A Busca Pelo Fundamento Divino do Ser: Avanços, Retrocessos e Obstáculos

por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de Quod Deus Dicitur.]

1. O Cenário Pós-Cartesiano:

A análise tomista diz respeito à estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Contudo, sua clara formulação é impedida pela compactação dos símbolos reflexivos de que Tomás dispõe em seu contexto histórico. Trata-se dos símbolos de uma verdade de revelação na tradição da fé judaico-cristã, e dos símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente distinto da civilização helênica. A fim de clarificar algumas destas complicações, será útil mencionarmos brevemente os avanços da análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere-se, por exemplo, a formulação dada por Leibniz ao problema em sua obra Principes de la nature et de la grâce. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio de razão suficiente (raison suffisante) como a explanação para tudo o que acontece na realidade. A busca pela razão suficiente culmina nas duas questões: (a) Por que existe algo, em vez de nada?, e (b) Por que as coisas são como são? Neste nível de simbolização, Leibniz chega a formulações estreitamente semelhantes às de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. “Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu“.

Embora a formulação de Leibniz assemelhe-se à de Tomás, deve-se estar ciente de sua aura pós-cartesiana. O que está em primeiro plano agora é a inerência da resposta ao evento da questão. Essa característica imaginativa que ultrapassa a mera assunção de um símbolo revelatório deve-se à intuição cartesiana da resposta como algo contido nos atos de duvidar e de desejar. A transição experienciada de um cogito ergo sum aparentemente certo para um ego que duvida e deseja de forma imaginativa é a fonte meditativa da compreensão de que não há nenhum ego sem uma realidade abrangente para ser simbolizada como a perfeição em cuja direção o ego imaginativo arduamente caminha. Um ego que duvida e deseja ir além de si mesmo não é o criador de si mesmo, mas demanda um criador e mantenedor de sua existência dubitativa, e essa causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e dos Princípios. Não há nenhuma contingência dubitativa sem a tensão direcionada para a necessidade que evidencia a dúvida como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, contudo, ainda é dificultado por outro elemento compacto da análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como uma prova silogística. Mesmo Descartes e Leibniz ainda querem compreender a análise como uma prova da existência do Deus da Revelação, uma assunção que Kant mostrou ser insustentável na Crítica da Razão Pura. No entanto, uma vez que a análise positiva da questão imaginativa por Kant foi insuficiente, coube a Hegel reconhecer, contrariando a crítica de Kant, “as assim chamadas provas da existência de Deus como descrições e análises do processo do próprio Geist… A elevação do pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito e o infinito, o salto feito ao  romper com a série do sensual em favor do suprasensual, tudo isto é o próprio pensamento, a transição é somente o próprio pensamento.” (Enzyklopaedie 1830 §50)

Nesta passagem de Hegel pode-se discernir as camadas históricas da análise. Elas são (a) o argumento tomista (baseado, em última análise, em Aristóteles), (b) o progresso cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) a crítica kantiana de sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo de análise noética. Contudo, o que torna a iluminação hegeliana ainda insatisfatória é a tendência a alçar a estrutura paradoxal conforme revelada na dimensão reflexiva da consciência ao posto de solução final do problema da divindade. Esta hipóstase da consciência reflexiva obscurece o fato de que o próprio movimento noético, o encontro entre o humano e o divino, ainda é um processo ativo em tensão dirigida para os símbolos da fé. A hipóstase dos símbolos reflexivos leva à construção deformadora do processo de pensamento no pensamento acabado de um Sistema de ciência conceitual.

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2. Condições de Possibilidade da Negação da Divindade:

As dificuldades com que se deparam os pensadores contemporâneos em suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade brotam da distinção inadequada  entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás (ibidem I.2) como a diferença entre Deus in se e o Deus duoad nos. Na fé, vivemos na tensão entre a contingência e a necessidade divina. Nos símbolos reflexivos, contudo, o polo contingente e o polo necessário da tensão são reflexivamente hipostasiados em entidades imanentes e transcendentes. Que a necessidade divina não é uma coisa conhecida por suas propriedades é claramente visto por Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já avistada por Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa propensão para pensar em proposições objetuais, isto é, proposições a respeito de objetos que nos são dados em experiências sensoriais, sobre experiências que não são experiências sensoriais. A estrutura primária do encontro entre o humano e o divino deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional na forma de entidades objetuais. O progresso de Tomás detêm-se na distinção entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova a partir do efeito nas experiências contingentes, deixando escapar certas qualidades da análise alcançadas por Anselmo da Cantuária, bem como pelos filósofos helênicos. Portanto, será apropriado enunciar o problema reflexivo da construção silogística em seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás ainda não existia em sua época nesta forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século dezessete no Elementa philosophiae sive Ontosophiae (1647) de Clauberg (ou talvez no Lexicon Philosophicum de Goclenius, de 1613), e encontra aceitação entre os filósofos através de seu emprego por Leibniz, Wolff e Kant no século dezoito. As Meditações de Descartes ainda não estavam oneradas pelo termo e essa é a provável razão pela qual elas ainda podiam estar próximas da busca mais antiga de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque a dinâmica de seu movimento de busca ainda depende da tensão entre a perfeição e a imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo “prova ontológica” às Meditações cartesianas já como um termo de ampla utilização.

Os dados que acabei de fornecer apontam para uma área do discurso que se movimenta preferencialmente na fronteira da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer o termo “ontologia” como um sinônimo mais preciso para “metafísica” e, por esse meio, de estabelecer a metafísica como alternativa controversa à teologia. O termo próprio “metafísica” foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental em seu comentário à Metafísica aristotélica influenciado pelo desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando o problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através de simbolismos reflexivos condicionados por situações históricas concretas.

Isto não significa que não haja um problema experiencial real por trás da deformação, nem que este problema não foi visto e formulado pelo próprio Tomás. A distinção entre a “priora simpliciter” da fé e a “posteriora” de sua realidade obtida a partir de seus efeitos torna possível negar a priora que não permite que suas propriedades sejam conhecidas como se fossem propriedades de um objeto. E como as propriedades objetuais não são conhecidas a não ser pelos seus efeitos, a priora da fé pode ser negada quanto à sua realidade. A base experiencial desta consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural “Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus”. A confusão deformadora no “coração” do insipiens (na tradução para o português: do tolo, do néscio, do insensato) é a fonte experiencial que chama atenção para a estrutura não-objetual dos símbolos divinos. É o cor suum do homem que é o sítio experiencial de uma posição hipostasiante ou de negação da divindade.

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3. O êxito da busca de Anselmo da Cantuária:

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformadora, chegou perto da compreensão do processo noético como foi experienciado por Anselmo da Cantuária no começo do escolasticismo. No Proslogion, a análise de Anselmo é explícita acerca dos limites da busca noética. Na segunda parte de sua obra, no Proslogion XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus cuja presença foi experienciada por quem O busca na formação e na re-formação de sua existência. Ele ora a Deus:

Dize à minha alma, que anela por ti, o que tu és, caso não sejas aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar, claramente, aquilo que deseja com tanto ardor.

E no Proslogion XV ele formula a questão estrutural com uma exatidão clássica:

Oh! Senhor, Tu não és apenas aquilo de que não é possível pensar nada maior, mas és, também, tão grande que superas a nossa possibilidade de pensar-te.

Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Seja observado que na seção sobre Anselmo da Cantuária de sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensiva e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslogion, com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética de Anselmo assume então a forma de uma oração por uma compreensão dos símbolos da fé pelo intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca supostamente compreende, torna-se agora visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivo da alma de mover-se rumo à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição derramar-se sobre a alma; a iluminação da alma desperta no homem a consciência de sua existência como um estado de imperfeição; e esta consciência provoca o movimento humano em resposta ao apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho designa a experiência, tem para Anselmo o caráter de um apelo, até mesmo de um conselho e de uma promessa. Pois, a fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 6:24:

Pedi e recebereis, que vossa alegria seja completa.

As palavras joaninas do Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras cujo sentido requer o contexto em que foram proferidas, expressam o movimento divino ao qual Anselmo responde com o contra-movimento jubiloso de sua busca (XXVI). Consequentemente, a última parte do Proslogion consistentemente louva a luz divina na linguagem analógica da perfeição. A Oração de Anselmo é, de acordo com sua formulação da natureza da busca na primeira seção do Monologium, uma meditatio de ratione fidei. A busca orante responde ao apelo da razão na fides; o Proslogion é a fides em ação, em busca de sua própria razão. Devemos, portanto, concluir que Santo Anselmo compreendeu claramente que a estrutura cognitiva é interna ao Metaxo, o Intermédio anímico no sentido platônico.

