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Posts Tagged ‘Secularismo’

Autor: Michael Oakeshott

Fonte: Religion, Politics, and the Moral Life (New Haven/Londres: Yale University Press, 1993), pp. 27-38

[Neste ensaio escrito em 1929 Michael Oakeshott trata dos conceitos do secular e do religioso. A partir de elementos encontrados numa breve análise dos significados destes conceitos entre os cristãos primitivos e medievais, o autor propõe uma nova interpretação que preserva a polaridade das anteriores ao mesmo tempo em que apela à mentalidade contemporânea, sendo perfeitamente compatível com um esquema conceitual ateísta.]

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Michael Oakeshott 2“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’

A inútil e estressante agitação, e a febre do mundo

Assim, pareceria que nós, que nutrimos alguma afeição pela vida e consideramos este mundo tantas vezes decadente não de todo desprovido de méritos, somos o protótipo da irreligião. Não há dúvidas de que há alguns nos quais tal conclusão não causará a menor angústia; outros, porém, menos dispostos a pegar o mundo e largar a religião, podem pensar que vale a pena refletir sobre a questão “o que é este ‘mundo’ do qual tanto ouvimos falar e sobre o qual raramente somos convidados a refletir?”. Pois, se nosso interesse depende da religião, dificilmente ficaríamos satisfeitos com o dogma segundo o qual ela consiste numa fuga do ‘mundo’, quando a única coisa que sabemos do ‘mundo’ é que ele é aquilo de que o homem religioso deve fugir. Para mim, pelo menos, é difícil acreditar que, no homem jovem, uma piedade precoce, e preconceitos morais no homem velho, são os únicos sinais ou são sinais inequívocos da verdadeira religião. Não obstante, frequentemente tais disposições são tomadas como as marcas de uma vida não-mundana. E, além disso, a própria unanimidade com que o secularismo tem sido apontado como o principal inimigo da religião sugere que o ‘mundo’ abriga mais do que apenas um significado.

Para os cristãos primitivos, o mundo que eles descreveram como sombrio e maligno era a época em que viviam, ou a ordem de coisas existente. Eles viviam na expectativa imediata da Segunda Vinda, evento que eles retratavam para si próprios (segundo o costume de sua época) como uma catástrofe súbita que traria um fim ao mundo e conduziria a uma Nova Era. O mundo, para eles, a época em que viviam e a sua organização política e social, os costumes de sua civilização, não somente os prazeres como também as necessidades da vida, _ tudo pertencia a uma ordem tão instável que manter-se livre de seu fardo era o mínimo que alguém poderia fazer para preparar-se para o Dia do Senhor. Para eles a religião, definida como manter-se puro da corrupção do mundo, era algo fácil de compreender e ao qual se assentia com naturalidade. Tal visão implicava não o dualismo quasi-filosófico de interesses materiais e espirituais, mas a noção mais hebraica e mais simples de um dualismo de períodos históricos. A era vindoura não era imaginada, à maneira moderna, como o produto da época existente; suas relações eram sequenciais, não consequenciais; e meramente escapar da trama caótica da era presente era qualificar-se para o que estava por vir. Para alguns, era verdade que “tendo amado este mundo atual”, recuaram e foram engolidos por suas trevas, mas para a maioria a expectativa do fim era vívida o bastante para impedir qualquer hesitação. E, de fato, a vivacidade da crença era seu maior perigo; é difícil para nós imaginar o temor crescente, o pressentimento lento e gradual de que tudo não era como deveria ser, quando os atrasos se acumulavam e o Fim não se completava. São Paulo estava entre os poucos homens que aparentemente se defrontaram com esta contingência antes que sua percepção se generalizasse, e a maior parte de sua vida foi gasta num esforço para reconciliar a expectativa cristã de um fim do mundo com a desilusão do adiamento. E a partir deste esforço surgiram os Evangelhos, a teologia cristã e uma nova doutrina do mundo.

Segundo esta concepção que dominou a Idade Média, o mundo que é inimigo da religião não é um mero período de tempo; tampouco, em sua maior parte, os cristãos continuaram esperando por um fim repentino. O ano 1000 AD teve suas turbulências e ansiedades; porém, encerrado este breve período, a Cristandade estabeleceu-se sobre a noção de que a vida de alguém que escapou ao contágio do mundo consiste numa relativa liberdade dos interesses materiais e numa completa renúncia a quaisquer prazeres, exceto pelos mais elementares. A disparidade entre este mundo e o outro mundo deixou de ser uma mera questão de tempo, tornando-se uma questão de lugar: o mundo material era contrastado com um assim chamado mundo espiritual. Estar isento da corrupção do mundo significava viver, sem prazer, uma vida tão dividida entre este mundo e o outro mundo que exigiu a invenção de toda uma psicologia para persuadir os homens de sua possibilidade. Este mundo de interesses e atividades, eles acreditaram que estaria com eles até o fim; mas eles deveriam nele habitar como estranhos. A tal mundo pertenciam seus corpos e seus sentidos, suas mentes e suas ideias, o conhecimento e a verdade, a arte e a literatura, a política, o patriotismo, o prazer e o comércio: todas as coisas, exceto aquela abstração tênue e fugidia que eles valorizavam acima de qualquer outra coisa _ suas almas.

Ó enfadonha condição da humanidade / Nascida sobre uma lei, a outra presa /
Vaidosamente gerada, apesar da vaidade proibida / Criada doente, ordenada a ser sadia./

Que tinha em mente a natureza com estas leis contraditórias?

Agora, a ideia de que tal mundo não produziria em nós nenhum desejo além do anseio de escapar-lhe é algo com o que não simpatizamos muito. O secularismo deve significar o apego a algum outro mundo que não este mundo tão desejável de interesses físicos e intelectuais para ser o inimigo de qualquer religião cuja perda seja aflitiva. É verdade que a dicotomia medieval entre o natural e o sobrenatural ainda é convincente para alguns, mas não acho que seja satisfatória para a maioria de nós, e seu poder de satisfazer certamente está declinando. Mas isto não implica que não exista nenhum mundo do qual o homem religioso desejará escapar; e penso que há algo na primitiva ideia cristã do mundo que nos sugere uma visão mais satisfatória da religião e do tipo de secularismo com o qual ela antagoniza. A mera expectativa da súbita dissolução de tudo o que entendemos por civilização talvez não esteja menos fora de sintonia com a visão das coisas pela qual gostaríamos de viver do que o é o mero desejo de fugir de certas atividades associadas a essa civilização, mas penso que isso esconde uma ideia ao mesmo tempo profundamente religiosa e não alheia ao espírito contemporâneo a ponto de nos ser ininteligível. O mero fato de que o fim esperado não se realizou do modo imaginado, conquanto suficientemente desconcertante para o cristão primitivo, foi menos destrutivo para suas crenças reais do que podemos supor. Pois sua confiança na vindoura dissolução do mundo era tanto uma expressão de uma certa escala de valores como uma expectativa vulgar pela ocorrência de um evento histórico. Fundamentalmente, ele acreditou que a história e o mundo natural deveriam ser mantidos subordinados a ele, a sua vida e a seus propósitos; e que o fato de que os anos passariam e nada aconteceria não precisava destruir a força desta crença naquele cuja imaginação ela excitava.

