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Posts Tagged ‘Cosmologia do Big Bang’

por Quentin Smith

O teísta pode retorquir a esta altura que a interpretação ateísta da cosmologia do Big Bang padece de um problema mais grave do que os problemas do projeto ineficiente e da menor simplicidade que assolam a interpretação teísta. O ateu deve supor que o universo começou a existir incausado e esta suposição viola o princípio de causalidade (P1), segundo o qual tudo o que começa a existir tem uma causa, uma condição suficiente de seu vir-à-existência.

Admitir-se-á que esta objeção aparenta possuir alguma força, visto que alguns não-teístas consideram-na convincente (como C. D. Broad, citado na introdução) e tem-lhes provocado reações que variam entre a negação, o embaraço e o silêncio quando confrontados com as implicações da cosmologia do Big Bang. Entretanto, acredito que esta objeção seja insustentável. Uma razão é que se o princípio causal (P1) é considerado uma generalização empírica ele é falso, já que a mecânica quântica tem mostrado que inúmeras partículas (partículas virtuais) começam a existir sem serem causadas a faze-lo. Se (P1) for considerado sintético e a priori, cuja evidência é sua obviedade intuitiva, então mais uma vez a mecânica quântica o solapa fornecendo diversos casos intuitivamente claros de partículas vindo a existir incausadas. Se (P1) fosse verdadeira a priori, então a mecânica quântica, a teoria científica mais bem sucedida elaborada até o momento, deveria ser jogada no lixo, uma possibilidade que nenhuma pessoa racional cogitaria.

O teísta, contudo, pode recuar para uma de duas posições mais conservadoras, cada uma das quais contorna o problema levantado pela mecânica quântica. Uma destas posições é permitir que coisas particulares dentro do universo possam começar a existir espontaneamente, mas que o próprio universo não possa começar a existir espontaneamente. O princípio causal que é sinteticamente a priori é não (P1), mas o mais fraco (P2), segundo o qual é impossível para o ser surgir incausado a partir de absolutamente nada.

A segunda posição mais conservadora consiste em preservar a afirmação original sobre todos os começos de existência mas redefinir ‘causa’ de modo que o termo não mais signifique uma condição suficiente mas uma condição probabilística em algum grau. Uma teoria probabilística da causalidade, como as de Wesley Salmon, Patrick Suppes, Richard Ottes ou David Papineau[29], pode ser adotada, em que x é uma causa de y se e somente se x é antecedente ou simultâneo a y e x tem uma probabilidade, que pode ser baixa, de estar associado de certo modo com y. (As definições de Salmon et al. são, obviamente, consideravelmente mais complicadas e precisas mas não é necessário explicar os detalhes aqui.) Considere partículas virtuais que começam a existir num vácuo. Poderia ser dito que o vácuo tem uma probabilidade de grau muito baixo de estar associado ao nascimento de um par específico de partículas virtuais e, neste sentido, é uma causa das partículas virtuais. Estas reflexões sugerem um princípio causal que não é violado pela mecânica quântica mas é violado pela singularidade do Big Bang ateisticamente interpretada, nomeadamente, (P3), segundo o qual tudo o que começa a existir tem uma causa probabilística, com a probabilidade relevante sendo maior que zero e possivelmente um.

Meu comentário sobre (P3) é que se tal princípio é uma generalização empírica, ele é baseado em observações da categoria de eventos para os quais é logicamente possível que existam causas naturais e, portanto, que não existe nenhuma justificação para supor que (P3) se aplica a eventos de uma categoria diferente, a eventos para os quais é logicamente impossível que existam causas naturais. Por definição, o estado inicial do universo não tem nenhuma causa natural, e por conseguinte situa-se fora do escopo de (P3).

