-arbítrio moralmente significativo é algo de tremendo valor. Deus não poderia eliminar a maior parte do mal e do sofrimento neste mundo sem que com isso seja eliminado também a incomensuravelmente grandiosa realização de pessoas dotadas de livre-arbítrio com as quais ele pode se relacionar e que são capazes de se amarem e realizar boas ações.

(MSR1) alega que Deus permite que alguns males ocorram que são inferiores em valor aos grandiosos benefícios aos quais estão intimamente conectados. Se o mal fosse eliminado por Deus, também o seria o bem superlativo. Deus é descrito numa situação similar à da sra. Maria: ela permite que um mal irrisório (a dor de uma agulhada) seja infligido a seu filho porque tal dor é necessária para produzir um benefício valiosíssimo (imunização contra a poliomielite). Antes que tentemos decidir se (MSR1) pode justificar Deus ao permitir a ocorrencia de males e sofrimentos, algumas palavras-chave precisam ser explicadas.

Para começar, (MSR1) pressupõe a concepção de livre-arbítrio conhecida como “libertarianismo”:

(22) Libertarianismo: (def.) a idéia de que uma pessoa é livre em relação a uma determinada ação se e somente se ela é livre para realiza-la tanto quanto é livre para abster-se dela; em outras palavras, tal pessoa não é determinada a agir ou abster-se por quaisquer forças causais superiores.

Conquanto o termo libertarianismo não seja de uso comum, o conceito que ele expressa coincide com a compreensão de livre-arbítrio do leigo mediano. É a idéia de que  o determinismo causal é falso _ que, ao contrário dos robôs ou outras máquinas, podemos fazer escolhas de forma genuinamente livre.

De acordo com Plantinga, o livre-arbítrio libertário é um tipo de livre-arbítrio moralmente significativo. Uma ação é moralmente significativa somente quando é adequado avalia-la ou julga-la de um ponto de vista moral (por exemplo, imputando-lhe elogios ou censuras morais). As pessoas possuem livre-arbítrio moralmente significativo se são capazes de realizar atos moralmente significativos. Imagine um mundo possível no qual Deus criasse seres com um tipo muito limitado de liberdade. Suponha que as pessoas em tal mundo possam somente escolher as boas opções e sejam incapazes de optar pelas ruins. Então, se alguém se deparar com três possíveis cursos de ação _ dois dos quais são moralmente bons e o outro moralmente ruim _ esta pessoa não teria liberdade em relação à opção moralmente ruim. Isto é, tal pessoa não seria capaz de tomar o curso ruim nem mesmo se o desejasse. De qualquer maneira, nosso indivíduo hipotético teria completa e irrestrita liberdade para decidir entre os dois cursos de ação bons. Plantinga negaria que qualquer pessoa em tal condição teria livre-arbítrio moralmente significativo. As pessoas em tal mundo sempre levam a cabo boas ações, mas não merecem crédito algum por fazê-lo. É-lhes impossível proceder mal. Então, quando elas executam ações corretas, elas não devem ser elogiadas. Seria ridículo elogiar um robô por decartar uma latinha de alumínio no recipiente para reciclagem em vez do lixo comum, se é o que ele está programado para fazer. Dado o programa em execução nos circuitos do robô e sua presença diante de uma lata de alumínio vazia, ele irá recolhê-la e dispensa-la no depósito para reciclagem. Não há o que escolher. De maneira similar, as pessoas no mundo hipotético que estamos considerando não tem escolha entre serem ou não serem bons. Como são pré-programadas a ser boas, não merecem nenhum louvor por isso.

Segundo Plantinga, as pessoas no mundo real são livres no sentido pleno e robusto da palavra. São inteiramente livres e responsáveis por suas ações e decisões. Portanto, quando fazem o que é certo, merecem ser elogiadas e admiradas. Ainda mais, quando agem mal, elas podem ser justamente repreendidas ou punidas por suas ações.

É importante notar que (MSR1) está em conflito direto com uma suposição comum sobre que tipo de mundo Deus poderia ter criado. Vários ateólogos acreditam que Deus poderia ter criado um mundo habitado com criaturas livres e ainda assim isento de males e sofrimentos. Desde que tal mundo é algo que Deus poderia ter feito, e desde que um mundo com criaturas livres e nenhum mal é melhor que um mundo com criaturas livres e sofrimentos, este é mundo que Deus deveria ter criado. E, já que não o fez, Deus realizou algo censurável por não impedir ou eliminar o mal e o sofrimento _ obviamente, SE Deus existir. Em resposta a esta acusação, Plantinga sustenta que certos mundos Deus não pode criar. Em particular, Deus não é capaz de fazer o que é logicamente impossível. (MSR1) afirma que Deus não é capaz de desembaraçar-se da maior parte do mal e do sofrimento sem violar a significância moral do livre-arbítrio. (A questão da compatibilidade da onipotência divina com a incapacidade de fazer o que é logicamente impossível será tratada mais tarde.)

Considere as seguintes descrições de diversos mundos. Precisamos identificar quais descrevem mundos possíveis e quais descrevem mundos impossíveis. Os mundos descritos serão considerados possíveis se suas descrições são logicamente consistentes. Se as descrições contiverem qualquer inconsistência ou contradição, o mundo em questão será impossível.

W1: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Existe maldade e sofrimento em W1.

W2: (a) Deus não cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W2.

W3: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W3.