Aqui, então, uma nova dicotomia é sugerida. O mundo que a religião rejeita não é mais um mundo de coisas e interesses, mas um sistema de crenças, uma escala de valores. E o outro mundo, ao qual a religião pertence, não é um mundo de restrições e interesses estreitos, erigido a partir de um secularismo mais amplo, mas, como seu antípoda, um sistema de crenças e uma escala de valores. Resguardar-se da corrupção do mundo não significa restringir o horizonte de nossas experiências, mas permanecer livre de qualquer influência de uma certa escala de valores, livre de uma certa maneira de pensar. Tampouco deve esta liberdade ser arbitrária; ela deve ser perseguida com anelo e preservada com ardor. A religião não é alcançada até que habitemos seu mundo porque sabemos que sua escala de valores e seu modo de pensar nos satisfaz mais do que qualquer outro. O outro mundo da religião não é nenhum mundo sobrenatural fantástico do qual algumas atividades e interesses foram excluídos; é um mundo espiritual no qual cada coisa é valorizadas não como uma contribuição para algum desenvolvimento ou evolução, mas como é em si mesma.

Imagino que quando rejeitamos o dualismo vulgar da visão medieval, a distinção entre o mundo e a religião parece depender mais naturalmente de valores materiais e espirituais. E nossa crença no dinheiro, conforto, prazer e prosperidade, e o valor peculiar que atribuímos a estas coisas é considerado como o que nos distingue como seres-no-mundo (worldings); enquanto uma vida dedicada a um ideal é alguma evidência de religião. Mas tal visão é, em minha opinião, de uma superficialidade pouco menor do que aquela para cuja substituição foi proposta, pois ela também não faz nada além desonerar um elemento de nossa experiência ao custo de outro. O que realmente distingue o homem mundano é, penso eu, sua crença na realidade e permanência da ordem de coisas presente.

Como eu o vejo, o homem mundano, acredita na estabilidade fundamental da ordem presente, ou que ela meramente se transformará em outra. A terra sobre a qual caminhamos, a espécie a que pertencemos, a história que fazemos, as comunidades a que servimos, as ciências ou artes para as quais contribuímos, parecem-lhe permanentes; permanentes, em todo caso, quando comparadas com aquela coisa instável que chamamos de self. Esta crença implica o que pode ser descrito como um padrão externo de valor: as coisas são imaginadas dotadas de algum valor independentemente de seu valor na vida de um indivíduo; e consequentemente, o que é prezado é o sucesso, significando aqui a realização de algum resultado externo. Na pior das hipóteses, talvez, isto termina numa vida orientada para a mera construção de uma reputação; na melhor, em uma vida cujo significado é procurado exclusivamente na contribuição feita para alguma arte, ciência, ou qualquer outra das atividades contínuas da vida humana. Consequentemente, a história e a tradição adquirem uma importância exagerada, e o legado do passado muitas vezes é herdado mecanicamente, da mesma maneira que se pode herdar uma propensão para desenvolver alguma doença ou um livro numa língua estrangeira. O futuro é o Moloch ao qual o presente é sacrificado, e a vida que deixa atrás de si êxitos reais é valorizada acima daquela que se empenha arduamente para ser seu próprio êxito. Associada a esta crença está também a noção de que uma carreira é o principal objetivo da vida; pois uma carreira é a única evidência que um indivíduo pode deixar de realizações externas, se ele não faz nenhuma contribuição às artes, à ciência ou à literatura. A via segura é buscada, a prudência é considerada uma virtude e, em benefício de um homem velho hipotético que pode portar seu nome trinta anos no futuro, o homem jovem poupa suas energias e restringe suas atividades.

Este conjunto de crenças – e há poucos de nós que não estão saturados delas – é o mundo, o único mundo verdadeiramente adversário da religião. Nada pode estar infalivelmente livre de sua influência; sua mão pesa sobre as artes e a literatura, não as dividindo, como antes, em secular e religiosa, mas impondo sobre elas seu ideal de sucesso, de história e de tradição – e sob seu controle elas perecem. A própria religião é interpretada de forma a ajustar-se a este ideal, tornando-se um antiquarismo piedoso cujos devotos, à semelhança dos Bourbons, não aprendem nada e não esquecem nada. Foi deste mundo de trevas e de seus valores elusivos que a crença infantil e errônea sobre o fim dos tempos resgatou um ideal de realização exterior, cujas circunstâncias fizeram parecer tão fútil para aqueles que, não importa o quão pouco estivessem conscientes disso, encontraram em sua vivência atual todo o valor da vida.

Mas se fôssemos adotar alguma crença similar, porém mais plausível, um análogo daquela antiga superstição, descobriríamos que nossos valores também sofreriam uma alteração correspondente. No lugar do padrão externo de valor do mundo, adotaríamos um padrão mais pessoal. O ideal de sucesso e realização seria rejeitado em favor de um no qual o êxito arduamente buscado seria a realização de um self. A “massa vulgar chamada ‘trabalho’”, “coisas feitas”, cessariam de ter valor por seu resultado, mas somente na medida em que fossem capazes de se mostrar valiosos como elementos na experiência presente da coisa mais estável e permanente na vida – nossos selves. A ambição e a ganância do mundo por resultados visíveis, em que cada estágio é uma mera aproximação ao objetivo, seriam suplantadas por uma vida que carrega em cada um de seus momentos todo seu valor e significado. Pois, afinal, poderia alguma noção de vida ser mais fútil e vazia do que esta ideia de que seu valor é medido por sua contribuição a alguma coisa julgada mais permanente do que si próprio – uma raça, um povo, uma classe, uma arte, uma ciência ou uma profissão?[1] Certamente, isto é pregar uma imortalidade ilusória, fazer da humanidade um Sísifo e de sua vida o trabalho sem sentido de empurrar montanha acima uma pedra inútil. Pois, com uma probabilidade não desprezível, se valorizamos apenas realizações exteriores, a morte ou uma doença nos privarão de nossa colheita, e teremos vivido em vão.

E muito antes de completarem a metade da jornada/Sepultam um pobre diabo no chão,

queixa-se Wagner no Fausto. E isto deve ser sempre verdadeiro quando o sentido da vida é procurado em realizações exteriores, na ampliação do conhecimento, numa carreira ou na contribuição individual para a arte ou a ciência. Mas tão logo vemos claramente que as mais ricas posses são desprovidas de valor independente de as apreendermos intuitivamente, a vida do mundo não exerce mais qualquer encanto sobre nós. O valor de uma vida é medido, então, por sua sensibilidade, não pela realização exterior de uma reputação atrás da qual pode se ocultar uma falta de verdadeira intuição. O legado do passado não mais será herdado mecanicamente, pois, quando se sabe que toda opinião que não resulta de uma sensibilidade viva – não importa que opinião seja – é meramente parasitária e inútil, os homens veem com mais clareza o quão perigoso é ser um herdeiro.

O que hás herdado de teus pais/Adquire, para que o possuas/O que não se usa, um fardo é, nada mais/Pode o momento usar tão só criações suas.

O homem religioso não herdará nada que ele não seja capaz de apreender por genuína intuição. Ele sabe muito bem que “não passa de uma alegria vazia aquela buscada nos títulos obtidos sobre o crédito alheio” para desejar viver sobre o passado, o seu próprio ou o de outros. Tampouco se permitirá que o futuro continue a pesar sua mão devastadora sobre o presente, pois, embora viver no presente possa parecer frívolo, viver para o futuro certamente é vão. E no conhecimento, no lugar de um ideal de aquisição sóbria e confiável para alguma finalidade ulterior a qual talvez não possa nunca ser compartilhada, ele seguirá um ideal que o valoriza exclusivamente por seu valor para a intuição presente. E ele irá manter uma espécie de desprendimento cândido em face dos mais elevados êxitos presentes.