Entretanto, se (P3) fosse sinteticamente necessário sua aplicação não seria restrita a um domínio empírico específico mas poderia ser interpretado como aplicável a tudo, até mesmo à singularidade do Big Bang. (P3), assim como (P2), poderia ser utilizado para excluir em bases a priori a interpretação ateísta da cosmologia do Big Bang. Mas será qualquer um destes dois princípios sinteticamente a priori? As evidências de que um deles seria sinteticamente a priori seria sua ‘obviedade intuitiva’. Esta é a posição de Craig, por exemplo; ele insiste que ‘é intuitivamente óbvio que qualquer coisa que começa a existir, sobretudo o universo inteiro, deve ter uma causa para sua existência’.[30] Minha resposta é negar que qualquer destes dois princípios seja intuitivamente óbvio. Sugeri numa seção anterior que há quatro espécies de verdades necessárias, quais sejam, (1) tautologias, (2) verdades analíticas, (3) verdades sintéticas a priori e (4) verdades metafisicamente necessárias a posteriori. Verdades sintéticas a priori são exemplificadas por ‘Nada que seja completamente verde num momento t é completamente vermelho no momento t’ e verdades metafisicamente necessárias a posteriori são exemplificadas por ‘Água é H2O’. Agora a questão com a qual estamos a lidar concerne às verdades sintéticas a priori, já que as proposições causais devem alegadamente ser deste tipo. Como sugeri na seção anterior, a evidência de que uma proposição é uma verdade sintética a priori é que não se pode conceber que ela seja falsa (em qualquer mundo possível) e ela não é tautológica ou analítica. Este é claramente o caso de ‘Nada que seja completamente verde num instante t é completamente verde no mesmo instante t.’ Não se pode conceber ser possivelmente o caso que alguma coisa, digamos, uma porção de capim, seja completamente verde em t e além disso seja simultaneamente vermelha. Mas este não é o caso de nossas proposições causais. Posso conceber a possibilidade do universo começar a existir incausado. Este começo incausado pode ser completamente desconcertante, mas pode ser concebido que ele possivelmente ocorra, ao contrário de uma folha de capim sendo simultaneamente tanto completamente verde como completamente vermelha.

Craig responde a esta linha de argumentação da seguinte maneira: ‘Podemos representar no olho da mente o universo saltando na existência incausado, mas o fato de que podemos construir e identificar tal quadro mental não quer dizer que a origem do universo poderia realmente ter acontecido desta maneira.’[31] Mas esta resposta não se sustenta já que é baseada num fracasso em distinguir entre verdades metafisicamente necessárias a priori e a posteriori. É verdade acerca das necessidades metafísicas a posteriori que a concepção delas como possivelmente não vigorando não é evidência de que elas não são necessárias. Posso conceber que a água seja XYZ em vez de H2O, mas essa não é uma razão para pensar que não é metafisicamente necessário que a água seja H2O. Mas é um traço distintivo das necessidades metafísicas a priori que não se pode conceber que elas possivelmente não vigorem; é exatamente por isso que se diz que elas são ‘conhecidas a priori’. Se é possível conceber que o universo possivelmente comece a existir incausado, então isto é evidência conclusiva de que “o universo não pode começar incausado” não é uma proposição sintética a priori. Negar isto é supor que este princípio causal é uma verdade necessária metafisicamente a posteriori, e ninguém, até onde sei, sustentou ou sustenta essa hipótese implausível. Portanto, penso que é racional acreditar que o universo pode começar incausado e , consequentemente, que a objeção baseada no ‘princípio causal’ fracassa.

A título de conclusão, eu ressaltaria que mesmo que meus argumentos neste artigo sejam sólidos, isso não implica que Deus não exista. Pois a cosmologia do Big Bang pode ser falsa. Mas mesmo se ela for verdadeira, o ateísmo não se segue, já que há outras objeções a meu argumento que não considerei. Contudo, algumas destas objeções não consideradas foram discutidas em outras ocasiões. Por exemplo, eu defendi[32] que não faz sentido imaginar que Deus sabe, logicamente antes da criação, que se o universo começasse com uma singularidade, esta singularidade emitiria uma configuração de partículas produtora de vida, já que a hipótese de que este contrafactual seja verdadeiro logicamente antes da criação é inconsistente com as propriedades semânticas essenciais dos contrafactuais. Mas há também outras objeções que não considerei em nenhum outro lugar (incluindo, obviamente, as que até agora nem mesmo foram formuladas). Portanto, minha posição final é que, para ser sustentada racionalmente, à conclusão ateísta deste artigo deve atribuído um caráter provisório.[33][34]

[Um arquivo em formato pdf com a série completa pode ser baixado aqui.]