O significado do Metaxo neste contexto talvez possa ser mais claramente compreendido no Mito do Fedro. Neste Mito, Platão agrupa os deuses olímpicos junto com seus seguidores humanos como os seres no interior do cosmos que são dotados de almas e, portanto, preocupados com sua imortalidade. Os olímpicos, que já desfrutam da condição de imortais, precisam apenas preservá-la pela ação apropriada; ao passo que as almas humanas que desejam a imortalidade ainda precisam alçar-se até esta condição mediante um esforço que é, em diversos graus, dificultado por seus corpos mortais cujas paixões arrastam-nos para baixo. Nem as ações conservativas dos deuses, contudo, nem os esforços sinceros de seus devotos humanos podem alcançar seu objetivo por meio de processos no interior do cosmos. Pois a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica para além firmamento (exo tou ouranou) que envolve o cosmos, e os seres intracósmicos dotados de almas devem elevar-se até esta fonte por meio das “asas” noéticas que os habilita a ascender à verdade do Além. Esta ascensão das almas não é uma atividade prosaica. Ordinariamente, assim Platão deixa que o Mito nos diga, os deuses e seus devotos tomarão parte de seus negócios intracósmicos, e somente em ocasiões festivas eles elevar-se-ão até à região supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a ousia ontos ousa que é visível somente para o nous, o guia da alma.

(Continua…)

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Uma Análise da Santidade – V. Santidade Metafísica

por Quentin Smith

O que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes; é o existente que possui o modo de existência mais elevado possível. Um modo de existência é a existência de alguma alguma coisa qua possuindo certas propriedades. O modo de existência constitutivo da santidade metafísica é a existência de alguma coisa qua possuindo as propriedades da permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade. O existente cuja existência possui estas cinco propriedades é o existente metafisicamente santo. Todos os outros existentes – isto é, existentes cuja existência não possui todas estas propriedades – não são metafisicamente santos. Isto demanda alguma explanação e substanciação.

A primeira propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a permanência, que podemos entender como onitemporalidade (existir em cada presente temporal) ou eternidade (existir no presente externo, o agora em vigor). O que quer que exista impermanentemente, em alguns momentos e não em outros, é por esse fato metafisicamente não-santo ou profano.

A segunda propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a independência; tal existente não depende de nenhum existente considerado isoladamente ou de todos os existentes logicamente contingentes tomados em conjunto – o existente supremo é capaz de existir mesmo se nenhum existente logicamente contingente existe. Na terminologia dos mundos possíveis, existe pelo menos um mundo possível em que o existente supremo existe mas no qual nenhum ítem logicamente contingente existe. Qualquer existente que seja dependente é metafisicamente profano; tal existente é dependente no sentido de que não pode existir a menos que pelo menos um outro ítem logicamente contingente exista.

A terceira propriedade da existência do metafisicamente santo é a necessidade lógica, expressão pela qual tenho em mente a impossibilidade lógica de não existir. O existente supremo existe em todos os mundos logicamente possíveis. Qualquer existente que seja logicamente contingente é, em virtude de sua contingência lógica, metafisicamente inferior ao existente supremo; ele existe em alguns mas não em todos os mundos logicamente possíveis.

Quarto, a existência do existente supremo é indispensável para a existência de tudo o mais. É uma condição logicamente necessária da existência de todos os outros existentes no sentido de que nenhum outro existente existe a menos que o existente supremo exista. Se a existência de algum ítem é dispensável ou supérflua, então tal ítem é metafisicamente profano. Algo que existe superfluamente é algo que falha em existir em alguns mundos possíveis nos quais outros existentes existem, e cuja existência, portanto, não é uma condição necessária da existência de todas as demais coisas.

A quinta propriedade da existência de seja lá o que for que possua o mais elevado modo de existência é a reflexividade. O que é capturado por esta noção é que a existência do existente supremo não é outra coisa que não a existência da própria existência. O existente supremo é (identicamente) a própria existência. Esta afirmação controversa exige alguma elucidação e defesa. Eu tratarei (de maneira breve, dado o escopo deste artigo) duas questões: (i) faz sentido dizer que o existente supremo, que qua membro da classe dos existentes é um existente entre existentes, é a própria existência? (ii) Por que o supremo na classe dos existentes deve ser a própria existência?

(i) Diferentes pontos de vista foram mantidos acerca da existência, que é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem (Nakhnikian e Salmon, Kaplan, Plantinga e outros)[8], que não é uma propriedade de primeira ordem mas uma propriedade de segunda ordem (Frege, Russell e outros),[9] e que não é nenhuma propriedade mas alguma outra coisa (uma substância, um processo, um evento, uma coisa em si, etc.). É impossível formular uma teoria da santidade metafísica que seja consistente com todas estas explicações da existência, de modo que escolherei a explicação que acredito ser correta e em defesa da qual argumentei em outra ocasião,[10] qual seja, a de que a existência é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem. Nesta concepção da existência,  a asserção de que a própria existência é um existente permite quantificar uma certa propriedade: existe algum F tal que F é a propriedade da existência. Dizer que a propriedade da existência existe é dizer que esta propriedade é auto-exemplificante; a propriedade da existência possui existência. Como uma propriedade auto-exemplificante, a existência é análoga a propriedades como ser uma propriedade (ser uma propriedade é um si uma propriedade), auto-identidade (a propriedade da auto-identidade é idêntica a si própria) e ser não-extenso (a propriedade de ser não-extenso é em si não-extensa).

(ii) Dado que um caso pode ser construído ao longo das linhas acima para a tese de que a existência é em si algo que existe, a próxima tarefa é explicar por que ser idêntico à existência é uma propriedade do metafisicamente santo, nomeadamente, a supremacia na classe dos existentes. Como a supremacia significa ser o mais elevado que seja logicamente possível numa classe, ela implica a perfeição nesta classe. Isto é evidente, já que se for logicamente possível para qualquer coisa ser o membro superior ou o mais excelente nessa classe, então o ítem supremo é o membro perfeito (ou um membro perfeito) dessa classe. Agora, a perfeição implica pureza, estar livre de mistura com quaisquer elementos estranhos, inferiores ou contaminantes. Se alguma coisa puramente é P, ela é P totalmente, e não é ‘contaminada’ por um elemento estranho por ser parcialmente não-P. Um membro puro de uma classe é puro em relação à propriedade definidora da classe, e é verdadeiro em relação a cada membro impuro da classe que ele ‘é parcialmente P’. A sentença ‘Cada membro puro é totalmente P e cada membro impuro é parcialmente P’ admite uma interpretação dupla, dependendo do sentido que é dado a ‘é P’. Na primeira interpretação, o ‘é‘ em ‘é P‘ é o ‘é‘ da predicação e o ‘P’ é um adjetivo (por exemplo, ‘bom’). Nesta interpretação, a sentença afirma que cada membro completamente puro possui a propriedade P e que cada membro impuro possui parcialmente esta propriedade. Na segunda interpretação, o ‘é‘ é o ‘é‘ da identidade e o ‘P’ é um substantivo abstrato (por exemplo, ‘bondade’). Dada esta interpretação, a sentença acima afirma que cada membro completamente puro é idêntico à propriedade P e que cada membro impuro é parcialmente idêntico à propriedade P. Ambas as interpretações da sentença são relevantes para definir a pureza ou impureza dos membros de uma classe no sentido de que a sentença deve ser verdadeira acerca dos membros da classe em pelo menos uma de suas interpretações. Se não fosse, seria falso que o membro perfeito é puro e os membros imperfeitos impuros – o que contradiz as noções de perfeição e imperfeição. Tome como exemplo a classe dos fenômenos morais, cuja propriedade definidora é a bondade. (Observe que esta classe inclui somente fenômenos perfeita ou imperfeitamente bons, e não inclui fenômenos neutros ou inteiramente maus. Os neutros são incluídos na classe dos fenômenos imorais ou amorais.) É falso acerca de cada ação puramente boa (para usar um exemplo) que ‘a ação inteira é a bondade’ e acerca de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente a bondade’, uma vez que estas ações não são inteira ou parcialmente idênticas à propriedade da bondade (considerada intensionalmente). A interpretação identificadora de ‘é inteira ou parcialmente P’ não é a relevante para estas ações. Isto exige a interpretação predicativa para ser verdadeira acerca delas. Descobrimos que este de fato é o caso, pois ações possuem, em vez de serem idênticas a, a propriedade da bondade. É verdade acerca de cada ação puramente boa que ‘a ação é inteiramente boa’ e de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente boa’.