A revolução exigida para estabelecer esta visão da vida seria obviamente imensa, pois na maioria de seus aspectos ela colide frontalmente contra o senso comum de nossa época. Tal visão é considerada atualmente como um ideal apropriado apenas para poetas e mulheres: este mundo certamente está ‘entranhado demais em nós’ para que sua influência seja facilmente evitada. Mas, embora não tenhamos uma crença como a expectativa de um fim iminente do mundo para acarretar esta mudança, temos, penso eu, nas crenças naturais da juventude, não ofuscadas pelas demandas sórdidas da idade e da experiência, um motivo e um fundamento fortes o bastante para produzi-la e sustenta-la. Na juventude, antes de consentirmos em aceitar a vida como ela é, antes que a prudência tenha nos ensinado a tolice de viver em função de nosso futuro, antes de sucumbirmos à paixão da classe média por segurança, regularidade e posses, acreditamos que a coisa mais importante é preservar a qualquer custo nossa integridade de caráter, pois acreditamos que os homens, e não as coisas que eles criam, são permanentes e duradouras. A extensão da arte não nos oprime, pois não estamos conscientes da brevidade da vida. De fato, a discrepância entre a extensão da arte e a da vida é completamente falsa, dependendo, por assim dizer, da noção mundana de que a arte deve ser encontrada em galerias e livrarias ou em qualquer outro lugar, exceto na sensibilidade pessoal. Na juventude, este ideal é natural e bastante satisfatório; mas o mundo é poderoso, e o sabor distintivo do ideal se apaga na medida em que cresce em nós a disposição para rebaixarmos nosso padrão; pois é muito mais fácil nos imaginarmos alcançando nossa finalidade através de uma carreira ou de uma contribuição, assim como é mais fácil saber tudo sobre um quadro do que desenvolver uma sensibilidade para ele. E este chamado do outro mundo – que pode ter fracassado em seduzir, uma vez ou outra, apenas uma minoria – vai-se como o grito de um cuco, tão perto num instante, tão distante no seguinte. Assim como esse grito, porém, às vezes ele retorna, embora os intervalos a que o ouvimos claramente tornem-se cada vez maiores à medida que o mundo nos satura. E não me parece um mero devaneio poético que a crença na fugacidade das coisas que os homens fazem e criam e na permanência e no valor da sensibilidade e da fruição por intuição, e o consequente desprezo pelo mundo e seu ideal “carreirista”, retorne anualmente com a primavera. De qualquer maneira, não sei por que deveríamos ser indiferentes ao chamado das estações, e nos comportarmos de maneira tola, como se a primavera e o inverno fossem a mesma coisa. No outono lamentamos a primavera; na primavera nos aterrorizamos com a chegada do outono; no entanto, no inverno nos esquecemos do quanto a primavera pode ser perfeita. Porém, apenas aqueles surdos para sua linguagem não sentem a inspiração recorrente para superar o mundo, e esses, embora possam ter ganhado o mundo inteiro, perderam a si mesmos e consigo tudo o que tem valor.

Portanto, ao contrário do que alguns tentam nos fazer crer, a religião não é um interesse associado à vida, uma atividade subsidiária; tampouco é um poder que governa a vida de seu exterior com uma sem dúvida divina mas certamente incompreensível sanção autoritária. É simplesmente a própria vida, a vida dominada pela crença de que seu valor está no presente, não meramente no passado ou no futuro; é a crença em que se perdemos a nós próprios perdemos tudo. “Pouquíssimos homens, apropriadamente falando, vivem no presente”, escreve Swift, “mas fazem preparativos para viver outra vez”. Tal coisa me parece uma vida irreligiosa, a vida do mundo. O homem do mundo não descuida de nada exceto de si mesmo e de sua vida; mas para o homem religioso, a vida é demasiado curta e incerta para ser poupada, demasiado valiosa para ser desperdiçada agradando aos outros, seja no passado ou no futuro; demasiado preciosa para ser jogada fora a troco de algo que ele não está convencido de ser seu bem supremo. Neste sentido, então, somos todos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes não se deve a nada além de nossa apreensão incerta da própria vida, nossa relativa ignorância do tipo de vida que nos satisfaça integralmente, e não apenas em alguns aspectos; aquele tipo de vida para o qual nenhum tipo de arrependimento retrospectivo pode ser concebido.

Uma revitalização religiosa às vezes é pregada e comentada como se pudesse ser completamente independente de outras condições e sem relação com qualquer coisa exceto, talvez, um comportamento estritamente moral. Porém, como a vida religiosa, na visão em que tentei representa-la, equivale à própria vida em sua plenitude, não pode haver nenhuma revitalização da religião que não seja uma revitalização de um estilo de vida mais sensível e mais ousado. E tal vida pode facilmente ser sufocada sob uma montanha de preconceitos morais, bem como dissipada por experimentos morais – talvez ainda mais facilmente. No entanto, se o leitor está à procura de uma aplicação mais estritamente moral do que estive dizendo, de maneira alguma eu o desencorajaria; ao contrário, eu pediria que considerasse se o que fiz não é, afinal, apenas uma elucidação do que temos em mente por honestidade, e se o caráter religioso ou não-mundano pode, de maneira não ininteligível, ser descrito como aquele cuja principal virtude é a sinceridade. Mas, de qualquer maneira, penso que há alguma evidência para acreditar que neste sentido, a geração vindoura tem a possibilidade de ser mais religiosa do que sua predecessora mais estabilizada. “A juventude de hoje” diz um escritor dotado de algum discernimento,

Parece-me intensamente interessada na vida; mas, se a observo diretamente, é mais desfrutar a vida como um recurso para a experiência do que como uma oportunidade para alcançar o sucesso, que os absorve e excita… Essa vida pode ser acima de tudo uma oportunidade para levar adiante um plano preconcebido, para se empenhar rumo a um objetivo distante; que isso deva ser coroado pelo menos por aquela fama duradoura que é a recompensa final de uma carreira completa, – este seria um ideal antiquado.

Não mais pedimos pela sabedoria final, mas pela liberdade de uma vida não conspurcada pelo mundo. O objetivo da vida não é, para nós, algo distante, mas está sempre presente aqui e agora na realização de uma sensibilidade pessoal. E a covardia, o vício mais repugnante para a religião como a vejo – uma disposição para impedir o influxo do Novo, e resistir às suas consequências – tem para nós bem menos atrativos do que costumava ter. A consciência tornou covardes algumas gerações, a história e a tradição outras, mas uma geração que fosse religiosa deveria ser corajosa o bastante para realizar uma vida que seja verdadeiramente contemporânea. E então, em nossa época, como em todas as grandes épocas, podemos encontrar mais homens vivendo suas vidas e menos esperando pela vida em algum futuro vago e mal-concebido.

Talvez sejamos levados tão frequentemente a qualificar este caráter não-mundano por meio de negativas porque achamos difícil visualiza-lo, tão saturados nos encontramos das ideias do mundo. Para o mundo, a religião aparece naturalmente como uma forma de indiferença ou quietismo, mas não se deve esperar que a verdade última sobre esta questão esteja com o mundo. E, com efeito, tão logo começamos a extrair destas qualificações negativas suas conclusões, emerge de nós um caráter que, se por um lado não encontra lugar nas afeições do mundo, pelo menos não lhe é completamente ininteligível. Isto, então, é o caráter do homem religioso hoje, como eu o concebo.

