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Título Original: Immortality – Experience and Symbol

Autor: Eric Voegelin

Fonte: The Harvard Theological Review Vol. 60, No. 3 (Cambridge University Press, Jul., 1967), pp. 235-279

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Recuperar a realidade, resgatando-a da deformação a que foi submetida, exige bastante trabalho. É preciso reconstruir as categorias fundamentais da existência, da experiência, da consciência e da realidade. É preciso, ao mesmo tempo, investigar a técnica e a estrutura das deformações que se acumulam no dia-a-dia. E é preciso desenvolver conceitos que permitam agrupar em categorias a deformação existencial e sua expressão simbólica. Por fim, a condução desse trabalho deve dar-se não somente em oposição às ideologias deformadas, mas também à deformação da realidade por intelectuais cuja obrigação seria preservá-la, como os teólogos.

Voegelin, Eric, Reflexões Autobiográficas (São Paulo: É Realizações, 2007) p. 143

A Imortalidade é um dos símbolos de linguagem engendrados por uma classe de experiências à qual nos referimos como as variedades da experiência religiosa. A expressão “variedades da experiência religiosa” talvez não seja a mais apropriada de um ponto de vista técnico; contudo, seu respeitável histórico, sobretudo aqui em Harvard, é uma vantagem que não pode ser desconsiderada. Acredito, portanto, que seu uso será conveniente para assegurar uma compreensão intuitiva e imediata sobre o objeto da investigação.

Os símbolos em questão destinam-se à comunicação de uma verdade experienciada. Entretanto, no que diz respeito a esta finalidade, tais símbolos padecem de uma peculiar deficiência. Em primeiro lugar, estes símbolos não são conceitos remetendo a objetos existentes no tempo e no espaço; são portadores de uma verdade acerca de uma realidade inexistente. Além disso, o modo da inexistência também também pertence à própria experiência, na medida em que tal experiência consiste apenas na consciência da participação em uma realidade inexistente. Conforme colocado em Hebreus 11:1

A fé é a substância das coisas pelas quais esperamos, e a evidência das coisas não vistas.

E, finalmente, o mesmo modo também pertence ao significado dos símbolos, na medida em que eles não comunicam nada além da verdade da consciência engendrante. Falamos, portanto, de uma verdade experienciada, não de uma verdade vinculada aos símbolos. Uma das consequências disso é que quando a experiência geradora dos símbolos deixa de ser uma presença situada no homem que a vivencia, a realidade da qual os símbolos derivam seu significado desaparece. É verdade que os símbolos, no sentido de uma palavra falada ou escrita, permanecem no mundo da percepção sensível como vestígios da experiência. Seu significado, contudo, só pode ser compreendido se tais símbolos conseguem evocar, e, por meio da evocação, desencadear no leitor ou no ouvinte uma experiência de reconstituição da realidade que os engendrou. Os símbolos existem no mundo, mas sua verdade pertence à experiência inexistente articulada por meio destes símbolos.

A intangibilidade da experiência que acabei de indicar torna os símbolos e sua verdade vulneráveis às estranhas vicissitudes da história. Em virtude da natureza efêmera de seu substrato, mesmo a articulação e a exegese mais bem-sucedidas de uma experiência não podem resultar em outra coisa além de símbolos que perduram como o resíduo exterior de uma verdade original plena compreendendo tanto a experiência como sua articulação. No entanto, tão logo os símbolos tenham sido divorciados de sua plenitude e adquirido o estatuto de registro literário, a tensão íntima entre a realidade engendrante e os símbolos engendrados, mantendo o equilíbrio entre a identidade e a diferença dos dois polos, está sujeita a dissociar-se em um fragmento de informação e em seu tema. Não há nenhuma garantia de que a leitura do registro desencadeará uma reconstituição meditativa da realidade engendrante; pode-se mesmo dizer que as chances são mínimas, na medida em que um exercício meditativo apropriado demanda mais energia e disciplina do que a maioria das pessoas é capaz de investir. A verdade transmitida pelos símbolos, no entanto, é a fonte da ordem correta da existência humana, da qual não podemos prescindir. Consequentemente, a demanda por sua comunicação exerce uma vigorosa pressão no sentido de reformular discursivamente o registro exegético. O registro pode, por exemplo, ser traduzido em proposições simples para utilização no nível secundário de instrução e iniciação. No processo de tradução, o tradutor interpreta o que considera ser 0 significado essencial dos símbolos. Quando submetido a tais procedimentos, cujos propósitos são perfeitamente respeitáveis, a verdade do registro assume a forma da doutrina ou do dogma, ou seja, de uma verdade de segundo grau, exemplificada em proposições como “O homem é imortal” ou “A alma é imortal”. Além disso, proposições dogmáticas deste tipo podem condicionar tipos correspondentes de experiência, tais como a aceitação fideísta ou modos de entendimento ainda mais deficientes. Como um amigo católico certa vez observou com amargura, há o seminarista que prefere acreditar no Enchiridion de Denzinger[1] do que em Deus; ou, para afastar qualquer suspeita de parcialidade confessional, há o protestante fundamentalista; ou, para evitar qualquer suspeita de parcialidade profissional, há o professor de filosofia que informa seus alunos sobre a “doutrina” platônica da alma, ou da ideia, ou da verdade, não obstante o absurdo de se conceber Platão como um promotor de doutrinas.

Contudo, a transformação numa doutrina não é o último dano que a verdade pode sofrer. Quando a verdade doutrinal torna-se socialmente dominante, mesmo o conhecimento do processo pelo qual as doutrinas derivam do registro original, e o registro original, da experiência engendrante, pode ser perdido. Os símbolos podem cessar completamente de ser translúcidos para a realidade. Quando tal estágio é alcançado, os símbolos são confundidos com proposições que fazem referência a coisas à maneira das proposições acerca dos objetos da percepção sensorial; e, como a situação não se ajusta ao modelo, a reação despertada será o ceticismo, numa gama que inclui desde a suspensão do juízo pirrônica até o agnosticismo vulgar, podendo chegar à sagacidade idiota de questões do tipo “Como você sabe?” e “Como você pode provar isto?”, com as quais todo professor universitário está familiarizado. Chegamos à Terra Devastada de T. S. Eliot com suas imagens fraturadas:

 Que são raízes essas que se arraigam, que ramos esgalham/Nessa imundície pedregosa? Filho do homem,/Não podes dizer, ou sequer estimas, porque apenas conheces/Um feixe de imagens/E as árvores mortas já não mais te abrigam, nem te consola o canto dos grilos,/E nenhum rumor de água a latejar na pedra seca.

II

Tentei sugerir os fenômenos do registro original, da exposição dogmática e do argumento cético como uma sequência que pode aderir a toda experiência da realidade não-existente quando torna-se articulada e, através de seus símbolos, ingressa na sociedade como uma força ordenadora. Em algumas instâncias, quando a sequência é anexada às grandes experiências ordenadoras da filosofia e da fé cristã, ela é discernível como uma estrutura em processos históricos de complexidade inesgotável. Uma retrospectiva destes movimentos de amplo compasso, ainda que bastante superficial, será útil na determinação não somente da posição em que nos situamos, como também na determinação do sentido preciso em que podemos empreender uma investigação acerca da Imortalidade hoje.

Em nossa civilização, a sequência desabrochou duas vezes: uma na Antiguidade, outra na Idade Medieval e na Moderna. Na Antiguidade, a experiência noética dos intelectuais helênicos emergiu da cultura do mito. Eles deixaram, a título de exegese de suas experiências, o corpus literário da filosofia clássica. Então, à  filosofia exegética de Platão e Aristóteles seguiu-se a filosofia dogmática das escolas. E o dogmatismo das escolas, por fim, foi suplementado, desde a primeira geração após Aristóteles, pela reação cética. Na virada do segundo para o terceiro século A.D., o vasto corpo de argumentos céticos acumulado foi coletado e organizado por Sexto Empírico. O segundo ciclo é mais complicado do que o primeiro, na medida em que a sequência aderiu à verdade tanto da filosofia como da revelação. A ruptura do equilíbrio precário de uma ordem cristã torna-se inequívoca na Alta Idade Média, com a fatídica bifurcação da fé e do fideísmo nos movimentos paralelos do Misticismo e do Nominalismo. No século XVI, o Cristianismo doutrinário explode nas guerras religiosas; e suas devastações tanto físicas como morais fazem surgir ondas sucessivas de repulsa ao dogmatismo, seja de natureza teológica ou metafísica. Ainda no século XVI, a aversão cristaliza-se na assim chamada crise pyrrhonienne, com a reintrodução de Sexto Empírico no arsenal dos argumentos antidogmáticos. E com o século XVII tem início o incrível espetáculo da modernidade – ao mesmo tempo fascinante e nauseante, grandioso e vulgar, excitante e deprimente, trágico e grotesco – com seu entusiasmo apocalíptico pela construção de novos mundos que envelhecem da noite para o dia às expensas de mundos vetustos que eram novos em folha ainda na véspera; com suas guerras destrutivas e revoluções intercaladas por estabilizações temporárias assentadas em graus decrescentes de ordem espiritual e intelectual através da lei natural, do autointeresse esclarecido, do equilíbrio de forças, do equilíbrio de lucros, da sobrevivência dos mais aptos, e do temor da aniquilação atômica num paroxismo de aptidão biológica; com seus dogmas ideológicos empilhados sobre os dogmas sectários e eclesiásticos e seu ceticismo empedernido que coloca todos igualmente na lata de lixo da opinião; com seus sistemas grandiosos construídos sobre premissas insustentáveis e suas astuciosas suspeitas de que as premissas eram de fato insustentáveis e portanto jamais deveriam ser racionalmente discutidas; tudo isso resultando, em nossa época, numa humanidade unificada num manicômio global transbordando de estupenda vitalidade.