Notas.

29. Wesley Salmon, Scientific Explanation and the Causal Structure of the World (Princeton: University Press, 1984); Patrick Suppes, A Probabilistic Theory of Causality (Amsterdam: North-Holland, 1970); Richard Otte, ‘Indeterminism, Counterfactuals, and Causation,’ Philosophy of Science 54 (1987): 45-62; David Papineau, ‘Probabilities and Causes’, The Journal of Philosophy 82 (1985): 57-74.

30. W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, op. cit., p. 148. Itálicos meus.

31. Ibid., p. 145.

32. Quentin Smith, ‘Atheism, Theism and Big Bang Cosmology,’ Australasian Journal of Philosophy 69 (March 1991): 48-66.

33. Esta conclusão ateísta não precisa ser tomada como uma rejeição de uma visão de mundo religiosa (num sentido amplo de ‘religião’). Pois pode-se em vez disso rejeitar a pressuposição tradicional de que se Deus não existe, nada é sagrado. Se o ateísmo é verdadeiro, incontestavelmente ainda haverá algo que é sagrado, nomeadamente a existência do universo. Cf. Quentin Smith, ‘An Analysis of Holiness,’ Religious Studies 24 (1988): 511-528. Além disso, o próprio universo é alvo de ‘emoções religiosas’ num senso amplo. Cf. Quentin Smith, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling (West Lafayette: Purdue University Press, 1986).

34. Gostaria de agradecer a William P. Alston e a um resenhista anônimo por críticas úteis a uma versão preliminar deste artigo, embora considerações editoriais e de espaço exijam que minhas respostas a algumas de suas críticas sejam reservadas para publicação futura.

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por Quentin Smith

De acordo com o essencialismo, as leis naturais, tal como a lei de que a água é H2O, são metafisicamente necessárias; elas vigoram em todos os mundos possíveis, de modo que Deus não poderia ter criado um universo em que elas são violadas. Consequentemente, se é uma lei natural que um universo sujeito às soluções de Friedmann para a equação de Einstein e aos teoremas da singularidade de Hawking-Penrose começa numa singularidade, então Deus não poderia ter criado um universo Friedmann-Hawking-Penrose (FHP) de outra maneira que não primeiro criando uma singularidade imprevisível. Dado isto, e dado seu desejo de que o universo fosse animado, ele então seria obrigado a intervir para assegurar que o universo fosse animado. Isto não seria um sinal de ineficiência ou incompetência já que este seria o único modo possível pelo qual se poderia garantir que o universo fosse animado.

Minha resposta a esta objeção é que mesmo se esta hipótese essencialista for sólida, não se segue que Deus deve criar uma singularidade do Big Bang se ele almeja criar um universo animado. Pois o fato de que certas leis naturais são metafisicamente necessárias não implica que elas sejam necessariamente instanciadas. Se pegamos emprestado o simbolismo, se não o ponto de vista, de D. M. Armstrong,[24] podemos dizer que uma lei natural metafisicamente necessária possui uma forma como

(L) [  ] (N(F,G))

onde F e G são universais e N uma relação entre eles. N é a relação da necessitação nômica. Armstrong considera N primitiva, mas penso que podemos definir N em termos de coexemplificação. (L) significa que em todos os mundos possíveis em que F é exemplificado, G é coexemplificado. Se F é água e G H2O, então (L) declara que em cada mundo possível em que ser água é exemplificado, ser H2O é exemplificado por seja lá o que for que exemplifique ser água. Mas (L) não implica que F ou G são exemplificados. O fato de que água é H2O em todos os mundos possíveis em que há água não implica que exista água em todos os mundos. Analogamente, o fato de que um universo que satisfaz as leis FHP começa numa singularidade do Big Bang em todos os mundos possíveis em que tal universo existe não implica que exista um universo FHP em todos os mundos. Pois outras espécies de universo também são possíveis, universos que satisfazem outros conjuntos de leis, incluindo conjuntos de leis que permitem que o estado mais antigo seja, ou evolua previsivelmente até, um estado animado. Se Deus existe e almeja que exista um universo animado, ele teria criado um destes universos (ou um universo animado sem princípio).