Ao contrário do típico santo medieval, o homem religioso não tenta deixar as belezas e atrações do mundo visível fora de seu horizonte, ou subjugar o corpo e oprimir a mente; ao contrário dos cristãos primitivos, ele não é movido por nenhuma expectativa fantástica; ao contrário dos filhos desta época, ele não é fascinado por nenhuma esperança de uma Idade de Ouro Vindoura. O ideal do mundo é o sucesso, pedindo por realizações, e considerando cada vida como uma mera contribuição para algum resultado remoto. O passado alcança o futuro, e o presente e todo sentido e sentimento que dele se possa derivar se perde. De tudo isto o homem religioso só quer distância; estas são formas de secularismo que matam a religião. Ele conservará ao longo de sua vida a recusa da juventude de aceitar a vida como ela é, e a condição presente da sociedade sempre lhe causará descontentamento. O que o governa não é o ideal de mundo de realizações visíveis; a vida, para ele, significará mais do que uma carreira, e ele não medirá seu sucesso pelo degrau que ocupa numa hipotética escala evolutiva. O mundo e seu ideal carreirista apresenta toda uma miscelânea de propósitos possíveis para a vida, mas para o homem religioso tais propósitos não passam de distrações de seu verdadeiro negócio.

O mundo/É cheio de vozes, o homem é chamado e impelido/por cada uma:

mas o homem religioso, impassível diante destas glórias e intocado por estes valores, busca a liberdade, “liberdade de constrangimentos como o remorso pelo passado e o planejamento do futuro”, liberdade da opressão de motivações exteriores e opiniões parasitas; liberdade esta que é a condição exclusiva da integridade intelectual valorizada acima de qualquer outra coisa. Para ele, a vida não é um jogo de habilidades, pessoas e eventos não são adversários valorizados em função de algo a ser obtido ou alcançado além deles. Na vida extemporânea ele merece viver, nada é de valor último exceto a intuição presente, uma apreensão da coisa em si mesma, e o único fracasso, cair de volta naquela desordem anódina que os homens procuram substituir pela mera ampliação do conhecimento, ou por uma carreira, ou por esta ideia de uma contribuição, em vez de se engajarem na demasiado árdua tarefa de alcançar uma sensibilidade pessoal.

Memento vivere é o único preceito da religião; e o homem religioso sabe como é fácil esquecer-se de viver. Mas ele tem a coragem de saber o que pertence à sua vida e, com isso, escapa do tedioso ciclo de imitação com o qual o mundo cobre sua ignorância da razão pela qual está vivo. Ele ama demais a vida para pagar muito caro pela mera existência – dar-se a si próprio em pagamento. Ele não está entre os que estão dispostos a viver a qualquer preço; a condição pela qual ele se engaja na vida é não dar nada em troca de si mesmo. Ele tem horror à sordidez, não à morte; e ganhar a vida sem fazer algo da vida é sórdido. Para ele, a vida é bem perdida numa causa arrojada, pois esse pelo menos é um modo de ganha-la. E a única imortalidade que o fascina é uma imortalidade presente; “até onde for possível viver como um imortal”. O mundo tem uma imortalidade de que dá testemunho, uma imortalidade encontrada em alguma perfeição futura e distante da raça, mas o mundo pratica a morte. Pois, na visão do mundo, a vida humana é um episódio insignificante, breve como um sonho, é apenas o acúmulo de realizações de homens reais e substanciais; e esta visão exige que cada homem pague-se a si próprio. Mas o que um homem pode receber em troca de si próprio? Tudo nos falta se faltamos a nós próprios.

O homem religioso, embora possa levar-se a sério, não entediará os outros deixando que eles saibam que ele assim procede, porque é somente na visão do mundo que um homem progride por tornar conhecido o que ele é; para a religião é suficiente sê-lo. E, que o mundo deva a infligir sua vingança sobre aqueles que negam esta visão deve ser apenas esperado, mas a vingança do mundo não fere ninguém que não seja um filho do mundo. E aqueles que cultivaram o desprezo pelo mundo descobriram os meios para bani-lo.

Este, então, é o homem religioso, que vê todas as coisas à luz de seu próprio espírito, e não deseja possuir nada exceto sua intuição presente. Para ele, as vozes do mundo não apagaram a voz da juventude e da vida. Firme na posse de si mesmo, nada lhe falta. O medo não tem nenhum significado, a segurança nenhum apelo, a ansiedade nenhuma ocasião, e o sucesso não está associado a nenhum futuro obscuro e problemático. Ele mantém-se isento da corrupção do mundo:

Do contágio da mácula sorrateira do mundo/ele está imune.

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Leia também:

Notas.

1. O conflito entre ciência e religião também se mostra aqui. Para a ciência, a vida humana aparece como um breve interlúdio na história de um planeta insignificante, e a importância do pensamento e da sensibilidade humana é proporcional ao tempo e ao espaço que ocupam no universo. “O universo inteiro”, observa o Professor Jeans, “é cerca de 1000 milhões de vezes maior do que a área visível num telescópio que revela 2 milhões de nebulosas. Multipliquemos agora 1000 milhões por 2 milhões e o produto por 1000 milhões. A resposta (2X10^24) dá uma ideia do provável número de estrelas no universo; o mesmo número de grãos de areia espalhados sobre a Inglaterra formaria uma camada de centenas de jardas de profundidade. Reflitamos sobre o fato de que nosso planeta é uma milionésima parte de um desses ‘grãos de areia’, e nossos negócios mundanos, nossos problemas e sucessos começam a aparecer em sua correta proporção em relação ao universo como um todo.” Eos: or, The Wider Aspectos of Cosmogony, p. 21. Para a religião, porém, a importância da vida humana é sempre um valor sentido que nenhum argumento ‘científico’ pode ditar ou destruir. E que tal valor seja considerado ‘irreal’ ao lado do valor ‘real’ da ciência é mais do que apenas um pouco arbitrário. Este ‘universo’ da física é, afinal, a criação de um tipo de pensamento abstrato e particular da parte de um número insignificante dos habitantes insignificantes deste planeta insignificante; e a importância relativa das coisas é um tema sobre o qual a ciência é impotente para nos iluminar.

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por Sam Harris

A questão do livre-arbítrio permeia praticamente tudo com o que nos importamos. Moralidade, direito, política, religião, políticas públicas, relações intímas, sentimentos de culpa e realização pessoal – a maior parcela do que é distintivamente humano em nossas vidas parece depender de vermos uns aos outros como pessoas autônomas, capazes de escolhas livres. Se a comunidade científica declarasse o livre-arbítro uma ilusão, ela precipitaria uma guerra cultural muito mais beligerante do que a que tem sido travada a respeito da evolução. Sem o livre-arbítrio, pecadores e criminosos não passariam de mecanismos precariamente calibrados, e qualquer concepção de justiça que enfatizasse sua punição (em vez de sua dissuasão, reabilitação, ou apenas sua contenção) pareceria completamente incongruente. E aqueles de nós que trabalham duro e seguem as regras não “mereceríamos” nosso sucesso em qualquer sentido relevante. Não é por acaso que a maioria das pessoas acha estas conclusões repugnantes. As apostas são altas.