No sentido em que a palavra é utilizada aqui, a loucura – trata-se do sentido esquiliano de nosos – é um estado pneumatopatológico, uma perda da ordem social e pessoal por meio da perda de contato com a realidade não-existente. Em que recanto deste sanatório encontraremos espaço para uma discussão racional da Imortalidade, uma discussão que pressupõe exatamente o contato perdido com a realidade – isso se de fato ainda existir algum nicho recôndito?

Bem, tal espaço existe – e numa magnitude que ultrapassa de maneira surpreendente nossas expectativas. Pois um homem não deixa de ser homem mesmo quando perambula freneticamente por mundos de sua própria lavra, e uma loucura do espírito nunca existe completamente alheia ao conhecimento de sua própria morbidez, não importa o quão hábil seu portador tenha sido em suprimir tal conhecimento. Durante toda a fase violenta da loucura que chamamos de modernidade, houveram intelectuais que, diagnosticando corretamente sua causa, prepararam o antídoto contra o mal por meio de uma série de tentativas de resgatar a realidade. No século XVII Descartes, em suas Meditações, tentou encontrar numa experiência imediata o fundamento seguro da atividade filosófica que não se resumisse ao dogmatismo ou ao ceticismo. No começo do século XIX, Hegel enunciou, de maneira um tanto quanto verborrágica, que podemos escapar do dogmatismo sem sentido somente através de um mergulho na experiência, e empreende a especulação dialética de sua Phaenomenologie com este propósito. Em nosso século, a obra de William James e Henri Bergson alcançou grandes conquistas nesta empreitada. A tarefa de restabelecer o contato com a realidade não-existente, no entanto, não é fácil; e a tarefa de tornar as tentativas socialmente efetivas o são ainda menos. Seria difícil detectar quaisquer influências duradouras deixadas pela obra de pensadores individuais sobre a vasta extensão do pântano intelectual em que o cenário público chafurda; a loucura parece estar em seu apogeu, e somente um temor hobbesiano da morte coloca-lhe freios. Ainda assim, não obstante o quão desencorajadores os resultados possam ser, algum progresso parece-me inegável.

A fim de estabelecer os critérios pelos quais o progresso nesta questão pode ser avaliado, chamarei a atenção para um documento clássico da abertura para as experiências da realidade não-existente: As Variedades da Experiência Religiosa (1902) de William James. No índice do livro não encontramos nenhuma referência aos mais importantes textos literários que articulam tais experiências e lidam minuciosamente com a questão da Imortalidade. Procuramos em vão os nomes de Platão e Aristóteles; Cristo não é mencionado; e as duas referências a São Paulo remetem a passagens nas quais ele é citado por outros autores. Faço estas observações não com a intenção de desmerecer o trabalho de James, mas para caracterizar a situação da ciência no começo do século XX, quando os textos fundamentais encontravam-se tão afastados do limiar do debate geral que mesmo o catolicismo de James bastou para conscientizá-lo da relevância destes textos para seu propósito. Sobre a Imortalidade em particular, ele não escreveu mais do que uma breve página, polida na forma mas rude no tom – uma grosseria compreensível, já que a Imortalidade apresentava-se para ele nas representações populares do tipo que à mesma época E. M. Forster satirizava em seus contos. Recordemos que a virada do século foi uma época difícil para homens de pendor filosófico, um período tão ruim que um Wilhelm Dilthey absteve-se de publicar por uma década por considerar seus esforços inúteis.

Desde o começo do século, a situação mudou substancialmente. Por um lado, a doença espiritual manifestou-se, numa escala inédita, em períodos de guerra global e revolução; por outro lado, as experiências da transcendência estão sendo resgatadas de uma maneira peculiarmente ambígua. Pois as experiências que foram reduzidas a sombras pelas incrustações dogmáticas, e que aparentemente foram banidas do reino dos vivos pelos sucessivos ataques de antiteologismo e antimetafisicismo, retornaram do limbo pela porta dos fundos do conhecimento histórico. Através da exploração dos mitos, do Antigo e do Novo Testamento, dos movimentos gnósticos e apocalípticos, da religião comparada, da assiriologia, egiptologia, filologia clássica, e assim por diante, tais experiências estão sendo reintroduzidas como “fatos da história” num campo do qual aparentemente haviam sido expurgadas a fim de que não perturbassem os sonhos futurísticos de paradis artificiels. Este conhecimento renovado sobre as experiências das quais depende a ordem na existência pessoal e social faz-se sentir agora mesmo na forma de um diagnóstico cada vez mais acurado da desordem contemporânea e de suas causas; e seria surpreendente se, mais cedo ou mais tarde, tal conhecimento não se tornasse uma força viva na atual restauração da ordem.

Desde a primeira década do século, portanto, a cena intelectual de fato mudou. Hoje, um filósofo pode engajar-se responsavelmente numa investigação acerca da Imortalidade amparado pelo material comparativo colocado à sua disposição pelas ciências históricas, bem como pelas ciências nitidamente avançadas das experiências e de sua simbolização. Voltar-me-ei agora para a análise de um caso representativo.

(Continua…)

Notas.

1. O Enchiridion de Denzinger é um compêndio de todos os textos fundamentais do dogma e da moralidade católicos desde os escritos apostólicos. Editado originalmente em 1854, tem sido constantemente reeditado e expandido.

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Autor: Raymond D. Bradley

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo apresentado originalmente num seminário do Departamento de Filosofia da Simon Fraser University no dia 5 de Dezembro de 1995.]

Sumário:

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

3. O Problema da Contrariedade

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

12. Diretrizes para uma Aposta Prudente e Sensata

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Apêndice

A rivalidade entre as religiões é patente em várias linhas de frente: nas guerras entre cristãos, muçulmanos e hindus; na violência sectária entre católicos e protestantes, ou entre os xiitas e os sunitas; na perseguição aos hereges doutrinários; na fragmentação de novas seitas paralelamente à das linhas doutrinárias majoritárias; nos esforços proselitistas; e assim por diante.

O que impulsiona estas rivalidades? Fatores sociais, políticos, econômicos, dentre outros, podem desempenhar seus papéis. Mas subjacente a todos eles  está um tipo bastante profundo e diferente de rivalidade. É a rivalidade lógica, a incompatibilidade lógica, que existe entre as doutrinas que definem cada uma destas religiões. Isto coloca problemas colossais para qualquer aspirante a peregrino espiritual em busca da verdade religiosa .

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

De cara, somos confrontados com uma quantidade vertiginosa de possíveis candidatos a sistema de crenças. Em qual religião deveria alguém depositar sua fé? A qual delas alguém deveria consagrar sua vida aqui e agora e, eventualmente, no pós-vida? Ao Cristianismo, ao Judaísmo, ao Islamismo, ao Budismo, ao Hinduísmo, ao Confucionismo, ou ao Taoísmo, talvez?