W4: (a) Deus cria pessoas com livre-arbítrio moralmente significativo;
(b) Deus não determina causalmente as pessoas em todas as situações a escolher o que é certo e a evitar o que é errado; e
(c) Não existe maldade e sofrimento em W4.

Examinemos quais destes mundo são possíveis. W1 é possível? Sim. Na verdade, pressupondo-se a existência de Deus, esta parece ser a descrição de nosso mundo. As pessoas possuem livre-arbítrio neste mundo e há mal e sofrimento. Deus obviamente não controla as pessoas em cada situação de forma a fazê-las escolher o que é certo e a evitar o que é errado pois, se assim fosse, não haveria mal e sofrimento. Então, W1 é claramente possível.

E sobre W2? Desde que aceitemos como verdadeira a suposição de Plantinga que os seres humanos são criaturas verdadeiramente livres, a primeira coisa a notar sobre W2 é que você e eu não existiríamos em um mundo assim. Somos criaturas com livre-arbítrio moralmente significativo. Se você tirou nosso livre arbítrio, já não seríamos o tipo de criaturas que somos. Não seríamos humanos nesse mundo. Voltando à questão principal, não parece haver nada de impossível na idéia de Deus determinando causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. Também parece inegável que, não importa que seres Deus criasse em tal mundo, nenhuma delas seria significativamente livre e que não haveria nenhum mal ou sofrimento. W2, então, também é possível.

Agora vamos considerar W3, o mundo filosoficamente mais importante. W3 é possível? Plantinga diz: “Não.” As partes  (a) e (b) da descrição da W3 são, segundo ele, logicamente inconsistentes. Em W3 Deus determina causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado. As pessoas deste mundo não poderiam fazer coisas moralmente ruins, mesmo que desejassem. Mesmo que continue sendo parte do que significa para as criaturas ter livre-arbítrio moralmente significativo é possuir a capacidade para fazer coisas moralmente ruins sempre que desejarem. Pense em como seria viver em W3. Se quisesse dizer uma mentira, você não seria capaz de fazê-lo. Forças causais além de seu controle o fariam dizer a verdade em todas as ocasiões. Você também seria fisicamente incapaz de roubar pertences de seu vizinho. De fato, desde que W3 é um mundo sem o mal de qualquer espécie e, desde que apenas querendo mentir ou roubar é em si uma coisa ruim, as pessoas em W3 não seriam mesmo capazes de ter pensamentos ou desejos moralmente ruins. Se Deus vai determinar causalmente as pessoas em cada situação a escolher o que é certo e evitar o que é errado em W3, não há maneira pela qual conceder-lhes liberdade num sentido moralmente significativo. Peterson (1998, p. 39) escreve:

se uma pessoa é livre no que diz respeito a uma ação A, então Deus não pode induzir ou determinar que seja o caso que tal pessoa faça A ou se abstenha de A. Pois se Deus induz ou determina a linha de conduta em relação a A, qualquer que seja o curso tomado, quer a pessoa faça ou não faça A, então a pessoa não é realmente livre.

Deus não pode ter as duas coisas. Ele pode criar um mundo de criaturas livres ou ele pode determinar causalmente as criaturas a escolher o que é certo e evitar o que é errado sempre, mas não pode fazer ambos. Deus pode eliminar à força o mal e o sofrimento (como em W2) somente ao custo de eliminar também o livre-arbítrio.

A impossibilidade de W3 desempenha um papel nuclear na defesa do livre-arbítrio feita por Plantinga. Alguns ateólogos, como vimos acima, afirmam que Deus está fazendo algo moralmente condenável, permitindo que o mal e o sofrimento existam em nosso mundo. Eles afirmam que um Deus bom poderia e deveria eliminar todos os males e sofrimentos. O pressuposto por trás dessa acusação é que, ao fazê-lo, Deus poderia deixar o livre arbítrio humano intacto. Plantinga afirma que quando pensamos integralmente no que o significado robusto de livre-arbítrio realmente engloba, vemos que os ateólogos estão (ainda que inconscientemente) exigindo que Deus faça algo logicamnte impossível. Afligir-se e frustrar-se por Deus não ter feito algo logicamente impossível é, segundo Plantinga, equivocar-se. Ele diria: “É claro que ele não o fez! É logicamente impossível!” Como veremos na próxima seção, Plantinga sustenta que a onipotência divina envolve a capacidade de fazer qualquer coisa logicamente possível, mas não inclui a habilidade de fazer o logicamente impossível.

Consideremos W4: é um mundo possível? Sim! A maioria das pessoas sente-se inclinada a responder “Não!” quando são apresentadas à esta descrição, mas analise-a com cuidado. Ainda que não haja mal e sofrimento neste mundo, tal fato não se deve à uma contínua e ubíqua intervenção divina nas escolhas humanas. Em tal mundo Deus concedeu à suas criaturas livre-arbítrio moralmente significativo e irrestrito. Se não há nada ruim neste mundo, tal deve-se ao fato de que as criaturas livres que habitam este mundo sempre escolhem fazer a coisa certa, por sua livre e espontânea vontade. Este tipo de situação é realmente possível? Sim. Algo é logicamente possível quando pode ser concebido sem contradição. Não nada contraditório em supor que há um mundo possível cujas criaturas livres sempre fazem as escolhas corretas e nunca se comportam mal. Claro, é um mundo altamente improvável, dado tudo o que sabemos sobre a natureza humana. Mas improbabilidade e impossibilidade, como foi dito anteriormente, são coisas distintas. De fato, segundo o mito judaico-cristão de Adão e Eva, era a vontade de Deus que seres humanos significativamente livres  vivessem no Jardim do Éden e sempre obedecessem suas ordens. Se Adão e Eva tivessem seguido o plano divino, W4 poderia ter sido o mundo em que viveríamos.