Esta resposta à objeção essencialista pode ser rejeitada com base em que o essencialismo e a teoria FHP conjugados implicam que os únicos universos metafisicamente possíveis são universos FHP. Seja F a propriedade ser um universo e G a propriedade ser um universo FHP. De acordo com (L), ser um universo não pode ser exemplificada a menos que ser um universo FHP seja coexemplificada.

Acredito, contudo, que podemos conceder até mesmo esta objeção consistentemente com a solidez do argumento ateológico. Para ver porque isto é possível, devemos refletir sobre as evidências aduzidas para a necessidade metafísica das leis naturais. Kripke, Putnam e outros pioneiros do essencialismo reconhecem que alguma razão deve ser dada para sustentar que uma lei natural seja necessária que anule a razão usual para considera-las contingentes, nomeadamente, que pode-se conceber coerentemente que elas não vigoram. A razão para sustentar que alguns princípios sejam necessários, tal como as tautologias (todos os homens não casados são homens), princípios analíticos (todos os homens não casados são solteiros) e princípios sintéticos a priori (todos os objetos completamente verdes não são simultaneamente completamente vermelhos) é que não se pode conceber coerentemente que eles sejam falsos. Mas este não é o caso das leis naturais. Como Putman assinala, ‘podemos nos imaginar perfeitamente bem tendo experiências que nos convenceriam (e que tornariam racional acreditar que) água não é H2O. Nesse sentido, é concebível que água não seja H2O.’[25] Mas neste caso, a conceptibilidade de ser um caso diferente é um guia anulado para a contingência, pois considerações de como a referência de ‘água’ é estabelecida, em conjunção com observações científicas, mostram que ‘água’ é necessariamente ‘H2O’. Mas eu não seguirei Putnam à risca  ao apresentar “o argumento a partir da rigidez de ‘água’” já que formulações subsequentes proporcionaram versões aprimoradas. Keith Donnellan[26] ofereceu uma versão melhorada em relação à de Putnam e Nathan Salmon[27] aprimorou a versão de Donellan. Mas Paul Copeck[28] recentemente refinou a versão de Salmon e tomarei parcialmente emprestada a versão de Copeck na seguinte declaração resumida deste argumento. A primeira premissa é uma formalização do significado rígido de ‘água’ em termos da definição ostensiva da palavra e a segunda premissa é retirada da teoria científica corrente:

(1) É necessariamente o caso que: alguma coisa é uma amostra de água se e somente se tal coisa exemplifica d-isso (as propriedades P1, …Pn tal que P1, …Pn são causalmente responsáveis pelas propriedades observáveis [por exemplo, ser incolor, inodora e insípida] da substância da qual isso é uma amostra).

(2) Isto (amostra líquida) possui a estrutura química H2O, tal que ser H2O é a propriedade causalmente responsável pelas propriedades observáveis de ser incolor, inodora, insípida, etc.

Portanto,

(3) É necessariamente o caso que: todas as amostras de água possuem a estrutura química H2O.

O termo ‘d-isso’ na premissa (1) é o operador rigidificante de Kaplan, que opera sobre ‘isso’ para produzir uma referência demonstrativa que é rígida. Agora se construirmos um argumento análogo para a necessidade de um universo ser FHP, ele seria como

(4) É necessariamente o caso que: alguma coisa é uma instância de um universo se e somente se tal coisa exemplifica d-isso (as propriedades P1,…,Pn tais que P1,…,Pn são causalmente responsáveis pelas propriedades observáveis [por exemplo, aglomerados de galáxias se afastando, a radiação de micro-ondas de fundo de 2.7 K] de cujo tipo isso é uma instância)

(5) Esta instância de um universo tem uma estrutura FHP, tal que ser um universo FHP é a propriedade causalmente responsável pelas propriedades observáveis de aglomerados se afastando, radiação de fundo, etc.