Na manhã do dia 23 de julho de 2007, Steven Hayes e Joshua Komisarjevsky, dois criminosos reincidentes, invadiram a residência do casal William e Jennifer Petit em Cheshire, um bairro pacato na região central de Connecticut. Eles encontraram o dr. Petit adormecido sobre um sofá na varanda. De acordo com sua confissão gravada, Komiisarjevsky deteve-se diante do homem adormecido por alguns minutos, hesitando, antes de acerta-lo na cabeça com um bastão de baseball. Ele afirmou que os gritos de sua vítima desencadearam algo em seu interior, e ele golpeou Petit com toda sua força até que ele caísse silencioso.

Os dois então amarraram as mãos e os pés de Petit e subiram as escadas para vasculhar o resto da casa. Eles encontraram Jennifer Petit e suas filhas – Hayley, de 17 anos, e Michaela de 11 – ainda adormecidas. Eles acordaram todas as três e imediatamente amarraram-nas às suas camas.

Às 7:00, Hayes foi a um posto de gasolina e comprou quatro galões de gasolina. Às 9:30, ele levou Jennifer Petit até uma agência bancária e a fez sacar 15 000 dólares em dinheiro. A conversa entre Jennifer e o caixa sugere que ela não tinha conhecimento das agressões que seu marido sofrera e acreditava que seus algozes libertariam a família ilesa.

Enquanto Hayes e a mãe das garotas estavam ausentes, Komisarjevsky distraiu-se tirando fotos de Micaela nua e se masturbando diante da garota. Quando Hayes retornou com Jennifer, os dois homens dividiram o dinheiro entre si e ponderaram brevemente o que fariam em seguida. Eles decidiram que Hayes levaria Jennifer para a sala de estar e a estupraria – o que ele de fato fez. Ele então a estrangulou, para a aparente surpresa de seu comparsa.

A esta altura, os dois homens observaram que William Petit se desvencilhara das cordas com que fora amarrado e fugira. Eles começaram a entrar em pânico. Eles rapidamente encharcaram a casa com gasolina e a incendiaram. Quando interrogados pelos policiais porque razão eles não desamarraram as duas garotas de suas camas antes de acender as chamas, Komisarjevsky disse, “Isso nem me passou pela cabeça”. As garotas morreram sufocadas. William Petit foi o único sobrevivente do ataque.

Ao ouvir sobre crimes deste tipo, a maioria de nós naturalmente sente que homens como Hayes e Komisarjevsky deveriam ser considerados moralmente responsáveis por suas ações. Estivéssemos nós próximos da família Petit, a maioria de nós se sentiria perfeitamente justificada em matar estes monstros com as próprias mãos. Faz alguma diferença para nós que Hayes tenha desde então mostrado indícios de remorso e tentado suicídio? Não realmente. E o que dizer sobre o fato de que Komisarjevsky tenha sido violentado repetidamente quando criança? Segundo seus registros, até onde ele era capaz de se lembrar, ele sabia que era “diferente” das outras pessoas, psicologicamente lesado, e capaz de uma grande frieza. Ele também afirmou ter ficado chocado com seu próprio comportamento na residência da família Petit: ele era um ladrão profissional, não um assassino, e ele não tencionara conscientemente matar ninguém. Detalhes desta natureza podem nos fazer hesitar.

Como veremos, a questão não é se podemos confiar na sinceridade dos relatos de sentimentos e intenções de criminosos como Hayes e Komisarjevsky: sejam lá quais tenham sido seus motivos conscientes, estes homens não podem saber porque eles são como são. Tampouco podemos explicar porque não somos como eles. Não importa o quão doentio eu pense que seus comportamentos sejam, sou obrigado a admitir que se eu trocasse de lugar com um destes homens, átomo por átomo, eu seria este homem: não há nenhuma parcela adicional de mim mesmo que poderia decidir ver o mundo de forma diferente ou resistir ao impulso de agredir outras pessoas. Mesmo se você acreditar que todo ser humano abriga uma alma imortal, o problema da responsabilidade permanece: não posso receber o crédito pelo fato de não possuir a alma de um psicopata. Houvesse eu verdadeiramente estado nos sapatos de Komisarjevsky em 23 de julho de 2007 – isto é, se eu tivesse seus genes, sua experiência de vida e um cérebro (ou alma) idêntico num estado idêntico – eu teria agido exatamente como ele agiu. Não existe absolutamente nenhuma posição intelectualmente respeitável da qual negar isto. O papel da sorte, portanto, parece decisivo.

Naturalmente, se descobríssemos que ambos estes homens sofrem de tumores cerebrais que explicam seu comportamento violento, nossas intuições morais se alterariam dramaticamente. Mas desordens neurológicas parece ser apenas um caso especial de eventos físicos produzindo pensamentos e ações. Compreender a neurofisiologia do cérebro, portanto, pareceria ser tão ilibatório quanto descobrir um tumor nele. Como podemos dar sentido a nossas vidas e manter as pessoas responsáveis por suas escolhas, considerando-se as origens inconscientes de nossas mentes conscientes?

O livre-arbítrio é uma ilusão. Simplesmente não somos os criadores de nossas vontades. Pensamentos e intenções emergem de causas de fundo das quais estamos inconscientes e sobre as quais não exercemos nenhum controle consciente. Não possuímos a liberdade que pensamos possuir.

O livre-arbítrio é na verdade mais do que uma ilusão (ou menos), no sentido de que ele não pode sequer ser tornado conceitualmente coerente. Ou nossas vontades são determinadas por causas anteriores e não somos responsáveis por elas, ou elas são o produto do acaso e não somos responsáveis por elas. Se a decisão de um homem de balear o presidente é determinada por certo padrão de atividade neural, que por sua vez é o produto de causas anteriores – talvez uma desafortunada coincidência de genes ruins, uma infância infeliz, noites mal dormidas e bombardeamento por raios cósmicos – o que pode possivelmente significar que sua vontade é “livre”? Ninguém jamais descreveu um modo pelo qual processos físicos e mentais poderiam surgir que atestaria a existência de tal liberdade. A maioria das ilusões assenta-se sobre bases menos frágeis do que esta.

A concepção popular do livre-arbítrio parece repousar sobre duas pressuposições: (1) que cada um de nós poderia ter se comportado diferentemente de como efetivamente se comportou no passado, e (2) que somos a fonte consciente da maior parte de nossos pensamentos e atos no presente. Como estamos prestes a ver, contudo, ambas as pressuposições são falsas.

Mas a verdade mais profunda é que o livre-arbítrio não corresponde sequer a qualquer fato subjetivo sobre nós – e a introspecção logo prova ser tão hostil à idéia quanto as leis da física o são. Volições aparentes surgem de maneira meramente espontânea (se causadas, incausadas ou probabilisticamente propensas não faz diferença alguma) e não podem ser rastreadas até um ponto de origem em nossas mentes conscientes. Um momento ou dois de auto escrutínio sério, e você poderá observar que não decide mais o próximo pensamento a ocorrer em sua mente do que a próxima ideia que escreverei.

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por Richard Carrier

Demonstrei que fatos imperativos são empiricamente detectáveis pela ciência (e são simplesmente fatos da natureza como qualquer outro, dispensando qualquer pressuposto religioso), e demonstrei que os únicos fatos morais possíveis que podem reivindicar minimamente serem verdadeiros num sentido relevante devem ser da mesma espécie que todos os outros fatos imperativos e, portanto, devem ser, também, empiricamente acessíveis por métodos científicos. Também citei diversos filósofos concordando comigo em ambos os pontos, portanto não estou sozinho. Resta apenas uma pergunta: Tais fatos morais existem?