A lista de candidatas não termina aqui, obviamente. Nenhuma religião carece de seus cismas e suas seitas. Escolha uma das principais — o Cristianismo, por exemplo — e a questão permanece: qual versão? A Católica Romana, a Grega Ortodoxa, a Russa Ortodoxa, ou a Protestante? Suponha que você se decida pelo Protestantismo. Então surge a questão: você aceita o Evangelho de acordo com os anglicanos, o unitaristas, os metodistas, os presbiterianos, os batistas ou os pentecostais? Deve você adotar a “verdade” como apresentada por curandeiros como Peter Popoff, cujas “mensagens dos anjos” foram desmascaradas como transmissões radiofônicas clandestinas feitas a partir de um trailer para um minúsculo receptor auditivo em sua orelha esquerda, ou a verdade oferecida pelos evangelistas da Casa Branca como Franklin Graham (filho de Billy Graham)? (Franklin Graham explicitou a origem doutrinária da guerra neoconservadora no Iraque quando afirmou: “Não estamos atacando o Islã mas o Islã nos atacou. O Deus do Islã não é o mesmo Deus. Ele não é o Filho de Deus da fé cristã ou judaico-cristã. É um Deus diferente, e acredito ser o Islã uma religião perversa e imoral.” De modo semelhante, o Tenente-General William “Jerry” Boykin vangloriou-se de sua vitória sobre um líder militar somaliano dizendo “Eu sabia que meu Deus era maior do que o seu. Eu sabia que meu Deus é um Deus real e que o seu era um falso ídolo.”)

Nem tampouco deveria alguém ignorar religiões não tão bem estabelecidas, como a Baha’i, a Teosofia, as Testemunhas de Jeová, a Ciência Cristã, ou a Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Ou as religiões mais recentes, ainda em sua primeira geração, como a Igreja da Unificação, a Consciência Krishna, a Cientologia, a Missão Divina Luz, a Fundação Urantia, e a Fundação Rajneesh. Bem mais do que 500 cultos estão atualmente ativos apenas na América do Norte. Por que razão não estaria a verdade com um ou outro deles?

Ou com uma das religiões arcaicas e hoje esquecidas? O artigo de H. L. Mencken “Cerimônia Memorial[1] lista 138 deuses, cada um dos quais foi “o maior e mais digno em estatura… adorado e acreditado por milhões.” Todos, ele ressalta, “eram teoricamente onipotentes, oniscientes e imortais. E todos estão mortos.” Embora todos estes deuses, e todas as religiões estabelecidas em seus nomes, tenham sidos forças potentes nas vidas de seus devotos, satisfazendo o que Bertrand Russell chamou “a sede cruel por adoração”.[2] Eles foram deuses capazes de ordenar a devoção e o sacrifício; deuses em cujos nomes templos eram construídos, hereges perseguidos e guerras travadas. Como podemos estar seguros de que algum destes deuses não retornará para se revelar como o único e verdadeiro deus?

Seria alguém capaz de, com confiança justificada, imaginar que as circunstâncias de seu próprio nascimento, educação, ou suas investigações subsequentes, são singularmente privilegiadas de modo a produzir a correta visão sobre qual destes deuses, se algum houver, realmente existe?

Para os que estão confinados à tradição em que nasceram e cresceram, ou de algum outro modo cerceados por suas crenças, a questão é facilmente respondida: não caia no que o filósofo americano oitocentista William James chamou “logicidade desnorteante” de tentar decidir entre alternativas concorrentes. Considere somente a religião que seja uma “alternativa viva” para você — a religião de seus pais, ou de seus pares — e aposte sua vida na possibilidade de que ela venha a revelar-se verdadeira. Caso contrário, James afirma, pode-se perder a única chance na vida de “ficar do lado vencedor.”[3]

Mas qual será o lado vencedor? Como alguém pode prudentemente fazer sua aposta antes de ter examinado cuidadosamente as credenciais das candidatas rivais — não apenas as favoritas mas também das incógnitas imprevisíveis?[4] Como, neste assunto, pode alguém estar seguro de que todos os candidatos, e a própria competição, não são uma impostura fraudulenta?

A logicidade desnorteante não pode ser descartada tão facilmente.

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

Embora a idéia de apostar suas fichas em matéria de crença religiosa tenha se originado com os pensadores islâmicos, ela foi apresentada mais persuasivamente pelo fundador da teoria das probabilidades, o matemático seiscentista francês Blaise Pascal. Num argumento que veio a ser conhecido como a Aposta de Pascal, Pascal defende que se apostarmos nossas vidas na hipótese de que Deus existe e isto se revelar verdadeiro, então ganharemos e seremos recompensados com a bem-aventurança eterna; ao passo que se a hipótese se revelar falsa, perdemos a aposta e nada mais. Se, por outro lado, apostarmos nossas vidas na hipótese de que não existe tal Deus, temos muito pouco a ganhar se estivermos certos, mas sofreremos o tormento eterno se estivermos errados. Em suas palavras: “Ponderemos o ganho e a perda ao apostarmos que Deus existe. Estimemos estas duas possibilidades. Se você ganhar, ganhará tudo; se perder, não perderá nada. Aposte, então, sem hesitar, que Ele existe.”[5] O “Ele” a que Pascal se referiu era, não supreende, o Deus do católicos romanos, não o dos Protestantes.

O principal problema com o argumento de Pascal é que ele assume que somente uma religião é digna de consideração. Ele nos oferece apenas duas possibilidades de escolha, duas crenças contraditórias, crenças que são mutuamente exclusivas e que esgotam todas as possibilidades: acreditar no Deus do Catolicismo Romano ou não acreditar nesse Deus.

Mas seu raciocínio (e o de James, similarmente) está seriamente comprometido. Não existem apenas duas possibilidades — duas alternativas, cada uma das quais é a contraditória da outra. Existem incontáveis alternativas religiosas, cada uma das quais é contrária a cada uma das outras. Exatamente o mesmo tipo de argumento poderia ser apresentado em favor de cada uma destas religiões: não somente as 240 ou mais provavelmente listadas em um bom livro de religião comparada, mas cada uma das outras religiões que indubitavelmente serão inventadas no futuro.

3. O Problema da Contrariedade[6]

Cada religião faz suas próprias reivindicações de veracidade distintivas, alegações que rivalizam logicamente com as de todas as outras religiões. Elas são contrárias umas às outras. Sendo assim, no máximo uma religião pode ser inteiramente verdadeira, e todas as outras devem conter crenças que são falsas. Na verdade, surge a questão a respeito da possibilidade de que todas sejam falsas.

Isto é não somente possível como provável. Pois, quando consideramos suas respectivas credenciais, parece que cada religião possui alegadas evidências para citar em apoio às suas alegações de verdade: evidências na forma de eventos miraculosos em praça pública, de grandes mudanças operadas nas vidas dos crentes, de orações respondidas, de revelações divinas, e similares. Adicionalmente, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que possa ser citada em apoio às alegações de verdade de uma deve por conseguinte ser considerada debilitante das alegações de verdade de todas as outras. Mas como os adeptos de qualquer religião específica são ultrapassados em número pelos de todas as outras, as evidências empíricas que enfraquecem qualquer religião em particular deve portanto ser superior às que a respaldam. Se alguém “estimar as probabilidades”, como Pascal recomendou, será obrigado a concluir — baseado nas evidências empíricas — que as chances de qualquer religião individual ser a verdadeira religião é vastamente sobrepujada pela chance de ser falsa. Consequentemente, as probabilidades de ter “apostado” corretamente e estar “do lado vencedor” são baixíssimas. E a própria idéia de existir  absolutamente qualquer ganhador começa a parecer artifical e extravagante.

Além disso, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que corrobore uma delas deve lançar dúvidas sobre o mérito ou a autenticidade das alegadas evidências de qualquer uma das outras religiões; e as outras, reciprocamente, devem lançar dúvidas sobre a autenticidade ou mérito das alegadas evidências para a primeira. Consequentemente, pode-se vir a duvidar da solidez das alegadas evidências em favor de qualquer religião.

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

Que esta, ou algo nestas ao longo destas linhas, é a lógica da situação, foi originariamente assinalado pelo filósofo escocês setecentista David Hume[7]. Em seu ensaio intitulado “Dos Milagres”, ele escreveu:

…em questões de religião, tudo o que é distinto está em oposição; e… é impossível que as religiões da antiga Roma, da Turquia, do Sião e da China estejam todas estabelecidas sobre alguma fundação sólida. Todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. Ao destruir um sistema rival, ele destrói do mesmo modo o crédito dos milagres sobre os quais esse sistema foi erigido, de tal modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados como fatos que se contrariam, e as evidências destes prodígios, sejam elas tênues ou vigorosas, devem ser tomadas como opostas umas às outras.[8]

A fim de avaliar o escopo e o poder do argumento de Hume, precisamos primeiro compreender o que ele entende por “milagre”. Ele não está utilizando o termo no sentido vago em que alguém poderia dizer, “foi um milagre eu ter sobrevivido à queda.” Um milagre, para Hume, não é apenas algo incomum ou extraordinariamente afortunado.