Portanto,

(6) É necessariamente o caso que: toda instância de um universo tem a propriedade de ser um universo FHP.

Não desafiarei a solidez de (4)-(6) mas meramente mostrarei que sua solidez é consistente com a solidez do argumento cosmológico a partir do Big Bang para a inexistência de Deus. Será útil esboçar um paralelo com o exemplo da água. Como Putnam assinalou, há outro mundo possível em que uma substância possui uma certa estrutura química, XYZ, tal que XYZ é causalmente responsável pelas propriedades observáveis da substância de ser um líquido incolor, inodoro e insípido. Esta substância mão é água mas algo cujas propriedades observacionais são indistinguíveis das da água. Esta substância pode ser chamada ‘água1’, tal que é metafisicamente necessário que água1 é XYZ. Analogamente, há outro mundo possível W em que a estrutura cósmica responsável pelas propriedades observáveis de aglomerados se afastando, radiação de fundo, etc. não é uma estrutura FHP mas alguma outra estrutura, digamos ABC. Aquilo que tem esta estrutura não é um universo, já que ‘universo’ refere-se rigidamente a alguma coisa com uma estrutura FHP. Mas podemos chama-lo de ‘universo1’, assim como podemos chamar XYZ de ‘água1’. Ainda existem outros mundos em que as propriedades observacionais relevantes não incluem aglomerados se afastando e radiação de fundo mas propriedades como as que se considera que os sistemas de Ptolomeu, Copérnico ou Newton exemplifiquem. O que é causalmente responsável por estas propriedades pode ser chamado ‘um universo2’, ‘um universo3’, etc. Consequentemente, o proponente do argumento ateológico pode conceder que Deus não poderia ter criado um universo animado sem criar uma singularidade do Big Bang, mas ele ressaltará que Deus estaria sendo irracional e incompetente ao criar um universo animado; a coisa racional a ser feita seria criar um universo1 animado, ou um universo2 animado, etc., tal que estes sistemas não exigissem intervenções divinas para garantir estados animados.

Notas.

24. D. M. Armstrong, What Is A Law of Nature? (Cambridge: University Press: 1983), p. 163. Armostrong rejeita a ideia de que as leis da natureza são metafisicamente necessárias. Alfred J. Freddoso, por outro lado, argumenta que as leis naturais são corretamente representadas por (L). Veja seu ‘The Necessity of Nature,’ em Midwest Studies in Philosophy XI, ed. P. French, et al. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), pp. 215-42.

25. Hilary Putnam, Philosophical Papers, Vol. 2 (Cambridge: University Press, 1975), p. 233.

26. Keith Donnellan, ‘Substance and Individuals,’ APA address, 1973.

27. Nathan Salmon, Reference and Essence (Princeton: University Press, 1981).

28. Paul Coppock, ‘Review of Nathan Salmon’s Reference and Essence’, em The Journal of Philosophy 81 (1984): 261-270.

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por Quentin Smith

Pode não haver nenhuma verdade a priori que exclua de consideração a singularidade do Big Bang, mas existe um argumento probabilístico que respalda a visão de que o universo começou com uma explosão divinamente criada em vez de com uma singularidade incompatível com a concepção ortodoxa de Deus. A hipótese da criação divina é mais simples e por esta razão é mais provável de ser verdadeira do que a hipótese ateísta.

O argumento de que a hipótese teísta é mais simples foi formulado por Swinburne. Ele afirma que Deus é mais simples do que o universo físico e portanto é mais provável do que o universo físico de existir inexplicado. ‘Se algo tem que ocorrer inexplicado, um universo físico complexo deve ser menos esperado do que outras coisas (por exemplo, Deus).’[21] Se o universo físico é criado por Deus então ele tem sua explicação em Deus e consequentemente não existe inexplicado; neste caso, somente Deus existe inexplicado. Como a hipótese de que Deus existe inexplicado é mais mais simples do que a hipótese ateísta, é mais provável de ser verdadeira.