Defini os fatos morais verdadeiros como proposições imperativas que devemos efetivamente obedecer acima de todos os outros imperativos, e até onde qualquer um foi capaz de demonstrar, isto significa que um imperativo moral é um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos. Em outras palavras, “fatos morais verdadeiros” são coisas que devemos fazer acima de tudo o mais, tal que quando confrontados por dois imperativos conflitantes, devemos satisfazer o imperativo moral em detrimento de qualquer outro imperativo.[33] Outros filósofos podem definir de modo implícito ou explícito “fatos morais”, “moral”, ou “moralidade” da maneira que melhor lhes aprouver; mas na medida em que o fazem, eles não mais estão falando sobre o que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer – a menos, é claro, que seja, caso em que eles estão definindo a moralidade exatamente como eu estou fazendo aqui (seja lá o que eles imaginem que estão fazendo). Portanto, ou é uma ou a outra. E como somente nos importamos com aquilo que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer (e não com outras coisas que não carregam razões motivadoras suficientes para que as façamos em detrimento daquilo com que nos importamos), essa é a única definição de moralidade que possui qualquer relevância para nossa conduta real.

Isto pode ser constatado na prática. Se qualquer grupo ou indivíduo S identifica x como moral, mas é demonstrado que S deve fazer y em vez de x, então observaremos o seguinte: ou S certamente concluirá que x não é, tudo considerado, realmente moral, mas antes que y é moral, defendendo assim que y é o que S mais deve fazer; ou S negará que S deve fazer y em vez de x argumentando que eles devem fazer x em vez de y, defendendo assim que x é o que S mais deve fazer. Ambas as respostas simplesmente confirmam sua aceitação implícita de minha definição de fatos morais. E mesmo se S rejeitar essa definição, eles não podem evitar os fatos por renomea-los. Se x realmente é o que eles mais devem fazer, chamar y de “moral” ainda não dá a S qualquer razão suficientemente motivadora para fazer y em vez de x (além, é claro, de uma razão que é ou irracional ou desinformada, e portanto equivocada).

Todo ser humano, por definição, sempre deseja alguma coisa acima de qualquer outra coisa. Mesmo se eles na verdade desejarem acima de tudo o mais várias coisas igualmente, essas coisas constituem, coletivamente, o que eles mais querem acima de qualquer outra coisa. E quando racionais e suficientemente informados, o que eles mais querem será, efetivamente, o que eles devem querer mais:

1. Se você assumir querer sobretudo B, então x ocorrerá; caso contrário, ~x ocorrerá.
2. Quando racional e suficientemente informado, você quererá x mais do que ~x.
3. Se quando racional e suficientemente informado você desejará x mais do que ~x (e se e somente quando você quiser sobretudo B, x ocorrerá), então você deve querer sobretudo B.
4. Portanto, você deve querer sobretudo B.

Segue necessariamente que de todas as coisas que podemos realmente alcançar, uma delas (ou um subconjunto delas) nós desejaremos acima de qualquer outra.[34]

Uma vez que qualquer coisa que desejemos acima de todas as outras implica um imperativo hipotético (em virtude de seu fim ser mais preferível do que qualquer outro fim alcançável), e um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos é por definição um imperativo moral, segue-se necessariamente que imperativos morais verdadeiros existem (e apenas aguardam por serem descobertos). Portanto, fatos morais verdadeiros existem, [35] e existem independentemente da crença ou da opinião humana – porque podemos estar enganados acerca do que mais queremos, e assim acerca do que devemos fazer acima de tudo, por ignorarmos os fatos verdadeiros ou raciocinarmos falaciosamente a partir destes fatos. Isto é demonstrado pela observação de que o que mais queremos muda tão logo nos tornamos racionais e esclarecidos.[36] Com efeito, a deliberação e a informação muitas vezes alteram nossos desejos, e isso prova que podemos estar errados sobre o que realmente desejamos.

Mesmo as alegadas exceções não o são realmente. Por exemplo, uma vez que uma pessoa se torne plenamente informada das consequências e ainda assim continua a fumar, não vemos nenhuma mudança no que tal pessoa mais deseja. Sua decisão então implica que fumar é mais desejado do que o cancelamento consequências deste hábito; mas esse desejo pode resultar somente de uma reflexão irracional (uma condição às vezes chamada de akrasia. Porque o benefício de evitar as consequências sobrepuja verdadeiramente e em larga escala os benefícios banais do hábito de fumar – tanto mais quanto esses mesmos benefícios podem ser obtidos por outros meios – e é irracional preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual. Isto é, a menos, é claro, que preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual seja realmente o que você mais deseja na vida. Mas se esse fosse o caso, então por definição tal pessoa efetivamente desejaria todas as terríveis consequências do hábito de fumar, e isto então não mais seria uma exceção à regra assim estabelecida (desde que o fumante nunca tenha estado enganado sobre o que ele mais quis).[37]

A situação não é diferente em casos de auto-sacrifício. Se, por exemplo, uma mãe dá sua própria vida para salvar sua filha, será alegado que ela escolheu contrariando seu maior desejo (que presumivelmente era viver, assim como continuar a buscar sua meta de felicidade pessoal), mas essa jamais pode ser uma descrição inteligível do que aconteceu. Se a mãe realmente desejasse continuar vivendo para buscar sua própria felicidade, então, por definição, isso é o que ela deveria ter feito. Que ela não o tenha feito implica que ela quis acima de tudo perder sua vida para salvar a de sua filha. Pode então ser objetado que tal decisão foi errada na ocasião, mas isso não se segue automaticamente (ela pode de fato ter sido mais feliz morrendo do que vivendo sem ter salvado sua filha), e mesmo se isso fosse verdadeiro, então isso simplesmente é verdadeiro, e a mãe não deveria ter feito isso. Ela deveria ter deixado sua filha morrer. Nossa repugnância a esse fato não o torna falso. De fato, a repugnância que sentimos em tal situação é tão errônea quanto a de alguém que abomina as liberdades concedidas às mulheres ou a libertação dos escravos. Deveríamos então em vez disso elogiar e aplaudir a recusa de uma mãe em se autossacrificar, assim como agora aplaudimos a concessão de liberdades às mulheres e a libertação dos escravos, como sendo de fato a decisão moralmente correta, cuja ampla compreensão não produzirá nenhum ressentimento, nem mesmo na filha (Ocorre-me o caso de um soldado que esperava completamente ser abandonado pelo bem de sua unidade, e julgava ser profundamente errado que sua unidade procedesse de modo contrário). De um jeito ou de outro, ainda existe algum fato moral verdadeiro sobre o assunto, e ele ainda é implicado pelo que mais queremos (quando racionais e suficientemente esclarecidos). E de posse das evidências empíricas incontestáveis desse fato, nenhum argumento racional poderia ser construído em favor de qualquer moralidade alternativa além de apelos falaciosos à emoção, à tradição, ou seja lá em que você se apóie.

A conclusão ainda segue: o certo é o que mais queremos quando racionais e esclarecidos.[38] Mas isto estabelece apenas uma versão realista do relativismo moral: deve existir necessariamente uma moralidade factualmente verdadeira no mínimo para cada indivíduo, que ainda pode diferir de indivíduo para indivíduo (ou grupo para grupo). Em tal situação, a verdade moral é relativa ao indivíduo (ou ao grupo de indivíduos dotado das mesmas propriedades relevantes). Não obstante, isto não altera o fato de que para qualquer indivíduo deve existir necessariamente um moralidade factualmente verdadeira que não é o mero produto de sua crença ou opinião (por conseguinte não é meramente subjetiva, e certamente não antirrealista), mas é produzida inteiramente por fatos naturais (seus desejos inatos e os fatos do mundo com os quais deve-se entrar em harmonia para realizar esses desejos, que são ambos fatos objetivos reais). De qualquer maneira, pode ser demonstrado que tal relativismo moral absoluto é falso, que existem fatos morais verdadeiros que vigoram independentemente de diferenças individuais ou culturais, e portanto são fatos morais universais.