Numa definição que figura em vários dicionários, e é amplamente aceita por teólogos e filósofos, Hume diz que um milagre é qualquer evento que supostamente envolva uma violação das leis da natureza instigada por alguma divindade ou outro agente sobrenatural. Ele escrece: “Um milagre pode ser acuradamente definido como uma transgressão de uma lei da natureza por uma volição particular da divindade, ou pela intervenção de algum agente invisível.” Com efeito, um evento constituirá um genuíno milagre se e somente se sua ocorrência não for atribuível a causas inteiramente naturais. Como Hume coloca: “Nada é considerado um milagre, se já aconteceu no curso comum da natureza.

Agora considere a gama de acontecimentos que esta definição engloba. Ela abraange todos os atos pelos quais um deus pode se autorrevelar: todas as supostas comunicações com a humanidade nas profecias ou escrituras divinamente inspiradas; todas as exibições públicas de poder divino, e todas as revelações privadas aos devotos. Para enfatizar este ponto: o termo “milagre” se aplica não somente aos milagres publicamente realizados, como também aos experienciados privativamente. Dentre os primeiros podemos listar exemplos como a abertura do Mar Vermelho, uma virgem dar à luz, a transformação de água em vinho, ressuscitar alguém dos mortos, curas pela fé, e eventos como as ocorrências relatadas quase diariamente em Lourdes. Cada um destes eventos poderia em princípio ser testado pelo exame público habitual. Entretanto, alguns pretensos milagres são de natureza mais privada. Exemplos incluiriam supostos eventos como: visões de Jesus, da Virgem Maria ou de Krishna, ouvir a voz de um deus ou de um anjo lhe dizendo o que ele deseja que você faça; uma vívida consciência da presença de Deus na natureza; uma consciência mística do inefável; uma garantia íntima do amor e do perdão de Deus; comunhão com Deus em oração; experienciar o que alguns descrevem como “a visita do Espírito Santo”, sentimentos de estar em sintonia com o infinito; experiências de conversão do tipo “nascer de novo”; e similares. Estes últimos exemplos não se prestam tão prontamente ao escrutínio público. As próprias experiências são subjetivas. Mas porque elas são atribuídas à intervenção de algum ser sobrenatural ou divino na vida privada de alguém, ou pelo menos a interação com algum agente do tipo, supõe-se que estas experiências subjetivas representam uma janela pela qual alguém pode se familiarizar com uma realidade objetiva “superior”, situada fora ou além do mundo natural. Como os eventos do tipo público, igualmente com os eventos do tipo privado: se um pretenso milagre admitir uma explicação naturalista, não contaria como um milagre “real”.[9]

A definição de Hume de um milagre, então, abraange toda categoria concebível de evidências empíricas que podem ser citadas em corroboração da crença na existência de algum tipo de agente sobrenatural, ou em respaldo das reivindicações de veracidade de alguma religião específica.

Quão bom é o argumento de Hume? Comecemos com a premissa de que religiões distintas são contrárias umas às outras: que elas não podem ser todas verdadeiras mas poderiam ser todas falsas. Esta premissa é correta?

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

A premissa crucial, como Hume a formulou, é a afirmação de que “em questões de religião, tudo o que é distinto é oposto.” A menos que isto seja verdade, o resto do argumento desmorona. Mas ela é verdadeira?

Com modificações apropriadas sobre o que Hume quis dizer com “tudo o que é distinto”, penso que a resposta é sim. Pois, a partir do contexto, fica claro que ele está falando somente sobre aquelas diferenças que são distintivas de cada religião, aquelas que a delimitam de todas as outras. São estas diferenças distintivas que ele afirma serem contrárias umas às outras.

A verdade da premissa da contrariedade de Hume é reconhecida por teólogos da tradição assim chamada “exclusivista”. De acordo com o teólogo suiço Karl Barth, por exemplo, “não devemos hesitar em dizer que a religião cristã é a verdadeira religião.”[10] Similarmente, outro teólogo, Karl Rahner, escreve: “O Cristianismo compreende a si próprio como a religião absoluta, projetada para todos os homens, que não pode reconhecer qualquer outra religião além dela própria como de igual direito.”[11] A vasta maioria dos teólogos e crentes comuns em todas as outras religiões fariam alegações exclusivistas similares em relação às suas próprias doutrinas tão sofregamente acalentadas.

Contudo, a premissa da contrariedade esteve recentemente sob ataque de ambos os lados, de dentro e de fora das cidadelas da fé.

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

Um dos mais influentes filósofos da religião, John Hick, é bem consciente dos aparentes conflitos entre as reivindicações de veracidade das diferentes religiões. Mas ele nos encoraja a pensa-las como explicações complementares (em vez de contrárias) de uma única realidade divina. Ele tenta nos seduzir a aceitar esta visão contando-nos a bem conhecida história dos cegos e o elefante:

Um elefante foi trazido até onde se encontrava um grupo de homens cegos que nunca antes haviam estado diante deste animal. Um deles apalpou uma de suas pernas e disse que um elefante é uma grande coluna viva. Outro apalpou sua tromba e dise que um elefante é uma grande serpente. Outro apalpou uma de suas presas e disse que um elefante é como um grande arado. E asim por diante. E então eles iniciaram uma grande discussão, cada um afirmando que sua própria explicação era a verdadeira e portanto todas as outras eram falsas. Na verdade, obviamente todas eram verdadeiras, mas cada uma se referia a um aspecto da realidade total e todas expressas em analogias bastante imperfeitas. [12]

Hick nos teria feito concluir que a aparente contrariedade entre diferentes religiões é apenas isso — aparente, mas não real.

Como um apelo implícito à tolerância religiosa, a parábola de Hick é tão louvável como necessária. Mas como uma refutação da premissa da contrariedade, ela fracassa. Ele diz que as explicações rivais dos cegos eram “todas verdadeiras”, e portanto compatíveis. Embora, numa reflexão cuidadosa, torne-se óbvio, primeiro, que elas eram de fato incompatíveis, conforme acusado, e segundo, que elas eram todas falsas. A afirmação de que um elefante é uma coluna viva é inconsistente com a afirmação de que um elefante é uma grande serpente, e ambas são inconsistentes com a afirmação de que um elefante é como um arado. Ademais, como um elefante (distinto de certas partes de um elefante) não é, nem é como, qualquer uma destas três coisas, todas as três afirmações são falsas. Tivesse cada homem cego afirmado somente discernir um aspecto parcial do elefante, nenhuma discordância e nenhuma discussão se seguiria. O mesmo vale para as diferenças religiosas. O fato em questão é que os homens cegos da religião não consideram suas próprias doutrinas como “analogias imperfeitas”, visões parciais de uma única realidade transcendente. Antes, como Barth e Rahner, cada um deles afirma que apenas sua perspectiva oferece a verdade completa e absoluta.

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

A veracidade da premissa da contrariedade foi questionada não somente por um punhado de apologistas religiosos como Hick, como também por alguns céticos em relação à religião. Numa passagem de um desleixo atípico, o filósofo ateu australiano John Mackie comentou sobre o papel da premissa no argumento de Hume da seguinte maneira:

Este argumento… tem menos força agora do que tinha quando Hume o escreveu. Confrontado com corpos influentes de opiniões céticas ou atéias, os adeptos de diferentes religiões atenuaram sua hostilidade mútua. O defensor de uma religião muitas vezes permitirá agora que várias outras tenham pelo menos alguns elementos de verdade e até mesmo, talvez, alguma medida de autorização divina.Não mais é “O pagão em sua cegueira”, mas antes “Adoramos o mesmo deus, mas sob diferentes nomes e de diferentes maneiras.” Levada longe o suficiente, esta tendência moderna permitiria aos milagres cristãos corroborarem, não debilitarem, a crença nas realizações sobrenaturais dos curandeiros e feiticeiros da Idade da Pedra, e vice versa. É como se alguém houvesse cunhado o slogan “Milagreiros do mundo, uni-vos!”[13]

Mas Mackie errou feio aqui. Para começar, a questão em discussão é se as crenças distintivas de uma religião são logicamente hostis às, isto é, inconsistentes com, as crenças distintivas das outras. Embora de certo modo Mackie permita a si próprio substituir esta questão pela irrelevante sobre se os crentes de uma religião são patentemente hostis aos crentes de outras religiões. Ele ousa propor a afirmação duvidosa de que um novo espírito ecumênico paira no ar e que ele promete reconciliar os crentes. Mas, ainda que isto fosse verdade, não faria nada para mostrar que é possível reconciliar as crenças centrais às quais eles subscrevem.[14]

Segundo, a questão em discussão não tem nada a ver com se os defensores de uma sistema de crenças permitirão “alguns elementos de verdade” em outro sistema de crenças. O fato, se é que é um fato, de que eles não discordam sobre todas as coisas não faz nada para mostrar que eles não discordam sobre absolutamente nada. A consistência parcial entre diferentes sistemas de crenças está muito longe da consistência plena. O que está em debate, deve ser lembrado, é apenas se existe qualquer crença em um sistema de crenças cuja veracidade demanda a falsidade de, porque é logicamente inconsistente com, qualquer crença no outro sistema de crenças. Se assim for, então os sistemas de crença são, afinal, realmente contrários, possivelmente até contraditórios.[15]

Terceiro, precisamos dar uma olhada mais cuidadosa no uso de Mackie da descrição ” mesmo deus… sob diferentes nomes.” Isto aparenta conferir algum apoio à afirmação inclusivista de Hick de que qualquer aparente contrariedade entre os sistemas de crença de diferentes religiões é apenas verbal, não real. Mas qualquer uma delas é correta?