Quando tratamos da classe dos existentes, descobrimos que a interpretação identificadora de ‘Cada membro puro é inteiramente P e cada membro impuro é parcialmente P’ é a interpretação aplicável. A interpretação predicativa não se aplica, pois com esta interpretação a sentença acerca de cada membro impuro da classe dos existentes é falsa. É verdade acerca do existente puro que ele possui completamente a existência, mas é falso acerca de cada existente impuro que ele possui parcialmente existência. Com efeito, é um contrassenso dizer acerca de algo que tal coisa existe parcialmente, pois isso implica que tal coisa possui algumas partes que existem e outras partes que não existem! Dizer que alguma coisa possui partes inexistentes (se é que isso faz algum sentido) é apenas dizer que tal coisa não possui estas partes. Se a interpretação predicativa da sentença é falsa, a interpretação identificadora deve ser verdadeira. O existente puro é totalmente idênticoo à existência, e cada árvore, pessoa, número, etc. que existe é parcialmente idêntico à existência. Mas esta afirmação é ambígua e dois sentidos de ‘M (completa ou parcialmente) é idêntico a P’ devem ser distinguidos. Em um sentido, esta expressão significa ‘o concreto M é idêntico a P’, onde ‘o concreto M’ refere-se apenas a M, considerado separadamente das propriedades que possui. É o sentido abstrato de ‘M’ que é relevante para a asserção de que o existente puro é inteiramente idêntico à existência, pois o que possui as propriedades de existir permanentemente, independentemente, reflexivamente, etc. não é inteiramente idêntico à propriedade da existência. Por outro lado, é ‘M’ no sentido concreto que é relevante para a asserção de que cada existente impuro é parcialmente idêntico à existência. Certamente é incoerente dizer que o abstrato John, que possui todas as propriedades de John, é parcialmente idêntico à propriedade da existência. É antes o caso de que John-enquanto-exemplifica-todas-as-suas-propriedades é parcialmente idêntico à existência. A existência é uma propriedade de John e portanto é uma parte do estado de coisas, John-enquanto-exemplificando-a-existência-e-a-humanidade-e-a-brancura-etc. ‘John é parcialmente a existência’ significa que uma das partes deste estado de coisas é a propriedade da existência.

As reflexões acima fornecem uma maneira de substanciar e articular a intuição metafísica de que o existente puro é a própria existência, e portanto que uma das propriedades da existência do supremo existente é a reflexividade. Estas reflexões, assim como nossas explicações da permanência, independência, necessidade lógica e indispensabilidade da existência do existente supremo, podem ser aprofundadas se compararmos nossa concepção do existente supremo com as explicações históricas do ‘existente supremo’. Esta comparação é importante, uma vez que historicamente o existente supremo foi frequentemente confundido com a pessoa suprema e as categorias da santidade metafísica e religiosa confundidas entre si. Esta confusão deve-se sobretudo à predominância de religiões monoteístas – principalmente as religiões judaica, cristã, islâmica e hindu – e sua influência sobre o pensamento filosófico e sobre as atitudes e experiências espirituais. Na cultura ocidental, a influência cristã foi decisiva; sua confusão das duas categorias cristalizou-se na ‘teologia do ser perfeito’ inspirada por Santo Anselmo, que define Deus como o ser perfeito. Uma expressão recente e lúcida desta tradição teológica pode ser encontrada no ensaio de Thomas Morris ‘Teologia do Ser Perfeito‘[11], em que a magnitude metafísica é identificada com a magnitude religiosa. Morris enumera (em ordem crescente de magnitude) as seguintes ‘propriedades enaltecedoras’: (a) consciência, (b) agência consciente, (c) agência consciente benevolente, (d) agência consciente benevolente com conhecimento significativo, (e) agência consciente benevolente com conhecimento significativo e poder… e assim por diante até chegarmos às propriedades pessoais perfeitas, onisciência, onipotência, onibenevolência, etc. Isto nos municia, Morris assere, com o conceito de ‘um ser da maior magnitude possível ou maximamente perfeito’.[12] Mas eu sugiro que a expressão ‘ser maximamente perfeito’ é ambígua entre seus sentidos existencial e quiditativo e que estes dois sentidos não foram claramente distinguidos ou de nenhuma maneira distinguidos por Morris e outros na tradição da ‘teologia do ser perfeito’. ‘Ser’ no sentido existencial reporta-se à existência de algo, ao fato de que incontestavelmente é, em vez de não ser. ‘Ser’ no sentido quiditativo reporta-se à natureza de algo, a o que tal coisa é (por exemplo, às propriedades qualitativas necessárias e acidentais de alguma coisa). O ser maximamente perfeito no sentido existencial é o existente perfeito, mas o ser maximamente existente no sentido quiditativo é o item cuja natureza é perfeita, dotada das melhores propriedades possíveis. A perfeição existencial é a propriedade da existência de algo, ao passo que a perfeição quiditativa é uma propriedade da própria coisa e constitui a natureza da coisa. Manifestamente, as principais propriedades ‘enaltecedoras’ listadas por Morris e outros na tradição anselmiana não são propriedades da existência de alguma coisa, mas constituem a natureza de alguma coisa. É simplesmente um contrassenso afirmar de algo que a existência deste algo é consciente, que a existência deste algo possui agência consciente, que a existência deste algo é benevolente e que sua existência possui conhecimento significativo. A existência de algo não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente e onisciente; em vez disso, o próprio Deus é benevolente e onisciente.[13]

Onisciência, onipotência, onibenevolência, perfeita felicidade, etc. são propriedades quiditativas perfeitas e constituem a natureza do ‘ser perfeito’ no sentido quiditativo de ‘ser’. Por outro lado, a permanência, a independência, a necessidade lógica, a indispensabilidade e a reflexividade são as propriedades existenciais perfeitas e constituem o modo de existência do ‘ser perfeito’ no sentido existêncial de ‘ser’. Apenas as propriedades existenciais são propriedades da existência de alguma coisa. Conquanto seja sem sentido dizer que a existência de alguma coisa é onisciente, faz sentido dizer que a existência é permanente, necessária, independente, indispensável e reflexiva.

Tão logo esta distinção seja esclarecida, torna-se aparente que o existente perfeito não é o mesmo item que a pessoa suprema, o ítem com uma natureza perfeita. Isto é evidente no mínimo devido ao fato de que o existente puro deve ser a própria existência e a existência em si não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente, sábia ou feliz. A existência em si transcende estas categorias e seus contrários (crueldade, ignorância, infelicidade). Ademais, o supremo existente não pode ser a pessoa suprema porque apenas o primeiro existe por necessidade lógica. A existência existe em todos os mundos logicamente possíveis, mas Deus não, como discuti em outro lugar.[14] Terceiro, a existência em si, mas não Deus, possui uma existência indispensável, uma que é uma condição logicamente necessária para a existência de tudo o mais. Se Deus não existe em todos os mundos logicamente possíveis em que outros ítens existem, então sua existência não é logicamente necessária para a existência de qualquer outro ítem além dele próprio.

Conquanto a distinção entre a supremacia pessoal e a existencial tenha sido obscurecida pelos cristãos e por outras tradições monoteístas, ela não passou completamente despercebida. O conceito de santidade metafísica ou sua diferença do conceito de santidade religiosa não foram completa, precisa ou acuradamente articulados, mas este conceito ou diferença foi parcial e poeticamente vislumbrado. A distinção no taoísmo entre Deus e o Tao é, plausivelmente, uma tentativa poética (parcialmente adequada) de distinguir o supremo na classe das pessoas do ítem metafisicamente supremo. (O Caminho ou Tao não é Deus mas ‘é como um prefácio a Deus’, como é dito no Poema 4 do Tao Te Ching.) O conceito de nirvana ou vazio (sunyata) e sua distinção do Brahma em algumas vertentes do pensamento budista expressam uma sugestão parcial desta diferença. Mesmo na tradição cristã, há um reconhecimento ocasional de alguma espécie de distinção; do que dá testemunho a distinção que Mestre Eckhart faz entre a pessoa de Deus e a metafisicamente superior Divindade, que não possui a propriedade da personalidade. A Divindade ou ‘ser incondicionado está acima de Deus e de todas as distinções’.[15]

Contudo, é no pensamento não-religioso que encontramos a percepção intuitiva da santidade metafísica expressa em contornos mais nítidos. Uma sugestão poética do metafisicamente santo (como algo distinto do religiosamente santo) está por trás da noção parmenídica de Ser, da distinção de Plotino entre o Um e Deus (Noûs), da Substância de Spinoza, do nôumeno de Schopenhauer (conforme revelado no êxtase místico), e no Ser dos seres de Heidegger. Mas a pessoa que mais se aproximou da compreensão da santidade metafísica e de sua diferença da santidade religiosa é o filósofo analítico contemporâneo Milton Munitz. É verdadeiro para Munitz mas para nenhum dos pensadores mencionados acima que o fenômeno intuitivamente percebido como metafisicamente santo é capturado pelo conceito da existência das coisas, que Munitz designa ‘Existência’, em vez de Um, Substância ou ‘Ser’ em algum sentido não-especificado ou não-existencial. Além dissio, Munitz manifesta mais claramente do que outros um reconhecimento da santidade da Existência. ‘A Existência, como um mysterium tremendum et fascinans, precisa ser reconhecida como o principal alvo da experiência religiosa’.[16] Munitz está aqui utilizando ‘experiência religiosa’ num sentido amplo para se referir ao tipo de experiência da qual a experiência teísta de Deus é apenas um subtipo. Em minha terminologia, é uma experiência do santo que é metafísica em vez de religiosa em sua natureza. Munitz por um triz não captura esta diferença na seguinte passagem:

Uma consciência intensificada da Existência não guarda a menor semelhança com a fé em Deus e em sua bondade… a Existência não é uma Mente, uma Pessoa ou um Poder Criativos. Ela não possui vontade ou propósito de qualquer espécie. Ela não possui qualquer tipo ou grau de bondade, amor, misericórdia ou justiça… a Existência não é nem Deus (no sentido tradicional) nem o Universo… É possível tornar-se consciente da Existência realizando o ato mental de ‘colocar o Universo entre parênteses’ . Colocar o Universo entre parênteses a fim de se tornar consciente da Existência requer concentrar-se exclusivamente no fato puro e simples de que o Universo existe e não no que o Universo é.[17]

Mas a profundidade genuína da teoria da Existência de Munitz não deve nos cegar para as diferenças importantes entre sua teoria e a concepção da santidade metafísica sendo apresentada neste artigo. Uma delas é que não há na teoria de Munitz nada análogo à nossa distinção entre os modos evocativo e preciso de se referir ao metafisicamente santo. Para nós, a expressão evocativa ‘santidade metafísica’ denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais precisamente por ‘permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade’, e deste modo a objetividade e a independência da mente do metafisicamente santo são asseguradas. Mas para Munitz, ‘o mysterium tremendum et fascinans‘ expressa ou se refere a uma relação psicológica entre a Existência e as pessoas que a apreciam.[18] A Existência em si é um fato bruto neutro. Ela não é intrinsecamente santa. Ademais, Munitz não concebe a Existência como o existente supremo, como algo existencialmente superior a tudo o mais que existe. ‘A Existência não possui nenhum grau superior de realidade quando comparada ao Universo ou a qualquer coisa contidade no Universo‘.[19] A Existência não é mais real do que aqueles itens e é dependente de sua realidade.

Outra diferença é que a Existência de Munitz não é o que denotamos por ‘existência’, nomeadamente, uma propriedade de primeira e de segunda ordem. Para Munitz, a Existência não é nem uma propriedade, nem uma substância nem um evento. Em vez disso, ela é a totalidade de todas as partes do Universo espaçotemporal, onde estas partes são entendidas meramente como partes do Universo e suas naturezas particulares são prescindíveis. Esta totalidade Munitz designa ‘o Mundo’. ‘O Mundo (como um “Indivíduo” absolutamente único) é (idêntico à) Existência.’[20] Da perspectiva de minha explicação da existência, a Existência de Munitz não é a existência em si mas a totalidade indeterminadamente concebida do que possui existência. Especificamente, é o todo indeterminadamente concebido dos itens espaçotemporais que possuem existência.*

Uma diferença adicional é que a Existência de Munitz não possui as propriedades de existir necessaria e indispensavelmente. Com efeito, ela não possui absolutamente qualquer propriedade.[21] Mas mesmo se ignorarmos esta alegação, que não é facilmente compreensível, está claro que a Existência não possui as propriedades da necessidade lógica e da indispensabilidade. A Existência, para Munitz, relaciona-se exclusivamente ao universo espaçotemporal; ela não é a existência de itens incorpóreos como Deus, números e universais. Como há algum mundo em que nenhum universo extenso existe mas somente Deus, números e universais, ou somente números e universais, segue-se que a Existência nem existe em todos os mundos logicamente possíveis nem é indispensável. Na verdade, ela não pode, estritamente falando, ser a própria existência se ela é diferente da existência de Deus, dos números e dos universais.

Apesar destas diferenças entre a teoria de Munitz e a nossa, é evidente que Munitz está em sintonia espiritual com o metafisicamente santo e tem uma visão deste tipo de santidade mais clara que a de outros pensadores. Munitz também reconhece vagamente a possibilidade de viver uma vida que tenha um significado último e objetivo que não se baseia em Deus ou em valores morais absolutos. Esta possibilidade é real, uma vez que mesmo se não existir nenhum Deus nem nenhum sistema absoluto de valores morais, ainda é possível estimar supremamente o metafisicamente santo. Estimar supremamente a existência em si dota a vida de uma pessoa com um significado que é tanto objetivo como fundamental nos sentidos demarcados na seção 4. Esta estima suprema da existência cristalizar-se-á em momentos de veneração solene ou êxtase intenso e permeará o resto da vida desta pessoa com um sentido mais ou menos constante de aceitação e paz interior. A estima envolve uma consciência, percebida em si mesma ou acompanhando outras experiências, de que a vida e tudo o mais são abrangidos e tornados possíveis pela presença santa da existência em si, como peixes e corais são envolvidos e sustentados pelo mar. Esta consciência permite uma espécie de vida supremamente significativa desconhecida por qualquer religião ou moralidade.[23]

Notas .

8. George Nakhnikian and Wesley Salmon, ”Exists’ as a Predicate’, The Philosophical Review LXVI (1957) 535-42; David Kaplan, ‘Bob and Carol and Ted and Alice’, in J. Hintikka et al. eds. Approaches to Natural Language (Boston, 1973); Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford, 1974), cap. VII .

9. G. Frege, The Foundations of Arithmetic (Oxford, 1950), trans. J. Austin, pp. 64-5; B. Russell, Logic and Knowledge (New York, 1956), ed. R. Marsh, pp. 228-41 .

10. The Felt Meaning of the World, op. cit. cap. IV .

11. Thomas Morris, ‘Perfect Being Theology’, Nous XXI (1987), 19-30 .

12. Ibid. p. 26 .

13. Sabemos, é claro, que alguns teólogos medievais, como Tomás de Aquino, afirmaram que Deus é idêntico à sua onisciência e que sua onisciência é idêntica à sua onipotência e que sua onipotência e sua onisciência são ambas idênticas à sua existência. Mas esta doutrina é francamente autocontraditória, e o fato de ainda ser sustentada por algumas pessoas testifica a predominância da fé sobre a coerência intelectual em alguns círculos cristãos .

14. The Felt Meaning of the World, op. cit pp. 181-4 e n. 77, pp. 344-5 .

15. Meister Eckhart, trad. R. Blakney (New York, 1941), p. 231 .

16. Milton Munitz, Existence and Logic (New York, 174), p. 197 .

17. Ibid. p. 203 .

18. Munitz, The Ways of Philosophy (New York, 1979), pp. 347 and 344 .

19. Isto me foi explicado por Munitz numa carta de 30 de novembro de 1981 .

20. The Ways of Philosophy, op. cit. p. 348 .

21. Existence and Logic, op. cit. p. 200 .

*[Nota acrescentada no prelo: numa conversa em setembro de 1988, Munitz reconheceu que a existência pode ser concebida como uma propriedade de um tipo especial, que constitui ou indica o estatuto ontológico de alguma coisa .]

22. Munitz, Cosmic Understanding (Princeton, 1986), p. 234 .

 23. Sou grato a Susan Ament e William Vallicella por comentários úteis sobre um rascunho anterior.

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Um Argumento Cosmológico A Partir do Big Bang Para A Inexistência de Deus: 5. A Questão Da Realidade da Singularidade

por Quentin Smith

Pode ser objetado que uma premissa crucial do argumento ateológico, a premissa (1), que afirma que ‘a singularidade do Big Bang é o estado mais antigo do universo’, é falsa, pois incorre numa reificação da singularidade. A singularidade não é um estado físico real mas uma ficção matemática. O estado físico mais antigo universo é a explosão do Big Bang, que é governado por leis físicas. Esta explosão leva, através de uma evolução natural e regida por leis, a um estado do universo que contém criaturas vivas. Consequentemente, somos capazes de concluir que Deus criou como o estado mais antigo algum estado que por sua própria natureza nômica evoluiu até alcançar o estado de um universo animado.

Minha resposta a esta objeção é que ela é baseada num interpretação errônea da cosmologia do Big Bang, pois esta cosmologia representa a singularidade como uma entidade física real. Por exemplo, Penrose escreve que ‘concebemos a singularidade inicial como um único ponto que dá origem a uma infinidade de regiões causalmente desconexas no instante seguinte’,[18] o que implica que o ponto é mais antigo que a explosão e portanto real.