Notas.

33. Naturalmente alguém pode perguntar o que fazer se existem imperativos morais conflitantes: bem, ou (a) um será o mais imperativo e portanto prevalecerá ou (b) nenhum deles será o mais imperativo, caso em que não haverá nenhuma verdade de fato em relação a qual deve ser preferido (isto é, fazer qualquer deles será exatamente tão moral quanto fazer o outro – embora ainda exclua tudo o mais). Se qualquer argumento válido e sólido contrariando (b) puder ser construído, então esse argumento necessariamente implica (a) (isto é, que um deles é mais imperativo do que o outro, e portanto (b) não é verdadeiro).

34. Objetos de desejo inalcançáveis estão, obviamente, fora de consideração precisamente porque não há nenhuma ação que podemos empreender para obte-los, e por conseguinte nenhum fato imperativo verdadeiro que nos concerna em relação a tais objetos inalcançáveis. Mas esta distinção é aplicável apenas ao absolutamente inalcançável (por exemplo, deter um disparo de arma de fogo com as mãos), não o contingentemente inalcançável (por exemplo, fracassar em encontrar um abrigo quando encontrar um abrigo era em princípio algo realizável). O livre-arbítrio, portanto, não é um problema. A distinção é entre falhas de cálculo e falhas insuperáveis por qualquer cálculo (que são estados diferentes, independentes do livre-arbítrio) porque (a) cálculos aperfeiçoados podem corrigir um mas não o outro e (b) o primeiro é um produto causal do caráter que desejamos avaliar enquanto o outro não é (veja Carrier, Sense and Goodness, 97-117).

35. Dadas as provas formais no apêndice, isto implica que os fatos morais são tais que: “S deve moralmente fazer A” significa “Se os desejos de S são racionalmente deduzidos a partir do máximo possível de fatos que S pode razoavelmente obter no momento (sobre as preferências de e os resultados das alternativas disponíveis a S nas circunstâncias em que S se encontra), então S preferiria A em detrimento de todos os cursos de ação alternativos (naquele momento e naquelas circunstâncias).” Esta definição efetivamente torna a irracionalidade voluntária imoral, mas não a irracionalidade que resulta (a) de defeitos mentais incorrigíveis (porque fins inalcançáveis jamais podem ser imperativos  para S – veja a nota 34) ou (b) informações inacessíveis (porque nestas circunstâncias S age apropriadamente a partir de todas as informações razoavelmente adquiríveis no momento – veja a nota 28). Não obstante, embora a irracionalidade em si possa ser moralmente desculpável em ambos os casos, ações irracionais ainda podem ser moralmente condenáveis mesmo para tais pessoas, na medida em que elas saibam que o que estão fazendo é errado mesmo assim, ou que elas tenham acesso razoável a fatos que as teriam informado que era (mesmo considerando-se sua irracionalidade), visto que nessas circunstâncias o fim moral (e o conhecimento disso) era alcançável e ainda assim foi negligenciado (portanto uma falha de cálculo, não de calculabilidade). Não obstante, a escusabilidade existe em princípio, portanto podemos às vezes reconhecer que as pessoas estão “agindo moralmente” embora pudessem ter agido melhor se dispusessem de melhores conhecimentos (veja a nota 28 sobre o conhecimento moral ideal). Inversamente, possuímos um grande interesse emocional e institucional em ações de outros cuja generalização ou continuidade possa nos colocar ou a pessoas com quem nos importamos em risco (e portanto nós muitas vezes exclamamos “afronta moral” diante de tais atos), mas que certas falhas morais nos sejam de grande relevância não significa que ações menos relevantes não sejam também falhas morais. Uma lógica similar torna supérfluas ações possíveis (ações que não são moralmente obrigatórias mas não obstante louváveis). Elogios e censuras portanto referem-se somente ao que nos agrada ou desagrada, não necessariamente ao que é certo e errado (conquanto ainda possa haver o certo e o errado sobre o que elogiar e o que censurar).

36. Alguém pode objetar que talvez nós devemos ser irracionais e desinformados, mas a conclusão de que quando somos racionais e informados nós desejaríamos x se seguiria. Somente se nestas circunstâncias x fosse “ser irracional e/ou ignorante nas circunstâncias z” seria verdadeiro que devemos ser irracionais e ignorantes, e mesmo assim essa conclusão somente pode ser obtida se somos racionais e informados quando chegamos a ela. Porque para que um imperativo para buscar x ser verdadeiro, seja lá o que for que mais desejemos deve efetivamente ser melhor alcançado obedecendo x, embora seja improvável que alcancemos essa conclusão sendo irracionais e ignorantes. Tal abordagem é muito improvável de esclarecer o que verdadeiramente melhor realiza nossos desejos (como se tal esclarecimento pudesse ser atingido acidentalmente). Portanto, qualquer conclusão alcançada considerando o que x é deve ser ou racional e informada ou provavelmente falsa. Ergo, para alcançar qualquer coisa que desejemos, devemos nos empenhar em sermos racionais e esclarecidos.

37. “Fraqueza da vontade” é consequentemente apenas uma preferência irracional por uma coisa em detrimento de outra (por exemplo, preferir uma gratificação instantânea ao bem-estar a longo prazo) Que a chamemos de fraqueza simplesmente expressa nosso reconhecimento de que tal preferência é irracional.

38. Eis a prova formal deste argumento:

ARGUMENTO 3: QUE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARA QUALQUER INDIVÍDUO (COMPROMETIDO EM SER RACIONAL)

Definições:

L = um indivíduo determinado

D = a condição em que o que qualquer um quer deve ser racionalmente deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre suas preferências e sobre o resultado total de cada possível comportamento sob as mesmas circunstâncias.

W = um comportamento cujo resultado L deseja mais do que qualquer outro resultado.

B = aquilo para o que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecer em detrimento de todos os outros sistemas imperativos (isto é, aquele comportamento que para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para adotar em detrimento de todos os outros comportamentos recomendados).

C = um resultado ou conjunto de resultados alcançável que L deseja mais do que qualquer outro resultado alcançável.

Argumento:

3.1. Para qualquer L, se existe W, então se D é alcançado, então W é B.

3.2. Se D é alcançado, então existe C.

3.3. Se existe C, então existe W.

3.4. Portanto, se D é alcançado, então existe W.

3.5. Portanto, se D é alcançado, então B existe  (ou seja, se 3.1 e 3.4, então 3.5)

3.6. Se existe B, então existe T (isto é, se 1.8, então 3.6)

3.7. Portanto, para qualquer L, se D é alcançado, então existe T.

Portanto, para qualquer indivíduo, se o que ele deseja deve ser racionalmente  deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre todas as suas preferências e sobre o resultado total de cada comportamento que lhe seja possível sob as mesmas circunstâncias, então existe um sistema moral verdadeiro para esse indivíduo.