É importante observar certas similaridades entre W1 e W4. Ambos os mundos são habitados por criaturas dotadas de lirev-arbítrio e em nenhum deles Deus intervém nas escolhas moralmente significativas. A única diferença é que, em W1, as criaturas escolhem fazer o mal ao menos em algumas ocasiões, e em W4, as criaturas livres sempre decidem moralmente bem. Em outras palavras, a existência de imoralidades em qualquer destes dois mundos depende somente dos habitantes _  não de Deus. Segundo a defesa do livre-arbítrio de Plantinga, existe mal e sofrimento em nosso mundo porque as pessoas fazem coisas imorais. As pessoas merecem a culpa pelas coisas ruins que acontecem _  não Deus. Plantinga (1974, p. 190) escreve:

O essencial da defesa do livre-arbítrio é que a criação de um mundo contendo a bondade moral é um empreendimento cooperativo; requer a cooperação livre, sem coação, de criaturas significativamente livres. Mas então a efetivação  de um mundo W contendo o bem moral não depende exclusivamente de Deus; também depende do que as criaturas significativamente livres de W fariam.

Filósofos ateus como Anthony Flew e J. L. Mackie argumentaram que um Deus onipotente deveria ser capaz de criar um mundo contendo o bem moral  e nenhum mal moral. Como Flew (1955, p. 149) colocou, “se não há nenhuma contradição aqui então a Onipotência poderia ter feito um mundo habitado por pessoas perfeitamente virtuosas.” Mackie (1955, p. 209) escreve:

se Deus fez os homens de tal modo que, nas suas escolhas livres, eles por vezes preferem o que é bom e por vezes preferem o que é mau, por que não poderia ele ter feito os homens de tal modo que eles escolhessem sempre livremente o bem? Se não há nenhuma impossibilidade lógica no fato de um homem escolher livremente o bem numa ou em várias ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em ele escolher livremente o bem em todas as ocasiões. Deus não esteve, portanto, perante a escolha entre fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes: esteve aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agiriam sempre livremente mas seguiriam sempre o bem. Claramente, a falha dele em beneficiar-se a si mesmo com esta possibilidade é inconsistente com ele ser onipotente e sumamente bom.

De acordo com Plantinga, Mackie está correto em pensar que não há nada impossível em um mundo no qual as pessoas sempre escolhem livremente agir corretamente. Este é o mundo descrito em W4. Ele também está correto ao dizer que as opções de Deus não eram somente “fazer autómatos inocentes e fazer seres que, ao agir livremente, escolheriam o mal por vezes.” Em outras palavras, mundos como W1 e W2 não são os únicos logicamente possíveis. Mas Platinga acredita haver um erro em pensar que W3 é possível e em deixar de reconhecer importantes diferenças entre W3 e W4. As pessoas podem escolher livremente fazer o que é certo somente quando suas ações não são causalmente determinadas.

Podemos indagar por que Deus escolheria correr o risco populando sua nova criação com criaturas livres se ele sabia que havia uma chance de que a imoralidade humana poderia corromper, emporcalhar, emperrar e arruinar a coisa toda. C.S. Lewis (1943, p. 52) oferece a seguinte resposta a esta questão:

Por que, então, Deus lhes deu livre-arbítrio? Porque o livre-arbítrio, ainda que torne o mal possível, é também a única coisa que faz possível qualquer amor ou bondade ou alegria que valham a pena. Um mundo de autômatos _  de criaturas que funcionam como máquinas _ dificilmente mereceria ser criado. A alegria que Deus planejou para suas criaturas mais elevadas é a alegria de exitir livremente, voluntariamente unidas a Ele e umas às outras… E para isto elas devem ser livres. Claro, Deus saberia o que aconteceria se  elas usassem sua liberdade de maneira errada: aparentemente ele achou que valia a pena correr o risco.

Plantinga concorda. Ele escreve:

Um mundo habitado por criaturas que são ocasionalmente livres (e livremente realizam mais boas que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, que um mundo habitado por criaturas sem nenhuma liberdade. Agora Deus pode criar seres livres, mas não pode induzir ou determina-los a fazer somente o que é correto. Pois se o fizesse, elas não seriam significativamente livres afinal; eles não agiriam livremente da maneira correta. Para criar criaturas capazes de bondade moral, então, ele deve criar criaturas capazes de maldade moral; e ele não pode deixar estas criaturas livres para fazer o mal e ao mesmo tempo impedi-las de fazê-lo… O fato de que estas criaturas as vezes procedem mal, de qualquer maneira, não depõe nem contra a bondade nem contra a onipotência divina; pois ele poderia impedir a ocorrência do mal moral somente extirpando a possibilidade da bondade moral. (Plantinga 1974, pp. 166-167)

De acordo com sua Defesa do Livre-arbítrio, Deus não poderia eliminar a possibilidade do mal moral sem ao mesmo tempo eliminar vantagens e benefícios inestimáveis.