Mas esta resposta pode passar ao largo do questionamento mais importante da objeção, que não é que os cosmólogos do Big Bang representam a singularidade como irreal, mas que a singularidade é irreal, considerando-se os princípios razoáveis para a interpretação de teorias científicas. Esta é a posição de William Lane Craig e Richard Swinburne. Craig observa que a singularidade do Big Bang é representada como possuindo volume zero e duração zero e que isto é razão suficiente para considera-la irreal. Ele assevera que ‘um estado físico em que todas as dimensões espaciais e temporais são zero é uma idealização matemática cuja contraparte ontológica é nada.’[19] Mas Craig não oferece nenhuma justificação para esta alegação. Os cosmólogos não encontram nenhuma dificuldade no conceito de um espaço que possui zero dimensões (um ponto espacial) e que existe por um instante e uma mera alegação de que um espaço 0D não pode existir instantaneamente parece ser uma expressão de um ceticismo injustificado.

Richard Swinburne também acredita que o ponto singular é uma idealização matemática. Ele fornece um argumento para isto, qual seja, o de que é logicamente necessário que o espaço seja 3D. Swinburne apresenta um argumento contra a possibilidade lógica de objetos 2D e sugere que argumentos análogos podem ser construídos contra objetos 1D e 0D. Ele solicita que consideremos uma superfície bidimensional que contém objetos bidimensionais:

…claramente, é logicamente possível que ‘objetos materiais’ bidimensionais sejam elevados acima da superfície ou afundados abaixo dela… a possibilidade lógica existe mesmo se a possibilidade física não existe. Como é logicamente possível que os ‘objetos materiais’ sejam movidos para fora da superfície, devem haver locais, e portanto pontos, fora da superfície, já que uma localização está seja lá onde for que seja logicamente possível que um objeto material possa estar.[20]

Por conseguinte, Swinburne conclui, se existem objetos ou superfícies bidimensionais também deve existir uma terceira dimensão espacial. O argumento de Swinburne instancia a seguinte forma argumentativa inválida:

(1) Fx é logicamente possível (isto é, é logicamente possível que x possua a propriedade F).

(2) C é uma condição necessária de Fx.

(3) x existe.

(4) Portanto, C existe.

O fato de que o argumento de Swinburne possui esta forma torna-se patente se o enunciamos da seguinte maneira:

(1A) É logicamente possível que qualquer objeto numa superfície bidimensional possua a propriedade de mover-se acima ou abaixo da superfície.

(2A) Uma terceira dimensão espacial é uma condição necessária do movimento de qualquer objeto numa superfície bidimensional acima ou abaixo desta superfície.

(3A) Existe um objeto numa superfície bidimensional.

(4A) Portanto, existe uma terceira dimensão espacial.

Se (1A)-(4A) prova que objetos em superfícies bidimensionais exigem uma terceira dimensão espacial, então o argumento a seguir prova que existe um paraíso celestial:

(1B) É logicamente possível que qualquer corpo humano seja ressuscitado após a morte e ocupe um espaço celestial.

(2B) Um paraíso celestial é uma condição necessária para a ressurreição de qualquer corpo.

(3B) Corpos humanos existem.

(4B) Portanto, existe um paraíso celestial.

A falácia, caso o leitor ainda não a tenha percebido, é a pressuposição de que uma condição necessária para que um objeto possua uma certa propriedade deve ser real se o objeto é real. Obviamente isto não é o caso; a condição necessária precisa ser real somente se a posse da propriedade pelo objeto for real. Concluo que Swinburne não nos deu nenhuma razão para acreditarmos que é impossível que exista uma singularidade do Big Bang que ocupe menos de três dimensões espaciais. Dado que o argumento de Swinburne fracassa, e que nenhum outro argumento contra a coerência da singularidade do Big Bang tenha sido apresentado (pelo menos até onde sei), as considerações acima garantem a conclusão de que não há nenhuma razão para negar a realidade da singularidade do Big Bang. Portanto, o problema da imprevisibilidade permanece.

Notas.

18. R. Penrose, ‘Singularities in Cosmology,’ in Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M. S. Longair (IAU, 1974), p. 264.

19. W. L. Craig, ‘The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,’ op. cit., p. 8.

20. R. Swinburne, Space and Time, op. cit., p. 125.

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Quatro Metas Para Os Naturalistas Esclarecidos

Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir encerra a série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

As quatro metas (anunciadas no final do texto anterior) são:

i) resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto pelos filósofos medievais. Esta reclassificação (que pode ter sido um efeito colateral de algum outro objetivo deliberadamente escolhido) é um rebaixamento de sua classificação original e acurada no naturalismo greco-romano, rebaixamento este levado a cabo pelos filósofos medievais. Esta reclassificação prevalece até hoje.

ii) Reclassificar a filosofia da religião como uma subárea do naturalismo, isto é, ceticismo acerca do naturalismo, de modo que a posição nos vários campos da filosofia primeiramente ocupada pela “filosofia da religião” seja substituída pela disciplina “filosofia do naturalismo”. Não estamos aqui sugerindo uma tentativa de “definir o teísmo fora da filosofia” ou de impedir os teístas de apresentar argumentos teístas. Antes, esta reclassificação envolve:

a) compreender o papel dos argumentos teístas na filosofia de uma maneira diferente de como são atualmente compreendidos,

b) manter uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta diferente compreensão do papel dos argumentos teístas na filosofia é a compreensão correta,

c) auxiliar os teístas a tomarem conhecimento de que esta é a compreensão correta e

d) permitir que esta reclassificação realize-se consistentemente com as liberdades de investigação, pensamento, opinião e profissão de crenças, e permitir que todas as atividades relevantes sujeitem-se aos princípios que distingui em minha discussão prévia sobre “comportamento filosoficamente conduzido versus comportamento ativista social”.

iii) Uma terceira meta é compreender em linhas gerais uma versão realmente existente do naturalismo original (naturalismo greco-romano) a qual estes naturalistas pioneiros acreditaram justificadamente ser um naturalismo esclarecido e que os naturalistas esclarecidos contemporâneos justificadamente acreditam ser aproximadamente o melhor que poderia ser feito pelos naturalistas na situação epistêmica dos filósofos greco-romanos.

iv) O quarto objetivo é reformular justificadamente, e responder, as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” que os filósofos medievais herdaram dos naturalistas greco-romanos, e que tem (predominantemente) permanecido desde então “questões levantadas no campo da filosofia da religião”. A realização bem sucedida destas quatro tarefas restabelecerá a secularização ortodoxa que vigorava no mundo acadêmico antes do colapso pós-1967 no domínio da filosofia.

    1. A primeira tarefa que o naturalista esclarecido colocaria na agenda naturalista contemporânea é resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto perpetrada pelos filósofos medievais e, em seguida, reverter este “movimento reclassificatório”. O naturalismo começou originalmente com os filósofos pré-socráticos, mais nitidamente com Leucipo e Demócrito, mas também com Anaximandro, Aneximenedes, Heráclito, Protágoras, Empédocles, Teodoro, Diágoro, Crítias e outros (sendo as duas exceções principais os monoteístas Xenófanes e Anaxágoras). Alguns destes pré-sócraticos ocasionalmente utilizaram a palavra “deus” (theos), mas na medida em que a existência de um assim chamado deus (ou deuses) foi adotada, eles compreenderam por “deus” um organismo inteligente não-humano que era uma parte dos e submetido aos (em vez de mantenedor dos) processos naturais. A primeira tarefa é baseada no fato de que o naturalismo começou como uma cosmovisão holística distinta, foi efetivamente subsumida como uma subárea cética da teologia natural pelos medievais (por exemplo, em alguns casos ele pode aparecer na “seção de objeções” sob o título “argumentos para a existência de Deus baseados na razão natural”), e atualmente encontra-se “rasgado ao meio” em dois domínios do pensamento. Um destes dois domínios é o “ateísmo”, que é uma filosofia negativa, “Deus não existe”, atribuída a um pequeno número de naturalistas especializados em filosofia da religião. O segundo domínio, ao contrário do “ateísmo”, é uma filosofia positiva que, predominantemente, mas não exclusivamente, envolve a utilização de um “fisicalismo não-redutivo” como argumento ou pressuposto pela maioria dos naturalistas que trabalham nas áreas da filosofia da mente, filosofia da ciência, metafísica, epistemologia, ética, etc. e que são (em sua maior parte) leigos em filosofia da religião. O objetivo naturalista é encerrar o isolamento entre estes dois domínios do pensamento e reinterpretá-los. O ateísmo seria considerado uma defesa do naturalismo contra ataques céticos, e desse modo desempenharia um papel fundacional na justificação de pressuposições da filosofia naturalista positiva. Como uma subdisciplina da filosofia da religião, o ateísmo é usualmente classificado como um corpo de contraargumentos contra os argumentos cosmológicos, teleológicos e ontológicos, e contraargumentos contra os argumentos das experiências religiosas e dos (alegados) milagres. A primeira tarefa consiste parcialmente em remover o ateísmo de sua classificação como uma subdisciplina da filosofia da religião, onde ele não passa de uma teoria extrinsecamente importante parasiticamente dependente de uma teoria intrinsecamente importante, o teísmo. Esta classificação teísta do ateísmo implicou na subestimação do ateísmo como um mero ataque cético ao teísmo que serve ao propósito teísta de estimular o aprimoramento contínuo das defesas argumentativas do teísmo. Mas, de acordo com o naturalista esclarecido, o ateísmo deveria agora ser integrado aos programas de pesquisa naturalista especializada (filosofia da mente, epistemologia, etc.), como uma defesa de seus pressupostos naturalistas contra os ataques céticos, de modo que o resultado da integração seja uma cosmovisão holística única.