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

Considere as três religiões que aparentam corresponder melhor a descrição de “adorando o mesmo deus… sob diferentes nomes.” Estas são o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo.

Todas as três religiões podem concordar que existe um ser supremo que é o criador e o mantenedor de todos nós, que este ser supremo é o Deus de Abraão; que o deus de Abraão, conhecido pelos diferentes nomes (ou descrições) “Yaweh”, “Deus Pai”, ou “Alá”, é um deus pessoal; que os principais dentre seus atributos são sua onipotência, onisciência e perfeição moral; que Ele se revelou à humanidade através de profetas como Moisés, Elias, Amós, Oséas, Isaías e Jeremias; que as escrituras do Antigo Testamento são sagradas; e assim por diante.

Mas, como já vimos, isto não significa que o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo não sejam contrárias umas às outras. Essa questão somente pode ser respondida determinando-se se existem reivindicações de veracidade, essenciais ao sistema de crenças distintivo de qualquer uma delas, que não podem, sem inconsistência lógica[16], serem aceitas dentro do sistema de crenças distintivo das outras.

Tais reivindicações de veracidade não são difíceis de serem encontradas: alegações de verdade sobre a natureza e o status de Jesus de Nazaré, por exemplo. Jesus Cristo é a figura central do Cristianismo, que os cristãos afirmam ser não apenas mais um dos profetas de Deus, mas o próprio Deus encarnado. Os judeus ou os muçulmanos aceitam a afirmação de que Jesus é um e o mesmo com Deus? Eles nunca o fizeram, nem estão autorizados a faze-lo logicamente. Pois aceitar esta afirmação seria abanadonar suas próprias religiões e se tornarem cristãos. Dizer que esta afirmação é “contrária” aos pilares básicos de sua própria fé é um eufemismo. De acordo com ambas, ela é não apenas falsa como blasfema.

O fato de que estas religiões fazem alegações contrárias concernentes a Jesus mostra o quão frívola é a visão de que todas elas adoram o mesmo deus sob diferentes nomes. Pode muito bem ser verdade que todas as três religiões alegam acreditar no mesmo deus: o assim chamado “Deus de Abraão”. Mas elas estão equivocadas. O que elas acreditam são três diferentes  deuses “de Abraão”. Para o Cristianismo, o deus de Abraão é identificado com a unidade mística de seres: a Santíssima Trindade, Deus-Pai = Deus-Filho = Deus-Espírito Santo. Para o Judaísmo e para o Islã, ele não é um deus triuno. Para o Islã, o deus de Abraão é identificado com o deus que se revelou mais plenamente a Maomé. Para o Cristianismo e o Judaísmo, ele não é. Para o Judaísmo, o deus de Abraão é identificado com o deus cujo prometido messias até hoje não foi enviado. Para o Cristianismo e para o Islã, ele não é este deus. Mas o deus de Abraão não pode ser idêntico a cada um destes três deuses diferentes; e ele não pode ser simultaneamente idêntico a e diferente de qualquer um deles. Colocando a questão de outro modo: um e o mesmo deus não pode possuir e carecer de um atributo que pelo menos uma das religiões lhe atribui e que outra nega que ele possua. Ele não pode ser mais plenamente representado exclusivamente por Moisés, exclusivamente por Jesus, e exclusivamente por Maomé. Consequentemente, não existe um “deus de Abraão” único que é adorado pelos adeptos de todas as três religiões. Da mesma maneira que podemos dispor de uma série de nomes ou descrições diferentes para um mesmo objeto, igualmente podemos utilizar um mesmo nome ou descrição — “deus de Abraão”, por exemplo —  para objetos completamente distintos. Falar de adoração ao mesmo deus sob diferentes nomes dissimula uma confusão lógica sobre as diferentes identidades dos deuses adorados nestas três religiões. Não faz absolutamente nada para atenuar o golpe da premissa da contrariedade.

A veracidade da premissa da contrariedade é evidente mais uma vez quando deixamos o domínio das religiões teístas e as comparamos com as não-teístas: o Hinduísmo Advaita Vedanta e o Budismo Theravada, por exemplo. Nenhuma das últimas aceita a proposição, comum a todas as religiões teístas, de que a realidade última é pessoal[17]. E ambas possuem suas próprias explicações diferentes e contrárias da natureza da realidade última.

Naturalmente, pode-se afirmar — como John Hick faz — que, teístas ou não, estas religiões, e igualmente todas as outras, “representam uma consciência diversa da mesma realidade transcendente ilimitada.”[18] Mas embora a escorregadela terminológica em direção a generalidades abstratas elevadas possa parecer promissora, ela serve apenas para obscurecer a situação lógica. Precisamos manter em mente que esta afirmação não é em si parte do sistema de crenças de qualquer destas religiões, propriamente. Assim como sua afirmação de que cada um dos homens cegos está “se referindo somente a um aspecto da realidade total” é em si diferente das, e contrárias às, afirmações de cada homem cego conhecer o que o elefante é, igualmente sua própria visão de mundo religiosa universalista e inclusivista é diferente das, e contrárias às, visões de mundo destas outras religiões. A religião inclusivista de Hick promete reconciliar as religiões rivais mas termina por nos oferecer uma nova para rivalizar todas as outras.

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

Uma das implicações da contrariedade entre as religiões, como Hume ressaltou, é que “todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. “

A lógica do argumento de Hume torna-se clara quando a traduzimos nos termos que Pascal e James aprovariam no balcão de apostas. Imagine, primeiro, que você acredita que existem evidências de que um cavalo de corrida foi favorecido de modo que é 100% certo que seu cavalo, C, vencerá. Então, baseado nesta evidência, você está logicamente obrigado a concluir que todos os outros cavalos — H, I, J, etc. — perderão. Obviamente, a maior parte do tempo você não tem o que acredita ser evidências conclusivas de que o seu favorito será o ganhador. O que Hume chama de o “escopo” de suas evidências pode ser menos do que conclusivo. Se assim for, você está limitado a fazer uma estimativa de probabilidades. Agora se as evidências de que você dispõe são fortes o bastante para te persuadir de que C possui uma chance maior do que 50/50 de vencer — isto é, você pensa que é mais provável C vencer do que perder — então será mais racional de sua parte apostar de acordo com estas evidências. Suponha, por exemplo, que você acredita que as evidências oferecidas pelo aspecto exterior de C ao entrar na corrida são fortes o bastante para garantir uma aposta de 4 para 1 em sua vitória. Então, baseado nestas evidências, você pode inferir validamente que existe uma probabilidade de 80% de todos os outros cavalos, H, I, J, etc., perderem.

Traduzindo essta analogia na linguagem do balcão de apostas religioso, seja C o Cristianismo, H o Hinduísmo, I i Islã e J o Judaísmo. Então, no primeiro caso, se acreditarmos que as histórias da ressurreição de Cristo nos municiam com completa certeza da veracidade do Cristianismo, estaremos justificados em concluir que todas as outras religiões são perdedoras, isto é, que a soma de suas crenças é falsa. Se, por outro lado, você acredita que as histórias da ressurreição de Cristo deixam a desejar como provas, mas ainda assim conferem alguma probabilidade à veracidade da religião cristã, então, pelo mesmo corpo de evidências, você está comprometido a dizer que as evidências para a ressurreição de Cristo conferem alguma probabilidade à falsidade do Hinduísmo, do Islã, e todas as outras religiões no cassino religioso. Tudo depende de sua estimativa do escopo, ou força, das evidências das quais você se vale: de você considera-las o que Hume em outro lugar chama de “uma prova ou uma probabilidade”.