5. Onipotência divina e a Defesa do Livre-Arbítrio

Alguns estudiosos afirmam que Plantinga rejeitou a ideia de um Deus onipotente, porque ele alega que existem algumas coisas que Deus não pode fazer _ isto é, coisas logicamente impossíveis. Plantinga, no entanto, não inclui na onipotência de Deus o poder de fazer o logicamente impossível. Ele raciocina da seguinte maneira. Deus pode criar um quadrado redondo? Será que ele pode fazer 2 + 2 = 5? Ele pode criar um bastão que não é tão longo como si mesmo? Será que ele pode fazer declarações contraditórias simultaneamete verdadeiras? Será que ele pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la? Em resposta a cada uma dessas perguntas, a resposta de Plantinga é “Não.” Cada um dos cenários descritos nestas questões é impossível: os objetos ou eventos em questão não poderiam existir. Onipotência, segundo Plantinga, é o poder de fazer qualquer coisa logicamente possível. O fato de que Deus não possa fazer o logicamente impossível não é, Plantinga afirma, uma limitação real do poder de Deus. Ele exortaria aqueles desconfortáveis com a idéia de limitações do poder de Deus a pensar cuidadosamente sobre as implicações absurdas de um Deus que pode fazer o logicamente impossível. Se você acha que Deus realmente pode fazer um quadrado redondo, Plantinga gostaria de saber a que se assemelharia tal figura. Se Deus pode fazer 2 + 2 = 5, então 2 + 3 seriam iguais a que? Se Deus pode fazer uma rocha tão grande que ele não pode levantá-la, exatamente o quão grande e pesada seria tal rocha? O que Plantinga realmente gostaria de ver é um bastão que não é tão longo quanto si mesmo. Cada uma dessas coisas parece ser absolutamente, positivamente impossível.

Vários teístas sustentam que é um erro pensar que a onipotência divina exige que o espaço em branco na seguinte sentença jamais deve ser preenchido:

(23) Deus não é capaz de __________________.

De acordo com o teísmo ortodoxo, todas as seguintes proposições (e várias outras similares) são verdadeiras.

(24) Deus não é capaz de mentir.
(25) Deus não é capaz de trapacear.
(26) Deus não é capaz de roubar.
(27) Deus não é capaz de ser injusto.
(28) Deus não é capaz de ser invejoso.
(29) Deus não é capaz de não saber o que é certo.
(30) Deus não é capaz de deixar de fazer o que ele sabe ser o certo.
(31) Deus não é capaz de ter crenças falsas sobre qualquer coisa.
(32) Deus não é capaz de ser ignorante.
(33) Deus não é capaz de ser imprudente.
(34) Deus não é capaz de deixar de existir.
(35) Deus não é capaz de cometer um erro de qualquer tipo.

Segundo o teísmo clássico, o fato de que Deus não é capaz de fazer qualquer destas coisas não é indicativo de fragilidade. Ao contrário, os teístas alegam, isto é um sinal de sua supremacia e unicidade. Estes fatos revelam que Deus é, nas palavras de Sto. Anselmo (1033-1109 A.D.), “o ser maior do que o qual nenhum pode ser concebido.” Plantinga acrescenta os dois items seguintes à lista de coisas que Deus não é capaz de fazer.

(36) Deus não é capaz de se contradizer.
(37) Deus não é capaz de criar criaturas significativamente livres e determinar causalmente que elas sempre escolham o que é certo e evitem o que é errado.

Tais incapacidades são consequência não somente de sua onipotência, mas de seu poder combinado com sua onisciência, perfeição moral e outras perfeições divinas que Deus possui.

6. Uma objeção: livre-arbítrio e mal natural

A esta altura, alguém pode levantar a seguinte objeção: Plantinga não pode colocar toda a culpa pela dor e sofrimento existentes nos seres humanos. Ainda que uma parte considerável do mal neste mundo resulte das escolhas livres das pessoas, boa parte não. Cancer, AIDS, miséria, terremotos, tornados, e vários outros tipos de desastres naturais são coisas que acontecem sem que ninguém escolha invoca-los. A Defesa dp Livre-Arbítrio de Plantinga, portanto, não serve como uma razão moralmente suficiente para que Deus permita doenças e catástrofes naturais.

Esta objeção leva-nos a formular uma distinção entre os seguintes dois tipos de males e sofrimentos:

(38) Mal moral: (def.) mal ou sofrimento resultante de escolhas imorais das criaturas.
(39) Mal natural: (def.)mal ou sofrimento resultante do livre curso das forças naturais ou efeito colateral da ação destas forças.

Segundo Edward Madden e Peter Hare (1968, p. 6), o mal natural inclui a terrível dor, o  sofrimento e as mortes prematuras causadas por eventos como incêndios, enchentes, deslizamentos de terra, furacões, terremotos, tsunamis e estiagens prolongadas, bem como por doenças como cancer, lepra e tétano, bem como defeitos congênitos e deformidades como cegueira, surdez, mudez, membros atrofiados, e demência, loucura e outros distúrbios psiquiátricos ou neurológicos devido aos quais inúmeros seres vulneráveis são privados da possibilidade de uma existência plena.

O mal moral, eles continuam, abraange

tanto os delitos morais como a mentira, a trapaça, o roubo, a tortura e o assassinato, como defeitos de caráter como a ganância, o fingimento, a crueldade, a devassidão, a covardia e o egoísmo. (ibid.)