2. Este resgate é também uma revogação. O objetivo é que o teísmo seja justificadamente reclassificado como uma subárea do naturalismo, isto é, como um ceticismo dirigido aos princípios básicos do naturalismo cuja refutação destina-se a estimular e promover o desenvolvimento do programa naturalista. A “Filosofia da Religião” desaparece para ser substituída por uma nova subárea do naturalismo, qual seja, “ceticismo acerca do naturalismo”, com argumentos céticos sendo apresentados e contestados visando fomentar o aprimoramento contínuo das bases argumentativas da cosmovisão naturalista.

Como este processo ocorreria? Para evitar quaisquer equívocos sobre a natureza deste processo de revogação, enfatizo mais uma vez que não estou falando em “suprimir a liberdade de pensamento e de expressão dos teístas” ou em “definir injustificadamente a filosofia da religião como inexistente”. Em vez disso, a revogação envolve orientar-se pelas distinções relevantes entre filosofia e ativismo social que fiz anteriormente, respeitando as liberdades de pensamento, investigação, expressão, etc., e auxiliando os teístas a tomarem posse de uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta reversão deve realizar-se.

Se minhas considerações prévias sobre filosofia e ativismo cultural forem lidas mais uma vez, pode-se ver que elas implicam que se acontecer de alguns sobrenaturalistas tomarem conhecimento de que o sobrenaturalismo é verdadeiro, então os naturalistas deverão tornar-se sobrenaturalistas e deverão ser auxiliados a se tornarem sobrenaturalistas pelos sobrenaturalistas que sabem que o sobrenaturalismo é verdadeiro.

3. A efetivação destas duas tarefas do naturalista esclarecido, resgatando e revogando a reclassificação medieval de facto do naturalismo original, resultaria (como a terceira meta do naturalista esclarecido) numa reflexão contemporânea sobre o naturalismo original dos pré-socráticos. Mais exatamente, ela refletiria sobre o naturalismo greco-romano a partir do período por volta de 600 a.C. até o sexto, quinto ou quarto século d.C., dependendo de qual data aproximada se deseje fixar para o fim do naturalismo original: se quando o neoplatonismo se tornou a filosofia predominante, ou mais tarde, quando Santo Agostinho produziu sua obra, por volta de 400 d.C., ou, se desejarmos assinalar um ano exato, digamos, 529 d.C., que foi o ano em que um cristão, o imperador romano Justiniano, fechou as portas da Academia de Atenas, encerrando oficialmente a disseminação autorizada de visões de mundo não-teístas. (Talvez 529 d.C. seja uma data tardia, já que dentre os últimos dos líderes da Academia de Atenas, sucessivamente Marino, Isidoro e Damáscio, somente Marino, no final do quinto século d.C. defendeu explicitamente uma filosofia não-teísta em seu comentário sobre o diálogo platônico Parmênides.) O último filósofo greco-romano naturalista significativo foi Sexto Empírico (c. 250 d.C.). Mas a filosofia naturalista prosperou sossegada por volta de 300 a.C na escola epicurista e na escola  dos Céticos Pirronistas (fundada por Enesidemo de Cnossos por volta de 43 a.C, continuada com Agripa e tendo em Sexto Empírico seu último proponente importante e filosoficamente criativo). Na época em que Plotino prosperava em Roma (c. 250 d.C.), o neoplatonismo tornava-se predominante na filosofia greco-romana e o naturalismo estava em vias de ser “varrido do mapa”. A estimativa mais razoável é provavelmente a de que o naturalismo subsistiu vigorosamente desde aproximadamente 600 a.C. até aproximadamente 300 d.C.

Como não vivemos num período em que o naturalismo esclarecido prevalece, e como o único período extenso de naturalismo em larga escala que os naturalistas esclarecidos contemporâneos acreditam que foi justificado, na situação epistêmica então prevalecente, durou de cerca de 600 a.C. a 300 d.C, o único modo de compreender um exemplo real de um naturalismo deste tipo é delinear algumas das idéias relevantes deste naturalismo primevo. Como sugeri antes, compreender um exemplo real é nossa terceira meta. A escola de contornos mais nitidamente naturalistas, a escola atomista de Leucipo, Demócrito, Nausífanes, Anaxarco, Epicuro, Lucrécio, etc. incluiu naturalistas justificados (no sentido que expliquei). Eles argumentaram contra a religião de sua época e colocaram uma visão de mundo naturalista em seu lugar. Mas nada disso é novidade para o leitor. Tampouco é desejável ou necessário esboçar em linhas gerais suas filosofias como um todo, uma vez que ela está disponível em livros e artigos sobre história da filosofia, e em todo caso não irá apreender o que é mais pertinente para o naturalista  esclarecido. Em vez disso, eu delinearei os aspectos de sua filosofia mais significativos para uma discussão do naturalismo esclarecido, quais sejam, seu tratamento da religião como uma subárea cética do naturalismo e (relacionado ao quarto objetivo do naturalista esclarecido), sua enunciação e resposta das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de uma matriz teórica inteiramente naturalista.

4. As duas questões ontológicas mais básicas são agora consideradas, devido à influência duradoura dos filósofos medievais, como pertinentes ao domínio da filosofia da religião. Mas elas originariamente pertenciam à filosofia naturalista que prevaleceu antes de Santo Agostinho ou de Plotino. As duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas costumavam pertencer ao atomismo greco-romano mas desde a Idade Média foram tratadas como questões teístas, quais sejam, as questões (numa de suas possíveis formulações) “por que existe algo em vez de nada?” e “por que existem estas coisas em vez de outras coisas?” Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e outros naturalistas greco-romanos consideraram e tentaram responder às suas próprias formulações das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de um contexto naturalista, sem pensar que fosse absolutamente necessário discutir qualquer coisa considerada “religiosa” ou sobrenatural, mas, começando com os filósofos medievais estas questões foram definidas de facto como questões pertencentes exclusivamente ao campo da teologia natural. Quando Hume discute estas questões, ele o faz primeiramente num tratado sobre teologia natural (que ele inclusive intitulou Diálogos Sobre A Religião Natural) e sua prática foi seguida pelos filósofos subsequentes, nos quais o ato de tentar responder às perguntas ontológicas básicas do tipo “por que” ocorreu dentro do campo da filosofia da religião[5]. Além disso, desde a Idade Média, os teístas convenceram os naturalistas em geral que estas questões, se dotadas de sentido, tem apenas duas respostas possíveis, “Devido a um ato criativo sobrenatural” ou “Por nenhuma razão em particular; eles são fatos brutos.”

O naturalismo esclarecido inclui possíveis respostas às duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas, perguntas cujas respostas permitem ao naturalismo oferecer uma explicação ontológica explanatoriamente completa do que existe. Uma teoria ontológica é explanatoriamente completa se existem respostas positivas às perguntas ontológicas mais básicas do tipo por que, onde uma resposta positiva oferece uma razão ou razões em vez de meramente replicar “por nenhuma razão, é um fato bruto” (uma resposta negativa). Por exemplo, se as respostas mais básicas às questões ontológicas do tipo “por que” numa teoria naturalista específica permitem às duas perguntas mais básica do tipo “por que”, formuladas como se segue, serem respondidas positivamente, então essa teoria é explanatoriamente completa.

Q1. Por que estas coisas existem e por que vigoram estas leis da natureza em vez de outras coisas possíveis e outras possíveis leis da natureza?

Q2. Por que é o caso de não existir senão o nada? (A razão para formular a questão desta maneira ficará evidente quando eu discutir os atomistas.)

Para o naturalista esclarecido, é uma tese metafilosófica sobre o naturalismo filosófico que é (pelo menos) epistemicamente possível que as explanações ontológicas sejam completas pertencendo a uma filosofia naturalista. Isto é, Q1 e Q2 não são nem questões naturalistas sem sentido, nem possuem somente respostas naturalistas logicamente autocontraditórias, nem são pseudoquestões no sentido de que é logicamente impossível que exista qualquer outra resposta a elas além de “por nenhuma razão em particular; é um fato bruto.” Isto nos habilita a enunciar explicitamente a quarta meta do naturalista esclarecido, que é baseada nas três metas anteriores: 4) É absolutamente necessário que estas duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” sejam resgatadas da filosofia da religião e restabelecidas em seu lugar original, o lugar que elas ocuparam no atomismo de Leucipo, Demócrito, Epicuro e outros, que era a ontologia naturalista.