O princípio a que Swinburne está recorrendo é

(1) Quanto mais simples um existente é, mais provável é que ele exista inexplicado.

Eu acredito, contudo, que mesmo se concedermos a Swinburne esta e outras de suas premissas, pode-se demonstrar que considerações de simplicidade favorecem o ateísmo em vez do teísmo. O critério de simplicidade de Swinburne é que existe uma simplicidade ‘relativa ao zero e ao infinito ausente em números finitos particulares.’[22] Por exemplo, ‘a hipótese de que alguma partícula tenha massa zero, ou velocidade infinita, é mais simples do que a hipótese de que ela tenha uma massa de 0.34127 de alguma unidade, ou uma velocidade de 301 000 km/seg.’[23] Igualmente, uma pessoa com poder, conhecimento e bondade infinitos é mais simples do que uma pessoa com um certo grau finito de poder, conhecimento e bondade. Além disso, uma pessoa com poder, conhecimento, etc., infinitos é mais simples do que um objeto físico que tem valores finitos particulares para seu tamanho, duração, velocidade, densidade, etc. Assumindo estas premissas, examinemos a hipótese de que um universo finito começa com uma singularidade incausada. A singularidade em questão possui volume espacial zero e duração temporal zero e não possui valores finitos particulares para sua densidade, temperatura ou curvatura. Parece razoável supor que em virtude destes valores zero e não-finitos este ponto instantâneo é o objeto físico mais simples possível. Se concedermos a Swinburne que Deus é a pessoa mais simples possível e mantermos que Deus e a singularidade incausada não podem ambos existir (pelas razões enunciadas no argumento ateológico da seção 3), então nossas alternativas são supor que ou a pessoa mais simples possível existe e criou o universo espaçotemporal quadridimensional ou que o objeto físico mais simples possível existe e emite o universo espaçotemporal quadridimensional. Se usamos o critério de simplicidade, existe alguma razão para preferirmos uma destas hipóteses em detrimento da outra? Parece razoável supor que o objeto físico mais simples possível é igualmente tão simples quanto a pessoa mais simples, de modo que não há razão para preferir um em detrimento do outro com base na simplicidade intrínseca. Swinburne sustenta que Deus existe inexplicado e portanto Deus e o mais simples objeto físico também se equiparam neste aspecto. Mas a hipótese de que o universo espaçotemporal quadridimensional começou  a partir do mais simples objeto físico é, em um aspecto decisivo, mais simples do que a hipótese teísta. É mais simples imaginar que o universo físico 4D começou a partir da instância mais simples possível de uma mesma categoria básica a que pertence o próprio universo, qual seja, a dos objetos físicos, do que imaginar que este universo começou a partir da instância mais simples possível de uma categoria básica diferente, qual seja, a das coisas não-físicas e pessoais. A explicação ateísta da origem do universo 4D postula fenômenos de apenas uma categoria básica (fenômenos físicos), ao passo que a explicação teísta de sua origem postula fenômenos de dois tipos básicos (fenômenos físicos e fenômenos pessoais incorpóreos). Assim, por razões de simplicidade a postulação de uma singularidade que explode num Big Bang prevalece sobre a postulação de uma divindade que cria a explosão do Big Bang ex nihilo.

Notas.

21. R. Swinburne, The Existence of God, op. cit., p. 130.

22. Ibid., p. 94.

23. Ibid.

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por Quentin Smith

Pode ser objetado que uma premissa crucial do argumento ateológico, a premissa (1), que afirma que ‘a singularidade do Big Bang é o estado mais antigo do universo’, é falsa, pois incorre numa reificação da singularidade. A singularidade não é um estado físico real mas uma ficção matemática. O estado físico mais antigo universo é a explosão do Big Bang, que é governado por leis físicas. Esta explosão leva, através de uma evolução natural e regida por leis, a um estado do universo que contém criaturas vivas. Consequentemente, somos capazes de concluir que Deus criou como o estado mais antigo algum estado que por sua própria natureza nômica evoluiu até alcançar o estado de um universo animado.