Ao que parece, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga seja capaz de explicar porque Deus permite a ocorrência do mal moral, não explica porque permite o mal natural. Se Deus está permitindo que as pessoas sejam livres, parece plausível afirmar que é necessário que elas sejam capazes de cometer crimes e serem imorais. De qualquer maneira, não fica claro que a liberdade humana requer a existência de males naturais como vírus letais ou desastres naturais. Como a liberdade de minha vontade estaria comprometida se amanhã Deus eliminasse completamente o cancer da face do planeta? As pessoas realmente precisam morrer de ataques cardíacos e enchentes repentinas a fim de que tenhamos livre-arbítrio moralmente significativo? É difícil dizer que sim. Então, a objeção mostra que, mesmo que a Defesa do Livre-Arbítrio explique porque Deus permite o mal moral, ela não explica e não justifica o mal natural.

Plantinga, não obstante, pensa que sua Defesa do Livre-Arbítrio pode ser utilizada para resolver o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural. Eis uma possível razão que Deus pode ter para permitir a ocorrência do mal natural:

(MSR2) Deus consentiu que o mal natural fosse introduzido no mundo como parte da punição de Adão e Eva por seu pecado no Jardim do Éden.

(Aqueles familizarizados com a obra de Plantinga perceberão que esta não é a mesma razão que Plantinga oferece para o consentimento divino para o mal natural. Eles também serão capazes de descobrir porque uma razão diferente foi escolhida para este artigo.) O pecado de Adão e Eva foi um mal moral. (MSR2) alega que todo o mal natural sucedeu como resultado do primeiro mal moral do mundo. Então, se é plausível pensar que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga  resolve o problema lógico do mal no que se refere ao mal moral, a sugestão atual é que também é plausível pensar que ela também resolve o problema lógico do mal no que concerne ao mal natural porque todos os males do mundo possuem sua origem no mal moral.

(MSR2) expressa uma resposta comum ao Judaísmo e ao Cristianismo ao desafio  colocado pela existência do mal natural. Morte, doenças, dor e até mesmo o trabalho extenuante envolvido na produção de alimentos vieram ao mundo como resultado direto do pecado de Adão e Eva. A dor emocional da separação, vergonha e relacionamentos rompidos também são consequências do mal de primeira instância (mal moral). De fato, de acordo com o primeiro capítulo do Gênesis, os animais do Jardim do Éden não matavam uns aos outros para obter alimento antes da Queda. Na descrição do sexto dia da criação Deus diz a Adão e Eva,

Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente, que está sobre a face de toda a terra; e toda a árvore, em que há fruto que dê semente, ser-vos-á para mantimento.

E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde será para mantimento.” (Gen. 1:29-30)

Em outras palavras, o Jardim do Éden é descrito como uma comunidade pacífica e vegetariana até que o mal moral aflorasse  e trouxesse consigo o mal natural. Parece, então, que a Defesa do Livre-Arbítrio pode ser adaptada para refutar o problema lógico do mal, afinal.

Alguns podem pensar que (MSR2) é simplesmente demasiado fantasiosa para ser levada a sério. [Se você pensa que (MSR2) é muito fantasiosa, veja a sugestão do próprio Plantinga (1974, pp. 191-193) sobre QUEM é responsável pelo mal natural.] Desastres naturais, alguns dirão, não exibem nenhuma conexão com a má conduta humana, então é absurdo pensar que o mal moral poderia de alguma maneira trazer o mal natural ao mundo. Ademais, (MSR2) teria que nos fazer crer que existiram pessoas reais chamadas Adão e Eva e que eles de fato cometeram o delito que lhes foi atribuído nos primeiros capítulos do livro do Gênesis. (MSR2) parece implorar-nos que acredite em coisas que somente um certo tipo de teístas acreditaria. A implausibilidade de (MSR2) é considerada por alguns um grave defeito.

7. Avaliando a Defesa do Livre-Arbítrio

Que pode ser feito da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga? Ela é bem-sucedida em resolver o problema lógico do mal no que concerne tanto ao mal moral quanto ao mal natural? A fim de responder tais questões, consideremos brevemente o que seria necessário para que uma resposta ao problema lógico do mal seja bem sucedida. Relembre que o problema lógico do mal pode ser resumido na seguinte asserção:

(16) Não é possível que Deus e o mal coexistam.

Quando alguém afirma que

(40) A situação x é impossível

o que seria o mínimo a ser provado a fim de mostrar que (40) é falsa? Se puder ser evidenciada alguma instância, algum exemplo real e concreto do tipo de situação em questão, então tal exemplo certamente provaria que (40) é falsa. Mas não precisa se atormentar procurando um x real. Tudo o que é preciso é um x possível. A afirmação

(41) A situação x é possível.

é a contraditória de 40. As duas são logicamente opostas. Se uma é verdadeira, a outra é falsa; se uma é falsa, a outra é verdadeira. Se for demonstrado que (41) é meramente possível, (40) estará refutada.

Como se deveria proceder para encontrar um x logicamente possível? Os filósofos afirmam que basta usar a imaginação. Se um estado de coisas puder ser concebido sem que haja qualquer coisa contraditória no que está sendo imaginado, então o estado de coisas deve ser possível. Em uma palavra, conceptibilidade é o guia para a possibilidade.