Uma vez que este quarto objetivo baseia-se nos três primeiros, e é o objetivo menos compreendido nos dias atuais (em que a maioria dos naturalistas presumem que os teístas estão corretos em pensar que estas duas questões do tipo por que, se respondíveis, possuem respostas que pertencem à filosofia da religião), será mais produtivo discorrer um pouco mais extensamente sobre este objetivo.

Os atomistas gregos originais interpretaram a questão naturalista “Por que não é o caso de que não exista somente o nada?” de um modo que lhes pareceu adequar-se a seu atomismo. Para Leucipo, assim como para seu discípulo Demócrito, “nada” referia-se ao espaço vazio e “alguma coisa” aos átomos, que se movem nos espaços (previamente) vazios. Isto nos faz pensar em alguns cosmologistas quânticos como Ed Tryon que utilizam “alguma coisa” e “nada” aproximadamente da mesma maneira, mutatis mutandis. “Nada” refere-se ao vácuo quântico e “alguma coisa” às partículas reais distintas das virtuais. Parte da dificuldade de abordar a questão sobre por que não ser o caso de não existir senão nada é esclarecer e delimitar o significado de “nada”. O teísta analítico contemporâneo não pode pretender ser significativamente mais esclarecido a este respeito do que Leucipo, uma vez que o teísta geralmente diz que nada é um mundo possível no qual não existe nenhum objeto concreto, de modo que este mundo possível é um objeto abstrato, uma proposição ou estado de coisas maximal. Contudo, pode-se objetar perfeitamente que uma proposição ou um estado de coisas maximal é alguma coisa, algo abstrato, e portanto não é nada. Em ambos os casos, relativizamos o “nada” à não-existência de um tipo específico de seres, átomos ou objetos concretos. Esta dificuldade relacionada ao significado de “nada” ainda não foi resolvida de maneira satisfatória.

Podemos ver por que eu formulei Q2 em vez de sua análoga mais familiar “por que existe alguma coisa em vez de nada?” A formulação “Por que existe algo em vez de nada” levanta a questão contra Leucipo e Demócrito presumindo sem argumentos  algo que eles negam. Eles criticariam esta questão como sendo baseada num pressuposto falso, isto é, que existe ou mesmo que pode existir algo sem o nada. Não pode existir nenhum ser (átomos, que se movem) sem o não-ser (espaço vazio). Mais exatamente, não podem existir seres que se movem e preenchem o que foi um espaço vazio (nada) a menos que existam espaços vazios.

A segunda questão ontológica básica do tipo por que, por que existem estes seres e leis em vez de outros, pode ser respondida em uma de duas maneiras pelos atomistas. O universo (“o Todo” ou “o ilimitado”) é uma sequência de eventos atômicos infinitamente antiga, discreta e causalmente deterministíca; cada um destes eventos atômicos, de menor grandeza discreta possível, possui sua causa suficiente no estado anterior de mesma escala (em conjunção com leis causais). A “guinada” incausada é uma invenção posterior de Epicuro em sua tentativa de explicar o livre-arbítrio; naquela época, os filósofos não conheciam a distinção conceitual entre compatibilismo e determinismo estrito. Além disso, não devemos supor que eles possuíssem uma clara distinção conceitual entre leis causais e instâncias destas, como possuímos hoje. Em vez disso, isto parece ser o que eles tinham em mente de maneira vaga. Considerando isto, podemos dizer o seguinte: cada lei básica é uma regularidade, isto é, eventos atômicos  de um tipo específico nomicalmente causando outros eventos atômicos de um tipo específico. A vigência de uma lei básica em qualquer instante dado é uma consequencia causal da vigência da lei num instante anterior. Desta maneira, não somente os estados do universo são causalmente explicados, como também as leis causais. Observe como Aristóteles cria um espantalho de Demócrito e deturpa sua explicação causal como uma pseudoexplanação temporal em Physics VIII. 252 a.32. No espantalho criado por Aristóteles, a teoria de Demócrito é representada como sustentando que “alguma coisa acontece de uma dada maneira porque sempre aconteceu daquela maneira”. Observe que Aristóteles omite a causalidade da explanação oferecida por Demócrito. Se expressamos a teoria de Demócrito da maneira correta, nos termos de uma explicação causal, o ônus de provar por que a afirmação “para qualquer instante t, a vigência da lei causal L é causada neste instante pela vigência de L num instante anterior t*<t,” não é uma resposta à questão “por que a lei vigora em todos os instantes (num passado infinito)?” recai sobre Aristóteles. Os sobrenaturalistas muitas vezes respondem a esta questão recorrendo a um equívoco, afirmando que a sua verdadeira pergunta não é “por que esta lei efetivamente vigora em todos os instantes de um passado infinito?” mas “por que esta lei efetivamente vigora, em vez de alguma outra lei que poderia ter vigorado, mas que na realidade não vigora?” que não é uma questão sobre temporalidade mas sobre modalidade.

Os atomistas possuem uma resposta pronta para a questão modal: cada possibilidade é efetivada. Nos termos da lógica modal contemporânea, poderíamos dizer que sua posição é (muito tacitamente!) formalmente similar ao sistema modal Triv, discutido mais notoriamente no livro de Hugue e Cresswell[6]. Triv é (Lp–> Mp) +p –> Lp. O símbolo L significa necessariamente e M significa possivelmente. Para ser mais exato, Triv é o sistema D+p–>Lp. Um dos teoremas de Triv claramente relevante para a teoria atomista é Mp≡p≡Lp, onde “≡” significa equivalência material. Disso resulta que se p é possivelmente verdadeiro, então p é efetivamente verdadeiro, e se p é efetivamente verdadeiro, então p é necessariamente verdadeiro. Hugues e Cresswel, entretanto, dizem que Triv reduz as noções modais a noções extensionais. Entretanto, tão logo reconheçamos que mesmo proposições estritamente logicamente (no sentido que C.I. Lewis define para “estritamente”) equivalentes podem ser proposições diferentes, e podem ser expressas por sentenças não-sinônimas (por exemplo, “um triângulo possui três lados” e “um triângulo possui três ângulos”, então podemos dizer que Triv expressa conceitos intensionais não expressos em qualquer lógica extensional. “Necessariamente” não expressa mais o mesmo conceito que “possivelmente” do que “três lados” expressa o mesmo conceito que “três ângulos”. As “necessidades” dos atomistas são entendidas a posteriori na maioria dos casos, conquanto não devamos atribuir-lhes nossas distinções contemporâneas explicitamente conceituais entre a priori e a posteriori.

Um fragmento remanescente de Leucipo foi tema de um intenso debate e Taylor[7] apresentou uma interpretação plausível de uma parte dele. No fragmento lê-se: “Nenhuma coisa se engendra ao acaso, mas todas a partir de razão (logos) e por necessidade.”[8]

Taylor indica que maten (“em vão”) é algumas vezes utilizada com o sentido “sem razão”, no sentido de “sem uma explicação racional”, como no Teeteto de Platão. A primeira cláusula de Leucipo então significaria: “Nada acontece sem uma explicação racional”, que é (uma versão do) princípio de razão suficiente. Taylor sugere que o restante deveria ser interpretado como “mas tudo acontece por uma razão [com uma explicação racional] e por necessidade.” Taylor atribui à expressão envolvendo o termo “necessidade” o sentido “a razão pela qual algo ocorre é que este algo tem que ocorrer”. Mas esta é uma interpretação duvidosa, pois faria o fragmento terminar de forma redundante: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e com uma explicação racional”, uma vez que (na concepção de Taylor) a razão é a necessidade. Mas a conjunção redundante de Taylor sugere que precisamos de uma interpretação diferente: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e necessariamente.” Por exemplo, a “explicação racional” seria uma explanação causal e o “necessariamente” significaria que esta cadeia de eventos causalmente explicados existe necessariamente.

Os atomistas discutiram as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” e ofereceram respostas (com um grau maior ou menor de clareza) num contexto puramente naturalista, sem referências a qualquer realidade sobrenatural ou religiosa e sem declarar que a “real importância” de suas respostas era que “implicam o ateísmo”.