Minha resposta a esta objeção é que ela é baseada num interpretação errônea da cosmologia do Big Bang, pois esta cosmologia representa a singularidade como uma entidade física real. Por exemplo, Penrose escreve que ‘concebemos a singularidade inicial como um único ponto que dá origem a uma infinidade de regiões causalmente desconexas no instante seguinte’,[18] o que implica que o ponto é mais antigo que a explosão e portanto real.

Mas esta resposta pode passar ao largo do questionamento mais importante da objeção, que não é que os cosmólogos do Big Bang representam a singularidade como irreal, mas que a singularidade é irreal, considerando-se os princípios razoáveis para a interpretação de teorias científicas. Esta é a posição de William Lane Craig e Richard Swinburne. Craig observa que a singularidade do Big Bang é representada como possuindo volume zero e duração zero e que isto é razão suficiente para considera-la irreal. Ele assevera que ‘um estado físico em que todas as dimensões espaciais e temporais são zero é uma idealização matemática cuja contraparte ontológica é nada.’[19] Mas Craig não oferece nenhuma justificação para esta alegação. Os cosmólogos não encontram nenhuma dificuldade no conceito de um espaço que possui zero dimensões (um ponto espacial) e que existe por um instante e uma mera alegação de que um espaço 0D não pode existir instantaneamente parece ser uma expressão de um ceticismo injustificado.

Richard Swinburne também acredita que o ponto singular é uma idealização matemática. Ele fornece um argumento para isto, qual seja, o de que é logicamente necessário que o espaço seja 3D. Swinburne apresenta um argumento contra a possibilidade lógica de objetos 2D e sugere que argumentos análogos podem ser construídos contra objetos 1D e 0D. Ele solicita que consideremos uma superfície bidimensional que contém objetos bidimensionais:

…claramente, é logicamente possível que ‘objetos materiais’ bidimensionais sejam elevados acima da superfície ou afundados abaixo dela… a possibilidade lógica existe mesmo se a possibilidade física não existe. Como é logicamente possível que os ‘objetos materiais’ sejam movidos para fora da superfície, devem haver locais, e portanto pontos, fora da superfície, já que uma localização está seja lá onde for que seja logicamente possível que um objeto material possa estar.[20]

Por conseguinte, Swinburne conclui, se existem objetos ou superfícies bidimensionais também deve existir uma terceira dimensão espacial. O argumento de Swinburne instancia a seguinte forma argumentativa inválida:

(1) Fx é logicamente possível (isto é, é logicamente possível que x possua a propriedade F).

(2) C é uma condição necessária de Fx.

(3) x existe.

(4) Portanto, C existe.

O fato de que o argumento de Swinburne possui esta forma torna-se patente se o enunciamos da seguinte maneira:

(1A) É logicamente possível que qualquer objeto numa superfície bidimensional possua a propriedade de mover-se acima ou abaixo da superfície.

(2A) Uma terceira dimensão espacial é uma condição necessária do movimento de qualquer objeto numa superfície bidimensional acima ou abaixo desta superfície.

(3A) Existe um objeto numa superfície bidimensional.

(4A) Portanto, existe uma terceira dimensão espacial.

Se (1A)-(4A) prova que objetos em superfícies bidimensionais exigem uma terceira dimensão espacial, então o argumento a seguir prova que existe um paraíso celestial:

(1B) É logicamente possível que qualquer corpo humano seja ressuscitado após a morte e ocupe um espaço celestial.

(2B) Um paraíso celestial é uma condição necessária para a ressurreição de qualquer corpo.

(3B) Corpos humanos existem.

(4B) Portanto, existe um paraíso celestial.