Uma vez que o problema lógico do mal afirma que é logicamente impossível para Deus e o mal coexistirem, tudo o que Plantinga (ou qualquer outro teísta) precisa fazer para refutar esta alegação é descrever uma possível situação em que Deus e o mal coexistam. Essa situação não precisa ser real ou mesmo realista. Plantinga não precisa de um mísero fragmento de evidência apoiando a veracidade de sua sugestão. Tudo que ele precisa fazer é dar uma descrição lógica e consistente de uma maneira que Deus e o mal possam coexistir. Plantinga afirma que Deus e o mal poderiam co-existir se Deus tivesse uma razão moralmente suficiente para permitir o mal. Ele sugere que a razão moralmente suficiente de Deus pode ter algo a ver com os seres humanos sendo beneficiados com livre-arbítrio moralmente significativo e com as inestimáveis vantagens que tal liberdade torna possível. Tudo o que Plantinga necessita reivindicar a favor de (MSR1) e (MSR2) é que elas são logicamente possíveis (isto é, não contraditórias).

A Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga obtêm êxito na descrição de um possível estado de coisas no qual Deus tem uma razão moralmente suficiente para permitir o mal? Certamente que sim. Na verdade, parece que mesmo o ateu mais inflexível deve admitir que (MSR1) e (MSR2) são as possíveis razões que Deus poderia ter para permitir o mal moral e natural. Elas podem não corresponder às verdadeiras razões de Deus, mas para o propósito de bloquear o problema lógico do mal, não é necessário que Plantinga descubra os motivos reais de Deus. Na última seção, observamos que muitas pessoas vão achar (MSR2) extremamente difícil de acreditar, porque pressupõe a existência literal de Adão e Eva e a ocorrência literal da Queda. No entanto, uma vez que (MSR2) lida com o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural (que afirma que é logicamente impossível que Deus e o mal natural para coexistam), ele só precisa traçar um caminho possível para Deus e o mal natural coexistirem. O fato de que (MSR2) seja implausível não impede que seja possível. Dado que a situação descrita por (MSR2) é claramente possível, parece que ele refuta com sucesso o problema lógico do mal no que se refere ao mal natural.

Desde que (MSR1) e (MSR2), combinadas, parecem mostrar que, ao contrário do que afirma o problema lógico mal, é possível que Deus e o mal moral e natural coexistam, parece que a Defesa do Livre-Arbítrio anula o problema lógico do mal.

8. Plantinga venceu com muita facilidade?

Alguns filósofos consideram que a aparente vitória de Plantinga sobre o problema lógico do mal foi, de alguma maneira, muito fácil. Sua solução para o problema lógico do mal deixou-os insatisfeitos e desconfiados de terem sido iludidos por algum tipo de prestidigitação filosófica. Por exemplo, J.L. Mackie, um dos mais proeminentes filósofos ateístas da metade do século XX e um expoente-chave do problema lógico do mal, disse a respeito da solução de Plantinga:

Desde que esta defesa é formalmente (isto é, logicamente) possível, e seu princípio não envolve nenhum abandono real de nossa visão ordinária da oposição entre bem e mal, podemos admitir que o problema do mal não demonstra, afinal, que as doutrinas centrais do teísmo são logicamente inconsistentes umas com as outras. Mas se isto oferece uma solução real ao problema é outra questão. (Mackie 1982, p.154)

Mackie admite que a defesa de Plantinga mostra como Deus e o mal podem coexistir, isto é, mostra que as “doutrinas centrais do teísmo” são, afinal, logicamente consistentes. De qualquer maneira, Mackie é relutante em atribuir muita importância à proeza de Plantinga. Ele expressa dúvidas sobre se Plantinga lidou adequadamente com o problema do mal.

Parte da insatisfação de Mackie provavelmente tem origem no fato de Plantinga somente dar uma possível razão que Deus pode ter para permitir o mal e o sofrimento e não fornecer qualquer evidência para suas alegações ou tentar, de alguma maneira, fazê-las verossímeis. Mesmo que esboçar meras possibilidades sem prover-lhes qualquer suporte comprobatório seja algo tipicamente insatisfatório a se fazer em filosofia, não está claro que o desgosto de Mackie com Plantinga esteja totalmente justificado. Foi, apesar de tudo, o próprio Mackie quem caracterizou o problema do mal como um problema de inconsistência lógica:

Aqui pode ser demonstrado, não que as crenças religiosas carecem de suporte racional, mas que elas são positivamente irracionais, que vários componentes da doutrina teológica essencial são inconsistentes umas com as outras. (Mackie 1955, p. 200)

Em resposta a esta formulação do problema do mal, Plantinga mostrou que a acusação de inconsistência era equivocada. Mesmo Mackie reconhece que Plantinga resolveu o problema do mal, se o problema é entendido como um problema de inconsistência. É, portanto, difícil ver por que a Defesa de Plantinga deveria ser considerada insuficiente se essa defesa é vista como uma resposta ao problema lógico do mal. Como uma tentativa de refutar o problema lógico do mal, é notavelmente bem-sucedida.

A insatisfação que vários sentiram com a solução de Plantinga pode ser produto de um desejo de ver a Defesa do Livre-Arbítrio responder de uma forma mais abraangente ao problema do mal e não somente a uma única formulação do problema. Como uma resposta completa ao problema do mal, a DLA não nos oferece muito em termos explicativos. Algumas das mais importantes questões sobre Deus e o sofrimento continuam sem resposta. O desejo de ver uma resposta teísta ao problema do mal que vá além da mera desconstrução de um argumento ateológico em particular é compreensível. De qualquer maneira, tenhamos em mente que ambas as partes concordam que a DLA obteve êxito em refutar o problema lógico do mal em sua versão formulada pelos ateístas da segunda metade do século XX.