Os atomistas não trataram de argumentos ateístas, ou argumentos contra a religião de sua época, como uma subárea da teologia natural; antes, os argumentos ateístas foram refutações de ceticismo sobre o naturalismo que abraangia um dos domínios do naturalismo, ao lado da epistemologia, filosofia da mente, ética, etc. Os atomistas discutiram religião, mas a crença religiosa não era suficientemente interessante para justificar qualquer coisa além de um punhado de réplicas a seu ataque cético sobre a cosmovisão atomística. O atomista romano, Lucrécio, discutiu o ateísmo ao longo da exposição de sua teoria cosmológica e sociológica, e ofereceu uma explicação que era bastante similar à de Demócrito (ainda que Lucrécio aparente estar explicando Epicuro, que por sua vez aparenta estar explicando Demócrito, que por sua vez adotou suas idéias básicas de Leucipo). Lucrécio escreveu “Consideremos agora por que a reverência pelos deuses  está difundida entre as nações… a explicação não se encontra fora de nossa alcance. Já nos dias antigos as pessoas eram acometidas por visões quando suas mentes estavam despertas, e mais claramente quando adormecidas, de personagens divinos, dignificados no porte e no semblante e impressionantes em estatura”[9]. Em outras palavras, a reverência pelos deuses é disseminada porque as faculdades epistêmicas das pessoas não funcionam adequadamente, tomando emprestado uma expressão de Plantinga.

Epicuro disse apenas que os seres que as pessoas chamavam de deuses eram na verdade extraterrestres, organismo inteligentes, constituídos inteiramente por átomos, que estavam submetidos às leis da natureza, e que não possuíam nenhum interesse ou influência nos assuntos humanos. Eles eram como marcianos alegres indiferentes aos terráqueos (a não ser que os extraterrestres de Epicuro existissem nos interstícios entre os “mundos”, onde um mundo seria, grosso modo, um sistema planetário).

Demócrito não possuía uma concepção assim tão otimista. Demócrito, que se encontrava basicamente sozinho em sua época (como estiveram os outros filósofos pré-socráticos) ao rejeitar a religião e adotar o naturalismo, foi acusado por Hipócrates de manter uma opinião não exatamente cor-de-rosa sobre os assuntos humanos: “Este homem ridicularizou todas as coisas como se todos os interesses humanos fossem ridículos.”[10] A busca de Demócrito por um conhecimento naturalista e seus objetivos normativos naturalistas foram provavelmente um interesse de segunda ordem que forneceram-lhe esta perspectiva sobre os interesses de primeira ordem. (Caso contrário seu interesse em ridicularizar todas as coisas seria em si mesmo ridículo; se todos os interesses humanos são ridículos, o interesse de Demócrito em ridicularizar todos os intereses humanos é ridículo. Talvez seu interesse seja ridículo porque fracassa em realizar o obviamente inatingível objetivo de transcender a condição humana). Em todo caso, não há dúvidas de que as considerações de Demócrito sobre a religião fizeram-na parecer ridícula: ele disse que as pessoas confundiram uma impressão, um pressentimento da existência de fantasmas mortais, destrutíveis e errantes, que podiam ser vistos e ouvidos, com “deus”[11]. Como este fenômeno não se encaixa na definição de uma divindade, Demócrito concluiu, as crenças religiosas das pessoas são falsas. Agora pode muito bem ser que as idéias religiosas criticadas por Demócrito fossem não idéias sobrenaturalistas, como eu defini o sobrenaturalismo, mas idéias naturalistas falsas (“existem fantasmas errantes”, etc.). Mas se meus símbolos forem utilizados para representar a estrutura formal do seu pensamento e do pensamento de outros atomistas, de modo que B (por exemplo) represente um justificador religioso que eles criticaram, mesmo que este justificadores religiosos não sejam “sobrenaturalistas” do modo como defini este termo, podemos chamar os argumentos atomistas contra os justificadores religiosos de invalidadores dos justificadores das crenças religiosas, e assim municiar os naturalistas originais com sua versão de DB (onde DB é o invalidador de um argumento B para a veracidade de crenças religiosas específicas).

Os atomistas também formularam versões das seguintes teses, onde B, DB e outros símbolos representam as teorias correspondentes de sua época. Eles defenderam (e pareceu-lhes que):

1. DB (Um argumento DB contra o justificador religioso B de sua época).
2. DB invalida B.
3. C (que inclui um argumento segundo o qual as duas questões básicas do tipo por que possuem respostas naturalistas e oferece essas respostas).
4. C justifica N.
5. Portanto, N está justificada.

Leucipo e Demócrito foram os primeiros a apresentar um argumento naturalista deste tipo. Um naturalista esclarecido hoje pode pensar que precisamos adotar um modelo formal como o que eles implicitamente ofereceram  a fim de retornar a filosofia à seu estado predominantemente secularizado e desse modo alinha-la com as demais áreas do saber acadêmico. O naturalista esclarecido pensaria ser este o melhor caminho para fomentar o conhecimento humano. Obviamente, este é um assunto sobre o qual os naturalistas e os anti-naturalistas irão divergir. As divergências atingiram tal magnitude na época dos gregos que chegou-se a um ponto em que a atividade compartilhada entre os filósofos naturalistas e antinaturalistas, a livre obtenção de conhecimento como um fim em si mesmo, em alguns momentos deixou de ser valorizada.

Por exemplo, o principal sobrenaturalista da época greco-romana, Platão, pareceu bastante perturbado com a linha de pensamento atomista. Como Aristoxeno relata em suas Historical Notes: “Platão quis queimar todas as obras de Demócrito que fosse capaz de coletar, mas foi dissuadido pelos pitagóricos Amiclas e Clínias, que disseram-lhe não haver nenhuma vantagem em faze-lo, pois os livros já haviam circulado amplamente”[12]. Entretanto, Platão não precisava ter se preocupado, já que Júlio César acidentalmente queimou as obras de Demócrito em 48 a.C.[13], o que pode ter algo a ver com o fato de o atomismo ter sido “varrido do mapa” pelo neoplatonismo romano por volta de 300 d.C. Tudo o que restou foram fragmentos dos escritos dos atomistas e a obra de Lucrécio De Rerum Natura. Pode não ser meramente retórico perguntar: seria culpa de César que a filosofia ocidental seja uma “série de notas de rodapé sobre Platão”, como Whitehead disse, em vez de uma “série naturalista de notas de rodapé sobre Demócrito [e Leucipo]”? Parece-nos que Aristóxenos teria assumido esta posição com a mais sincera seriedade:[14]

Platão, que menciona quase todos os primeiros filósofos, nem uma vez sequer alude a Demócrito, nem mesmo onde é necessário contesta-lo, obviamente porque sabia que ao faze-lo teria que se confrontar com o príncipe dos filósofos.[15]

NOTAS

5. Felizmente, há exceções. Estas questões foram tratadas num contexto não-teísta por alguns naturalistas, como Milton Munitz, Chris Mortenson, Robert Nozick, Peter Unger, Derek Parfit, e outros, mas a maioria dos naturalistas hoje ignora estas questões presumindo tacitamente que elas pertencem à “filosofia da religião” e que os naturalistas deveriam em vez disso trabalhar em questões que pertencem a outros campos, como a filosofia da ciência ou a filosofia da mente.

6. G.E. Hughes and M.J. Cresswell, A New Introduction to Modal Logic (London: Routledge, 1996), 65.

7. C. Taylor, The Atomists (Toronto: University of Toronto Press, 1999), 188–195.

8. Ibid.

9. Lucrécio, De Rerum Natura.

10. Hipp. I. 13. Dox. 565. Estou citando do livro de Milton Nahm Selections from Early Greek Philosophy (New York: Appleton-Century-Crofts, 1964), p. 158.

11. Sext. Emp. IX.19. Veja a pág. 206 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

12. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

13. César queimou sua própria frota militar para impedir que o general egípcio Achillas, com seu exército, capturasse a armada de César, mas as chamas inesperadamente atingiram a biblioteca de Alexandria e queimaram não somente os livros de Demócrito como também as únicas cópias existentes de várias obras clássicas escritas antes de 48 a.C.

14. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

15. Agradeço a David Woodruff, William F. Vallicella e Austin Dacey pelos comentários e críticas excepcionalmente extensos e perspicazes tecidos sobre o penúltimo rascunho deste artigo, que propiciaram inúmeras alterações. Várias de suas sugestões sobre como aprimorar este artigo foram incorporadas na versão final, assim como as detalhadas sugestões de Woodruf sobre como melhorar meus esboços das noções de justificação e invalidadores, junto com as diversas observações de Vallicella sobre como a primeira versão não fazia uma distinção clara o bastante entre “ativismo filosófico/cultural”, as críticas de Vallicella da validade do argumento presente no penúltimo rascunho de que a maioria dos naturalistas contemporâneos não conhecem quaisquer verdades naturalistas, o modo fornecido por Dacey de distinguir mais cuidadosamente entre naturalistas ignorantes vindo a conhecer os argumentos ateológicos versus formulando estes argumentos eles próprios; e várias outras sugestões. Um sinal da ajuda que eles prestaram e da influência que tiveram neste artigo é o fato de que o relatório crítico de Woodruff era tão longo quanto meu penúltimo rascunho (era do tamanho de um artigo longo), o relatório de Vallicella era quase tão longo quanto, e o fato de que o relatório de Dacey (bem como o de Woodruff) incluir um comentário linha por linha sobre o estilo de escrita bem como argumentos substanciais sobre as teorias.

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