A falácia, caso o leitor ainda não a tenha percebido, é a pressuposição de que uma condição necessária para que um objeto possua uma certa propriedade deve ser real se o objeto é real. Obviamente isto não é o caso; a condição necessária precisa ser real somente se a posse da propriedade pelo objeto for real. Concluo que Swinburne não nos deu nenhuma razão para acreditarmos que é impossível que exista uma singularidade do Big Bang que ocupe menos de três dimensões espaciais. Dado que o argumento de Swinburne fracassa, e que nenhum outro argumento contra a coerência da singularidade do Big Bang tenha sido apresentado (pelo menos até onde sei), as considerações acima garantem a conclusão de que não há nenhuma razão para negar a realidade da singularidade do Big Bang. Portanto, o problema da imprevisibilidade permanece.

Notas.

18. R. Penrose, ‘Singularities in Cosmology,’ in Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M. S. Longair (IAU, 1974), p. 264.

19. W. L. Craig, ‘The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,’ op. cit., p. 8.

20. R. Swinburne, Space and Time, op. cit., p. 125.

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por Quentin Smith

Uma objeção ao argumento da seção 3 é que ele não leva em conta a possibilidade de uma intervenção divina. Se a singularidade do Big Bang é anômica, então é possível para Deus intervir no instante da singularidade e força-la sobrenaturalmente a explodir de um modo específico, nomeadamente, explodir emitindo uma configuração de partículas maximamente produtora de vida. Deste modo, Deus pode garantir que o estado mais antigo do universo evoluirá até um estado animado.

Mas não nem um pouco é óbvio que esta objeção seja consistente com a concepção teísta clássica da natureza divina. Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente racional e não é um indício de um ser com estes atributos criar como primeiro estado do universo alguma entidade inerentemente imprevisível que demande uma intervenção ‘corretiva’ imediata a fim de que o rumo do universo seja retificado. Se Deus almeja criar um universo que em algum momento não especificado de sua história abrigará seres vivos, não há razão para Ele começar o universo com uma singularidade completamente imprevisível. Com efeito, escolher tal começo é tanto irracional como ineficiente. É um sinal de incompetência planejar ou projetar grosseiramente como o primeiro estado natural do universo algo que requeira, ‘de cara’, uma intervenção sobrenatural que assegure que o resultado desejado seja alcançado. A coisa racional e eficiente a se fazer é criar algum estado que por sua própria natureza nômica evolua até um universo contendo vida.

O problema a que aludo não é que Deus institua leis que ele deve imediatamente violar se suas intenções devem ser realizadas. O problema refere-se à intervenção de Deus em sua criação, não à violação das leis que a regem. ‘Deus viola a lei natural L’ implica ‘Deus intervém em sua criação’ mas não há nenhuma implicação no sentido contrário, já que Deus pode intervir em eventos ou processos naturais que não são governados por leis. Como a singularidade do Big Bang não é regida por nenhuma lei, a restrição imposta por Deus para que sua singularidade emita uma configuração produtora de vida seria uma instância de intervenção que não é uma violação nomológica. Consequentemente, a objeção de que ‘Deus pode intervir na explosão da singularidade de modo a faze-la emitir uma configuração de partículas produtora de vida sem violar as leis que ele próprio determinou’ é uma ignoratio elenchi, já que, em vez disso, meu argumento é que esta intervenção implica um primeiro estado planejado com incompetência ou desleixo.

Eu também observaria que meu argumento não pressupõe que exista uma ‘maneira mais racional, competente ou eficiente de criar um universo animado’ e por conseguinte não sucumbe à um análogo da teodiceia do ‘nenhum melhor mundo possível’, tal como a desenvolvida por George Schlesinger.[17] Meu argumento pressupõe apenas que existem maneiras eficientes e ineficientes, onde uma maneira eficiente é uma através da qual estados animados evoluem previsivelmente de acordo com leis naturais e uma maneira ineficiente é uma pela qual estados animados não evoluem de acordo com leis naturais mas exigem intervenções divinas.

Notas.

17. George Schlesinger, Religion and Scientific Method (Boston: D. Reidel, 1977). Para uma crítica sólida da teodicéia de Schlesinger, veja Keith Chrzan, ‘The Irrelevance of the No Best Possible World Defence,’ Philosophia 17 (1987): 161-167.

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