Se alguém precisa ser censurado e responsabilizado aqui, este alguém é Mackie e outros ateólogos por afirmarem que o problema do mal era um problema de inconsistência. A facilidade com que Plantinga solapou essa formulação do problema sugere que a formulção lógica não captura adequadamente a dificuldade e perplexidade relativas às questões sobre Deus e o mal que tem sido tão calorosamente debatidas por filósofos e teólogos. De fato, esta é precisamente a lição, tirada por vários filósofos, do debate entre Plantinga e os defensores do problema lógico do mal. Eles arrazoaram que há mais coisas envolvidas no problema do mal do que o que é apreendido em sua formulação lógica. Hoje há uma concordância ampla sobre a correção desta intuição. AS discussões atuais sobre o problema estão focadas no que é chamada “o problema probabilístico do mal” ou “o problema evidencial do mal”. Segundo esta formulação do problema, o mal e o sofrimento (ou, em alguns casos, a quantidade, a variedade e a distribuição do mal e do sofrimento) que encontramos em nosso mundo vale como evidência contra a existência de Deus (ou a torna bastante improvável). Responder a esta formulação do problema exige bem mais que simplesmente descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam.

9. Outras respostas ao problema lógico do mal

A DLA de Plantinga foi a mais famosa resposta teísta ao problema lógico do mal, porque fez mais para esclarecer as questões que envolvem o problema lógico do que nenhuma outra. Não foi, porém, a única resposta. Outras soluções para o problema incluem a teodicéia do aprimoramento da alma de John Hick (1977). Hick rejeita a visão tradicional da Queda, que descreve os seres humanos como tendo sido criados em perfeição finita e acabada da qual eles desastrosamente caíram. Em vez disso, Hick afirma que os seres humanos estão inacabados e em processo de se tornarem tudo o que Deus planejou para eles. O longo processo evolutivo produziu humanos como uma espécie distinta dotada de razão e responsabilidade, mas eles devem agora (como indivíduos) passar por um segundo processo de “>(Stump 1985, p. 409). Ela escreve:

O mal natural – a dor da doença, a destruição intermitente e imprevisível dos desastres naturais, a decadência da velhice, a iminência da morte, tira a satisfação de uma pessoa consigo mesma. Ele tende a humilhá-la, mostrar-lhe pela sua fragilidade, fazê-lo refletir sobre a transitoriedade dos bens temporais, e orienta suas inclinações para coisas extra-mundanas, distante das coisas deste mundo. Nenhuma quantidade de mal moral ou natural, é claro, pode garantir que um homem irá [depositar sua fé em Deus …]. Mas o mal deste tipo é a melhor esperança, eu acho, e talvez o único meio eficaz para trazer os homens para tal condição. (Stump 1985, p. 409)

Stump afirma que, embora o pecado de Adão _ e não qualquer ato de Deus _ tenha introduzido o mal moral e natural neste mundo, Deus, providencialmente, faz uso dos dois tipos de mal para trazer o maior bem que um ser humano decaído e pecaminoso pode experimentar: uma vontade restaurada e a união eterna com Deus.

As respostas de ambos _ Hick e Stump _ se destinam a cobrir não só o problema lógico do mal, mas também qualquer outro enunciado do problema. Assim, alguns dos insatisfeitos com a resposta meramente defensiva Plantinga para o problema do mal podem se sentir atraídos por estas construtivas respostas alternativas.Independentemente dos pormenores destas alternativas, o fato é que tudo que eles precisam fazer a fim de refutar o problema lógico do mal é descrever um cenário logicamente possível no qual Deus e o mal coexistam. Uma variedade de razões moralmente suficientes pode ser proposta como possíveis explicações para por que um Deus perfeito permite o mal e o sofrimento. Como as sugestões de Hick e Stump são inegáveis possibilidades lógicas, suas tentativas de refutar o problema lógico do mal também estão coroadas de êxito.

10. Problemas com Defesa do Livre-Arbítrio

A. Mesmo que seja amplamente aceito que a DLA descreve uma situação logicamente possível, alguns dos detalhes de sua defesa parecem conflitar com outras doutrinas teístas importantes. Um ponto de conflito diz respeito à possibilidade do livre-arbítrio humano no céu. Plantinga afirma que se alguém é incapaz de fazer o mal, essa pessoa não possui livre-arbítrio moralmente significativo. Ele também sustenta que parte do que nos torna as criaturas que somos é o fato de que possuímos liberdade moralmente significativa. Se esta liberdade nos fosse tirada, poderíamos muito bem deixar de ser as criaturas que somos. No entanto, considere o tipo de liberdade usufruída pelos redimidos no céu. De acordo com o teísmo clássico, os crentes no céu sofrerão alguma transformação  após a qual não mais cometerão qualquer tipo de pecado. Não que eles eventualmente farão sempre o que é certo e eventualmente evitarão o que é errado. De alguma maneira eles não mais serão capazes de fazer coisas erradas. Em outras palavras, seu bom comportamento será necessário, em vez de contingente.