A afirmação de Hume, de que as evidências para cada religião solapam todas as outras religiões, mostrou-se, portanto, verdadeira. Não importa qual você considera ser a força das evidências na escala que vai de “torna a religião R mais provável de ser verdadeira do que falsa” a “torna R absolutamente certa” ou “prova R”, você por esse modo avalia que foi demonstrado que todas as outras religiões são provavelmente ou certamente falsas.

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

Hume não afirma meramente que qualquer evidência favorável a uma religião deve contrariar todas as outras religiões. Ele também afirma que qualquer evidência favorável a uma religião deve enfraquecer qualquer evidência para estas outras religiões. Para cita-lo novamente: “Ao destruir um sistema rival, [um milagre] destrói igualmente o crédito dos milagres sobre os quais aquele sistema foi estabelecido; de modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados fatos contrários, e as evidências destes prodígios, sejam fracas ou fortes, como opostas umas às outras.”[19]

Mais uma vez, podemos ilustrar aonde Hume deseja chegar voltando-nos para o balcão de apostas. Se você afirma que as evidências de que C será o vencedor da corrida são de , digamos, 80%, então sua afirmação é contrária à afirmação de outra pessoa que alega possuir evidências de que é mais provável algum outro cavalo vencer do que perder. Isto é, não somente as evidências de que você se vale enfraquecem a afirmação de que algum outro cavalo, digamos J, vencerá — ela também enfraquece a afirmação de que existe uma probabilidade melhor do que 50/50 de que J será o vencedor.

Agora deixem-me mais uma vez traduzir isto no vocabulário do cassino religioso e dos tipos de evidências que podem ser citadas como fundamentos da veracidade de uma religião em oposição à outra. Suponha que um cristão afirme tanto que o milagre da ressurreição ocorreu e que sua ocorrência prova ou torna altamente provável a veracidade do Cristianismo. Suponha, além disso, que um judeu afirme tanto que as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres realizados por Moisés diante da corte do Faraó são verdadeiras como que elas estabelecem a verdade do Judaísmo. Suponha, ainda, que um muçulmano afirme que o milagre do Arcanjo Gabriel ditar o Alcorão para Maomé estabelece a veracidade do Islã. Cada uma destas “afirmações fundadoras”, como as chamarei, contraria a veracidade das outras. Na melhor das hipóteses, apenas uma de tais alegações sobre o escopo de um determinado milagre para estabelecer sua religião pode ser verdadeira. E, naturalmente, é logicamente possível que todas estas alegações fundadoras sejam falsas.

Com um pouco de reflexão, podemos ver que qualquer alegação fundadora concernente a um milagre assume a forma “Porque o milagre M ocorreu, a veracidade da religião R é provável ou provada.” Como tal, uma alegação fundadora possui dois elementos: Ela repousa sobre a asserção ou pressuposição de que M de fato ocorreu. E ela assevera que a ocorrência de M torna provável (ou prova) a veracidade de R.

Segue-se que existem duas bases sobre as quais podemos contestar o mérito de tais alegações fundadoras. Primeiro, podemos questionar se M de fato ocorreu e se as evidências citadas para sua ocorrência são em si verídicas ou ilusórias. Segundo, podemos questionar se, mesmo se elas forem verídicas, elas de fato ajudam a estabelecer a veracidade de R com probabilidade ou certeza.

Você pode acreditar que o cavalo C será o vencedor baseando-se em boatos de que as condições da corrida foram manipuladas a seu favor. Embora o que você ouviu possa em si ser falso: as evidências podem se revelar pouco confiáveis. Mais uma vez, mesmo se as evidências forem de fato confiáveis, ainda assim pode ser questionável que o fato de as condições da corrida serem manipuladas provê razões suficientes para se concluir que não existe a menor chance do cavalo C não vencer. Afinal, alguém pode assinalar, é bastante possível que C possa tropeçar, pisar em falso ou quebrar uma perna, e que sua certeza na vitória de C revele-se imprudente.

Aplique isso, agora, ao caso do Cristianismo. Considere o caso da ressurreição de Jesus, o Cristo. A crença de que ele ressuscitou dos mortos é sustentada por vários cristãos como absolutamente central ao Cristianismo. “Se Cristo não ressuscitou”, disso São Paulo, “nossa fé é vã.” O milagre da ressurreição é considerado por vários cristãos para estabelecer que Jesus era divino. Mas existem boas razões para acreditar que a ressurreição de fato ocorreu? E se ela de fato ocorreu, ela estebecele sua divindade?

A ressurreição ocorreu? Alguém disposto a explorar as credenciais desta crença pode se sentir desencorajado ao descobrir que os Evangelhos fornecem relatos diferentes e inconsistentes da ressurreição; que estes relatos não são mencionados, e aparentemente eram desconhecidos, pelos Padres da Igreja primitiva até por volta do segundo século d.C.; que não existem registros independentes e de autoria bem estabelecida de Jesus sequer ter vivido, muito menos de ter morrido e voltado dos mortos; ou, mais uma vez, que vários dos cristãos primitivos dos quais possuímos um registro histórico, os assim chamados docetistas (cujas concepções prevaleceram de 70 d.C até 170 d.C.), consideraram Jesus não mais do que um espectro, um espírito sem qualquer corpo físico capaz de morrer, ou consequentemente, ressuscitar.

Mas imagine um cristão não tenha cruzado com estas objeções ou escolha coloca-las de lado. Imagine, isto é, que ele ou ela ainda sustente que a ressurreição de fato ocorreu de maneira similar à relatada nos Evangelhos. Ainda assim, o mérito probatório deste evento (supostamente) miraculoso pode muito bem ser questionado em outras bases. Pois por que, pode-se perguntar, os cristãos pensam que ressuscitar dos mortos estabelece a divindade da pessoa que morreu e voltou à vida? Certamente eles não concluiriam isso a respeito de Lázaro, por exemplo. Tampouco pensariam isso a respeito daqueles outros de que nos fala São Mateus (cap. 27:52-53), no momento da morte de Jesus, “as sepulturas se abriram; e vários corpos dos santos que dormiam se levantaram, e saíram para fora de suas sepulturas após sua ressusrreição, e dirigiram-se à cidade santa, e foram vistos por muitos.” Mas se não, por que não?

Podemos também levantar questões similares sobre as evidências citadas em apoio de outras religiões. No caso do Judaísmo, podemos começar perguntando: as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres de Moisés são realmente verdadeiras? Por que a história do Egito — ricamente detalhada no período em questão — não contém o menor indício da presença dos Filhos de Israel em seu meio por 430 anos, especialmente considerando-se que os israelitas escravizados supostamente totalizaram 600 000 homens adultos (de um total estimado em torno de um ou dois milhões incluindo mulheres e crianças) na época de sua libertação? Por que os arqueólogos e historiadores não encontraram o menor traço de evidência da existência de Moisés, ou da presença de tantos Filhos de Israel no deserto do Sinai por 40 anos?

Segundo: ainda que estas histórias eventualmente fossem verdadeiras, apesar da falta de evidências, possuiriam elas a importância que lhes é atribuída? Afinal, se o capítulo 3 do livro do Êxodo é verdadeiro, então os feiticeiros da corte do Faraó também eram capazes de replicar a maioria dos milagres de Moisés — milagres como transformar um bastão numa serpente, transformar todas as águas do Egito em sangue, e invocar uma praga de rãs — fracassando somente quanto à produção de piolhos. Um judeu religioso diria que os milagres destes mágicos egípcios — certificados como igualmente verídicos pelo Antigo Testamento — estabelecem a veracidade da religião dos egípcios?

Questões similares surgem para o Islã. Os muçulmanos acreditam que o anjo Gabriel ditou o Alcorão a Maomé. Este texto sagrado realmente veio a existir desta maneira? E que significância deveríamos atribuir a esta alegação? Que verdade, ou significância, para esse assunto, deveríamos atribuir às alegações dos mórmons sobre as visitas do anjo Moroni a Joseph Smith, ou às alegações sobre a origem divina do livro de Mórmon? Poderíamos, em princípio, prosseguir e levantar perguntas semelhantes sobre a veracidade e a significância de todas as revelações miraculosas que são consideradas fundacionais para todas as religiões ao longo do amplo espectro da crença religiosa.

Hume tem razão mais uma vez. Se fôssemos aceitar qualquer uma destas alegações probatórias como sendo tanto bem embasadas como dotadas das alegadas relevância e significância, estaríamos logicamente obrigados a rejeitar todas as outras reivindicações probativas concorrentes. Estaríamos logicamente obrigados, isto é, a dizer de cada religião rival  que ou suas supostas evidências são espúrias, ou que elas carecem da significância reivindicada. Quaisquer reivindicações probatórias “destroem a credibilidade”, como Hume colocou, das evidências para todas as outras religiões.