Esta concepção ortodoxa do céu apresenta os seguintes desafios significativos ao parecer de Plantinga:

(I) Se os habitantes celestes não possuem o livre arbítrio moralmente significativo e ainda assim sua existência é algo de enorme valor, não fica claro que Deus está justificado  pela criação de pessoas aqui na Terra com a capacidade para o estupro, o assassinato, o abuso sexual, tortura sexual, e guerra nuclear. Parece que Deus poderia ter realizado quaisquer grandes bens tornados possíveis pela existência de pessoas sem permitir as horríveis ocorrências de males e sofrimentos existentes neste mundo.

(II) Se a posse de livre-arbítrio moralmente significativo é essencial à natureza humana, não está claro como os redimidos podem perder sua liberdade moral significativa quando chegarem ao céu e continuarem a ser as mesmas pessoas que eram antes; não fica claro como suas identidades serão mantidas.

(III) Se, malgrado as primeiras impressões, os habitantes celeste possuem  livre-arbítrio moralmente significativo, então parece que não é impossível para Deus criar criaturas genuinamente livres que sempre (necessariamente) fazem o que é certo.

Em outras palavras, parece que a W3 não é impossível, afinal. Se W3 é possível, um pilar fundamental na DLA de Plantinga é removido. Nenhum desses desafios mina o ponto básico estabelecido anteriormente segundo o qual a DLA de Plantinga refuta com sucessoo problema lógico do mal. No entanto, eles revelam que algumas das afirmações centrais de sua defesa entram em conflito com outras importantes doutrinas teístas. Ainda que Plantinga alegue que sua DLA oferece apenas um possível e não necessariamente os motivos reais pelos quais Deus se justifica ao permitir o mal e o sofrimento, pode ser difícil para outros teístas aceitarem sua defesa se ela vai de encontro ao que o teísmo diz que realmente ocorre no céu .

B. Outro problema que desafia a DLA diz respeito à questão do livre-arbítrio de Deus. Deus, ao que parece, é incapaz de fazer algo errado. Assim, não parece que, com relação a qualquer escolha de opções moralmente boas e moralmente ruins, Deus seja livre para escolher uma opção ruim. Ele parece constitutivamente incapaz de escolher (ou mesmo de desejar) fazer o que é errado. Segundo a descrição de Plantinga de livre-arbítrio moralmente significativo, não parece que Deus seja significativamente livre. Plantinga sugere que a liberdade moralmente significativa seja necessária para que nossas ações sejam avaliadas como moralmente boas ou más. Mas então parece que às ações de Deus não pode ser imputado qualquer significado moral. Eles jamais poderia ser louvável. Isso certamente contraria uma das doutrinas centrais do teísmo.

Se, como os teístas certamente sustentam, Deus possui liberdade moralmente significativa, então talvez este tipo de liberdade não se oponha a uma incapacidade de escolher o que é errado. Mas se é possível que Deus possua liberdade moralmente significativa e seja incapaz de agir mal, então W3, novamente, parece ser possível afinal. Originalmente, Plantinga alegou que W3 não é um mundo logicamente possível porque a descrição deste mundo é logicamente inconsistente. Se W3 é possível, então a acusação apresentada por Mackie e Flee anteriormente, de  que Deus poderia (e, portanto, deveria) ter criado um mundo cheio de criaturas que sempre fazem o que é certo não está respondida.

Podem haver maneiras pelas quais Plantinga possa resolver as dificuldades resumidas acima, de modo que a DLA possa ser compatíbilizada com as doutrinas sobre o céu e a liberdade divina. Do jeito que está, no entanto, alguns desafios importantes à DLA permanecem sem resposta. Também é importante notar que, simplesmente porque o uso particular que Plantinga fez do livre-arbítrio em criar uma resposta para o problema do mal desemboca em certas dificuldades, isso não significa que as outras utilizações teístas do livre-arbítrio em tipos distintos de defesas ou teodicéias enfrentariam as mesmas dificuldades.

Referências:

* Clark, Kelly James. 1990. Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Flew, Anthony. 1955. “Divine Omnipotence and Human Freedom.” In Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds.) New Essays in Philosophical Theology. New York: Macmillan.
* Hick, John. 1977. Evil and the God of Love, revised ed. New York: Harper & Row.
* Küng, Hans. 1976. On Being a Christian, trans. Edward Quinn. Garden City, New York: Doubleday.
* Kushner, Harold S. 1981. When Bad Things Happen to Good People. New York: Schocken Books.
* Lewis, C. S. 1943. Mere Christianity. New York: Macmillan.
* Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press.
* Mackie, J. L. 1955. “Evil and Omnipotence.” Mind 64: 200-212.
* Madden, Edward and Peter Hare. 1968. Evil and the Concept of God. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
* McCloskey, H. J. 1960. “God and Evil.” Philosophical Quarterly 10: 97-114.
* Peterson, Michael L. 1998. God and Evil: An Introduction to the Issues. Boulder, CO: Westview Press.
* Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessary. Oxford: Oxford University Press.
* Plantinga, Alvin. 1977. God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
* Strobel, Lee. 2000. The Case for Faith: A Journalist Investigates the Toughest Objections to Christianity. Grand Rapids, MI: Zondervan.
* Stump, Eleonore. 1985. “The Problem of Evil.” Faith and Philosophy 2: 392-423.

Leituras adicionais:

* Adams, Robert Merrihew and Marilyn McCord Adams, eds. 1990. The Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press.
* Howard-Snyder, Daniel, ed. 1996. The Evidential Argument from Evil. Bloomington, IN: Indiana University Press.
* Peterson, Michael L., ed. 1992. The Problem of Evil: Selected Readings. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

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