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

William James, vocês talvez se lembrem, aconselhou seus ouvintes a ignorar o que ele chamou de “logicidade desnorteante” de tentar decidir em qual religião apostar a própria vida aqui e agora. Sua recomendação? Aposte na religião que é uma alternativa acessível para você. Ou seja, aposte na veracidade da religião em que você foi criado.

Mas esta estratégia é mal concebida. Ele se dirigia aos crentes protestantes na Nova Inglaterra e poderia estar confiante, portanto, de que eles responderiam sancionando o sistema de crenças que já possuíam. Mas suponha que ele, ou alguma outra pessoa, exortasse os crentes de alguma outra religião, como o Islã, por exemplo, com o mesmo tipo de raciocínio. Se eles aceitassem este raciocínio, o efeito mais uma vez seria a consolidação de sua fé já arraigada. E assim por diante, para todas as outras religiões rivais: Judaísmo, Hinduísmo, Mormonismo, Adventismo do Sétimo Dia, e todas as demais. Seu conselho, resumindo, não faz absolutamente nada para evitar a logicidade desnorteante que nos confronta se, na busca da verdade, tentamos decidir qual das inúmeras religiões opostas é verdadeira, se alguma o for. Se seu raciocínio conta a favor de uma religião, então contaria igualmente em favor de todas as outras. Mas isto quer dizer que seu raciocínio não conta a favor de nenhuma delas. A logicidade desnorteante não desaparece.

Na verdade, a lógica do argumento de Hume desfere-lhe um golpe duplo. Pois não somente as diferentes religiões rivalizam logicamente umas às outras, como as evidências citadas para respaldar uma religião contrariam cada uma das outras religiões; e as evidências para cada uma destas outras religiões contrariam as evidências para a primeira. Mais uma vez, então, elas estão em pé de igualdade. De maneira que somos deixados na desagradável situação de ter que decidir qual delas, se houver alguma, é baseada em evidências fortes o bastante para justificar a crença. A expressão enfatizada, “se houver alguma“, é particularmente perturbadora. Pois considerando-se que as pretensas evidências são contrárias, não apenas contraditórias, existe uma possibilidade distinta de que nenhuma delas seja verdadeira. É possível, isto é, que todas elas sejam meras invenções da imaginação humana, originadas de sentimentos de inadequação, talvez, ou pela necessidade de adorar, ou a partir do simples desejo de não se alienar da comunidade religiosa na qual se foi educado.

12. Diretrizes para uma aposta prudente e sensata

Como, então, devemos proceder? Bem, considere como uma pessoa prudente continuaria se confrontada com uma situação algo análoga, não obstante envolvendo ocorrências que ninguém pensaria serem miraculosas. Imagine, por exemplo, que você não é o único apostador valendo-se de evidências de que a corrida foi manipulada em favor de seu cavalo. Você descobre que os apostadores em todos os cavalos rivais também fiam-se na crença de que a corrida foi manipulada em favor dos cavalos deles. Como cada um deles alega possuir evidências de que você está errado, as evidências sugerem fortemente que você provavelmente está errado.

Agora, como a corrida não pode ter sido manipulada de modo a fazer com que todos os cavalos vençam, você percebe que alguma coisa está seriamente errada e que é possível que todos vocês, você incluído, tenham sido tapeados. Em tal situação, você — como um apostador racional — dirigiria um olhar crítico  sobre as evidências para sua própria crença de que seu cavalo vencerá. Talvez você estivesse confiando no relato de alguma outra pessoa sobre a manipulação da corrida. Neste caso, você desejaria examinar a credibilidade dessa pessoa mais cuidadosamente e inquiri-la sobre seus motivos para fazer tais declarações. Ou talvez você não estivesse se baseando em relatos de segunda mão. Talvez você dispusesse de evidência em primeira mão: você próprio estava lá quando os treinadores e/ou os jóqueis aparentemente conspiravam para fazer seu cavalo vencer. Nesse caso, você desejaria questionar sua própria ingenuidade. Poderia ter sido tudo um grande embuste da parte deles? Ou poderia seu desejo de  uma “grande vitória” ter sido tão forte que você interpretou erroneamente o que ouviu e assim caiu na armadilha do autoengano? E, pela paridade do raciocínio, não poderia ser o caso de que todos vocês, não apenas você como também os outros apostadores, tenham igualmente sido enganados ou se autoenganado? Após refletir, você pode concluir que isto é não somente possível, como provável.

Agora traduza este raciocínio no domínio religioso e considere a situação diante do proponente de um candidato particular — digamos do Cristianismo — nas apostas religiosas. Assim como o apostador precisará investigar se a aparente manipulação da corrida  foi “pra valer” ou apenas uma “armação”, da mesma maneira um cristão racional precisará investigar se um evento que supõe-se ser um milagre respaldando as crenças cristãs realmente é miraculoso, ou se pode ser explicado em termos naturalistas.

A fim de empreender tal investigação, o crente precisará investigar os fundamentos para sua crença de que o suposto milagre de fato ocorreu. Estaria ele baseando-se em relatos de segunda mão, uma crença transmitida por seus antepassados, talvez, ou crenças tidas como verdadeiras pelos membros da comunidade religiosa à qual ele pertence atualmente? Se assim for, ele precisará checar as credenciais destas crenças, sempre consciente da propensão da maioria das pessoas a acreditar no extraordinário e no maravilhoso, da propensão a aceitar os ditames da autoridade, e do opróbrio social e pessoal à espreita de qualquer pessoa que questione o que é considerado sagrado.

Uma investigação diligente ao longo destas linhas pode muito bem revelar que o que é aceito como verdadeiro está longe de ser certo e pode até mesmo ser evidentemente falso. Mesmo o crente ortodoxo mais fervoroso pode descobrir que, em sã consciência, ele está então compelido a concordar com as crenças desmistificadas dos assim chamados teólogos modernistas como Rudolph Bultmann. Ele pode até mesmo ir mais longe a ponto de perguntar — com Albert Schweitzer e outros — se existem boas evidências históricas para a existência de um Cristo Jesus, e terminar meramente adotando a assim chamada “ética” associada ao mito de Jesus.

Quando se trata de investigar as credenciais de suas próprias experiências de primeira mão do divino, a tarefa  revela-se ainda mais desencorajadora. Nossas próprias experiências imediatas sempre carregam consigo uma convicção de sua própria veracidade, isto é, de sua natureza não-ilusória. Pode ele realmente duvidar de que teve uma visão da Virgem Maria, por exemplo, ou que Deus lhe disse para deflagrar uma cruzada em defesa da “verdadeira” fé? Difícil. Mas não impossível. A dúvida pode começar a erodir sua convicção quando ele, como católico romano, digamos, descobre que a Virgem raramente aparece em visões aos protestantes, e nunca aos judeus, muçulmanos ou hindus. Mais uma vez, ele pode começar a duvidar se Deus realmente lhe deu instruções quando aprende que os defensores mais dedicados das outras religiões alegam, com uma sinceridade igualmente passional, que Deus lhes disse para deflagrar uma cruzada contra sua seita ou religião. A mais forte certza subjetiva, ele pode refletir, pode impulsionar os crentes de todas as fés e seitas a tirar as vidas de outros em guerras religiosas, e até mesmo a renunciar à suas próprias vidas “em nome de Deus”.

Mas tal convicção subjetiva, ele pode concluir, nunca pode proporcionar uma garantia da veracidade das doutrinas que cada lado está tentando defender. Ele pode vir a observar o fato de que embora Deus, como lhe parece, frequentemente lhe ordena executar as ações que ele já está disposto a fazer, Deus aparentemente nunca emite instruções contrárias lhe dizendo que ele compreendeu errado Sua mensagem e deveria parar a matança na qual embarcou. É provável, ele pode se perguntar, que as visões ou vozes em sua cabeça, ou nas cabeças de seus oponentes religiosos, sejam sempre autênticas? Refletindo, nosso peregrino em busca da verdade religiosa pode vir a perceber que nem mesmo um único de seus encontros pessoais com o divino resiste ao escrutínio crítico sério. Ele pode até mesmo vir a pensar que nenhuma de suas experiências pode ser invocada para lhe dizer qualquer coisa sobre a realidade exterior ao funcionamento de sua própria mente.

E o que vale para nosso adepto do Cristianismo vale igualmente para adeptos de outras fé. Cada um, após uma investigação séria, pode se sentir compelido a concluir não somente que é provável que os crentes de outras religiões estão errados, como que ele também está. Afinal, se você tem boas razões para pensar que os outros foram induzidos à crenças falsas por se apoiarem em evidências de um determinado tipo, e você tem se valido de evidências exatamente do mesmo tipo, você possui então boas razões para pensar que elas provavelmente também te induziram a manter falsas crenças.

Até agora eu defendi e elaborei em cima do argumento de Hume para a contrariedade lógica entre religiões rivais e a consequente contrariedade lógica entre suas evidências. Desta contrariedade segue-se imediatamente que as religiões rivais não podem ser todas verdadeiras, que no máximo uma pode ser verdadeira, e que é possível que todas sejam falsas. E eu fui além, argumentando que é não apenas possível que todas sejam falsas — à luz das evidências, é provável.

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Hume possui um argumento bastante independente para sua poderosa conclusão. É um argumento muito mais geral, concernente à natureza miraculosa dos eventos citados para respaldar as crenças religiosas, em vez de sua contrariedade.

Sucintamente formulado, ele é aproxidamente assim. A fim de que uma declaração seja considerada uma lei da natureza, a melhor evidência que a experiência humana e a investigação científica cuidadosa pode fornecer deve atestar sua veracidade. Resumindo, a veracidade de uma lei da natureza deve possuir o mais elevado grau de probabilidade possível para qualquer enunciado (exceto uma tautologia, uma verdade por definição, uma verdade da lógica, ou uma verdade matemática). Agora, por definição, um evento deve ser considerado um milagre se e somente se sua ocorrência é contrária às leis da natureza. Se ele não é contrário à estas leis, não haveria nada de extraordinário a seu respeito e ele não teria nenhum valor de prova como suporte para a crença em alguma coisa além do mundo natural. Mas em virtude de ser contrário às — porque envolve uma violação das — leis da natureza, um milagre deve por conseguinte ser improvável no grau máximo em que um evento pode ser. Todavia, cada fragmento de evidências empíricas citado em apoio de qualquer religião em particular deve envolver algum tipo de milagre: ou do tipo público ou do tipo privado. Portanto todo fragmento de evidência empírica citado para apoiar qualquer religião deve ser o mais improvável que uma evidência pode ser. E a veracidade de qualquer religião em cujo apoio ela é citada deve ser igualmente improvável.

Nada no argumento da contrariedade, ou neste outro argumento mais geral, demonstra a impossibilidade  de qualquer religião ser verdadeira. Mas estes argumentos demonstram o alto grau de improbabilidade de qualquer delas ser verdadeira.

Somente com o reconhecimento deste fato a logicidade desnorteante da tentativa de escolher entre religiões rivais desaparecerá. Ela desvanecerá se, e somente se, percebermos que todas são provavelmente falsas e que nenhuma delas é um candidato remotamente plausível a ser adotado como sistema de crenças.

Apêndice

O argumento a seguir requer um conhecimento mínimo de lógica. Assim, como Ted Drange assinalou, os leitores com uma queda por exposições mais formais podem apreciar a análise a seguir da estrutura geral do argumento:

1. As doutrinas distintivas das diferentes religiões expressam afirmações contrárias.
2. Portanto, qualquer evidência em favor de uma religião é evidência de que todas as outras religiões são falsas.
3. Se uma religião é falsa, então as alegadas evidências para ela também são falsas (ou espúrias).
4. Assim, qualquer evidência em favor de uma religião implica que todas as evidências para todas as outras religiões são falsas (ou espúrias). [a partir de 2 e 3]
5. Por conseguinte, para qualquer alegação específica de evidência E de parte de uma religião, todas as alegações de evidência de todas as outras religiões implicam que E é falsa. [a partir de 4]
6. Assim, para que E seja verdadeira, seria preciso que E provavelmente fosse algo especial, diferente de todas as outras alegações de evidência, e particularmente forte. [a partir de 5]
7. Mas todas as inúmeras alegações de evidência oferecidas por todas as religiões são do mesmo tipo.
8. E nenhuma das alegações de evidência oferecidas por qualquer religião são particularmente fortes.
9. Segue-se que qualquer alegação específica de evidência em favor de qualquer religião é provavelmente falsa. [a partir de 6-8]
10. Como as alegações de evidência são contrárias [a partir de 4], e não contraditórias, é possível que elas sejam todas falsas.
11. Consequentemente, provavelmente todas as alegações de evidência de todas as religiões são falsas. [a partir de 9 e 10]

Notas

[1] H.L. Mencken, Cerimônia Memorial. A lista de Mencken está longe de ser exaustiva. W. Matthews, em sua obra World Religions (1991), lista dezenas de deuses e deusas mais, alguns pertencentes a apenas uma religião.

[2] Bertrand Russell, “A adoração de um homem livre” in Mysticism and Logic (New York: Doubleday Anchor Books, 1957), p. 44.

[3] William James, “A vontade de acreditar”, in The Will to Believe and Other Essays, 1897.

[4] O conselho de William James não somente levanta todas estas questões importantes; por sua atitude calculista, a solidez ética e religiosa de seu conselho é suspeita, como a da Aposta de Pascal, a que ele se assemelha.

[5] Pascal, Pensamentos, nº 233.

[6] Contrariedade é a relação lógica mantida entre proposições contrárias, isto é, entre duas proposições quaisquer que não podem ser ambas verdadeiras mas podem ser ambas falsas. Obviamente, se duas proposições ou conjuntos de proposições são contrários, a veracidade de um implica a falsidade da outra (já que não é possível que ambas sejam verdadeiras), mas a falsidade de uma não implica a veracidade da outra (já que é possível que ambas sejam falsas).

[7] Veja o livro de Michael Martin Atheism: A Philosophical Justification págs. 199-202, para uma interpretação diferente de Hume sobre o valor probatório das alegações de milagres de religiões opostas.

[8] David Hume, Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano.

[9] Verdade, os próprios exemplos de milagres de Hume pertencem todos ao domínio público. Todavia, ele distingue entre relatos de histórias públicas e privadas, e a dificuldade cada vez maior de detectar a falsidade nestes relatos conforme seu distanciamento no espaço e no tempo. E ele reconhece implicitamente a categoria de milagres privados quando, na última sentença de seu ensaio “Dos Milagres”, diz que qualquer um que seja movido pela fé a aceitar a religião cristã deve estar “cônscio de um milagre contínuo em sua própria pessoa.” Esta conversa sobre milagres neste último caso não é apenas sarcasmo. Ela é autorizada por sua definição de “milagre”.

[10] Karl Barth, The Revelation of God as the Abolition of Religion,” in Christianity and Other Religions, eds. John Hick and Brian Hebblethwaite (Glasgow: Collins, 1980), p. 44.

[11] Karl Rahner, “Christianity and Non-Christian Religions” in Christianity and Other Religions, p. 56.

[12] John Hick, God and the Universe of Faiths (London: Macmillan, 1977), p. 140. Hick é melhor descrito como um “apologista religioso” em vez de um “apologista cristão”, devido a seu largamente defendido apelo por uma concepção inclusivista de diferentes religiões: uma que as conceberia como representantes de “diferentes percepções da e respostas humanas à mesma realidade divina infinita”, como ele coloca em seu Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 121.

[13] John Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), p. 15.

[14] O fracasso de Mackie em distinguir entre o sentido de “crença” em que a crença é uma atitude psicológica relativa a uma proposição, e o sentido em que usamos a palavra para nos referirmos à proposição acreditada, é tão surpreendente quanto infeliz. Mas talvez seja compreensível. Pois parece que a maioria dos filósofos torna-se inclinada a ela quando escrevem sobre questões da filosofia da religião.

[15] Ao passo que proposições são contrárias se não não é possível que ambas sejam verdadeiras mas é possível que ambas sejam falsas, proposições são contraditórias se não é possível que ambas sejam verdadeiras e não é possível que ambas sejam falsas, isto é, se a veracidade de uma exige a falsidade da outra e a falsidade de uma exige a veracidade da outra. Disso resulta que, como existem diversas religiões cujas reivindicações de autenticidade entram em conflito com outra, qualquer inconsistência entre elas deve assumir a forma da contrariedade, não contradição.

[16] Crenças e conjuntos de crenças são logicamente inconsistentes se e somente se as proposições acreditadas são ou contrárias ou contraditórias de uma outra.

[17] Veja John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 116.

[18] John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 119.

[19] O modo como Hume expressa o ponto não está isento de falhas. Estritamente falando, é um disparate falar de “fatos contrários”. Se por “fatos” queremos dizer, como a maioria de nós atualmente, o que é enunciado por proposições verdadeiras, então Hume foi terminologicamente inepto aqui. Fatos não podem ser contrários uns aos aoutros, conquanto alegados fatos possam. Portanto, interpretemo-lhe como querendo dizer algo como “alegações factuais contrárias”.

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