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por Richard Carrier

A teoria moral cristã mais popular diz que é melhor sermos bons ou então arderemos eternamente no mármore do inferno, onde o fogo não se apaga e o verme nunca morre, mas se formos bons, viveremos eternamente no paraíso. Os intelectuais cristãos se exasperam com isto, mas apesar de suas lamúrias, esta é a visão mantida pelo grosso da cristandade. Teorias mais sofisticadas substituem “céu” e “inferno” por objetivos mais abstratos, tais como “é melhor que você seja bom ou Deus ficará desapontado com você”, ou “é melhor que você seja bom ou então você estará amesquinhando sua existência” e mais uma meia dúzia de outras coisas que foram propostas.[7] Mas todas equivalem à mesma coisa: um apelo a algo ruim que acontecerá se você não obedecer (e algo correspondentemente bom que acontecerá caso contrário), combinada com a hipótese de que você se importa com isso – não apenas se importa, mas se importa com isso acima de todas as outras coisas.

Portanto, todos os sistemas morais cristãos são redutíveis ao mesmo argumento:

1. Se você fizer x, A acontecerá; e se você fizer ~x, B acontecerá.
2. Sendo racional e suficientemente informado, você desejará A mais do que B.
3. Se sendo racional e suficientemente informado você desejará A mais do que B (e se B, então ~A; e A se e somente se x, então), então você deve fazer x.
4. Portanto, você deve fazer x.

Isto significa, para que a conclusão seja verdadeira, que é necessário que todas as três premissas sejam verdadeiras. A deve ser um fato empírico verdadeiro resultante da realização de x. B deve ser um fato empírico  resultante da realização de ~x. E deve ser um fato empírico verdadeiro que, quando racionais e esclarecidos, desejamos A mais do que B[8]. Também deve ser verdade que estes dois fatos implicam o que devemos fazer (3ª premissa), caso contrário declarar que a conclusão segue das premissas é um non sequitur, mesmo para um cristão (mais sobre isso adiante).

Se, por exemplo, Deus enviar para o inferno todos os que obedecem aos Dez Mandamentos, então a afirmação cristã “você deve obedecer aos Dez Mandamentos para não queimar no inferno” seria factualmente falsa, e portanto definitivamente não seria um enunciado moral verdadeiro. Igualmente, se Deus ficar efetivamente satisfeito se violarmos os Dez Mandamentos, ou se esta violação realmente valorizar nossa existência (ou [insira uma razão aqui], então a afirmação de que deveríamos obedecer aos Dez Mandamentos para não ofendermos a Deus ou depreciar nossa existência (ou seja lá o que for) é igualmente falsa. De modo que a moralidade cristã depende de suas afirmações de causa-e-efeito serem factualmente verdadeiras. Mas não há nenhuma evidência empírica de que qualquer daquelas afirmações seja verdadeira. Não há nada que nos indique que tipo de comportamento nos levará ao céu ou ao inferno. Não existem evidências empíricas sobre como Deus realmente se sente em relação a qualquer comportamento específico.[9] Não existem evidências empíricas da superioridade da moralidade cristã sobre várias outras alternativas não-cristãs solidamente argumentadas em produzir uma sociedade vicejante de pessoas felizes. Não existem nem mesmo evidências empíricas de que converter as pessoas ao Cristianismo as torna moralmente melhores – estatisticamente, quanto mais cristãos há numa sociedade, mais os problemas sociais se agravam, e não há casos registrados de um declínio abraangente e substancial (tudo o mais sendo igual).[10] Mesmo em termos de alcançar a felicidade e o bem estar pessoal, não existem evidências empíricas de que outros sistemas morais não realizem esse objetivo tão bem quanto ou até melhor do que a conversão ao Cristianismo[11]. Portanto, a moralidade cristã é totalmente não comprovada ou não comprovável. Portanto, não existem evidências que a respaldem mais do que a qualquer outra moralidade, ou mesmo a uma moralidade exatamente oposta – à parte de fatos inteiramente seculares que são visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo for falso.

O Cristianismo depende também de serem verdadeiras suas afirmações sobre os desejos humanos. Se, mesmo após esclarecermo-nos por completo, nós na verdade preferirmos arder eternamente no inferno, então não há nenhum sentido relevante em que “você deve ser bom se não quiser queimar no inferno” seja verdadeira. O mesmo vale para qualquer coisa que você substitua: se nós realmente preferirmos desagradar a Deus, ou realmente detestarmos nos sentir em paz com o mundo, ou realmente apreciarmos o amesquinhamento de nossa existência mais do que sua valorização, e todas as outras coisas, e ainda nos sentirmos dessa maneira mesmo após nos conscientizarmos de todas as consequências de cada alternativa, então nenhuma moralidade cristã é verdadeira (ao menos para nós). Mesmo se tivermos um conhecimento acurado do que Deus ordena, essas ordens não nos seriam mais imperativas do que as de qualquer outra pessoa, ou até mesmo as nossas próprias. Simplesmente não teríamos a mínima razão para nos importarmos com elas.

Podemos ficar o dia inteiro fabricando moralidades. Não temos nenhuma razão para obedecer a qualquer uma delas. No entanto, não existe nenhuma diferença entre um sistema moral cristão que não temos nenhum motivo para seguir, e qualquer sistema moral escolhido ao acaso. Nossos motivos para obedece-los são idênticos em cada caso, ou seja, identicamente ausentes. Não temos mais razões para obedecer a uma moralidade cristã não-motivante do que temos para obedecer à moralidade pitagórica (em que comer feijões é uma imoralidade grave) ou à moralidade judaica ortodoxa (em que atender a um telefonema no sábado é uma imoralidade grave). E se não há razão alguma para obedece-la, ela não é verdadeira em nenhum sentido significativo. Pode ser verdade que “Deus ordena x”, mas não será verdade que “Você deve fazer x”.

Esta é a razão pela qual o Cristianismo ingênuo é tão popular, em que céus e infernos eternos são invocados não apenas para criar um motivo, mas como se fossem os únicos motivos concebíveis – assim como assume-se que a perspectiva de não acreditar no céu ou no inferno acarreta um vertiginoso mergulho na mais despudorada devassidão (as evidências provam decisivamente o contrário, mas as crenças cristãs raramente enraízam-se na realidade – veja a nota 11). Mesmo teorias mais sofisticadas simplesmente substituem este motivo por algum outro  (tal como o amor de Deus, ou uma profunda preocupação com o que ele pensa de nós, ou um sentimento de “estar em paz com o mundo”, ou seja lá qual for o seu), sempre apelando no fim ao que nós supostamente desejamos acima de tudo, e,  portanto, desejando mais do que a qualquer outra coisa, poderíamos obte-lo agindo diferente. E no entanto, mais uma vez, se verdadeiramente desejarmos acima de tudo alguma outra coisa – se estivéssemos plenamente cientes de todas as consequências disso, e mesmo assim sempre preferirmos uma eternidade no inferno (ou seja lá qual for a ameaça) – então não haveria nenhum sentido significativo  em que “devemos” fazer qualquer coisa que os cristãos prescrevam. Suas declarações seriam simplesmente falsas – tão falsas quanto “você não deve comer feijões” ou “você não deve atender o telefone no sábado”.

De modo que todo e qualquer sistema moral cristão concebido ou deriva seu “deve” de algum “é”, ou então não faz nenhuma reivindicação de veracidade relevante. Entretanto, nenhum “é” do qual o Cristianismo deriva seus “deve’s” é empiricamente comprovável, exceto fatos que permaneceriam visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo for falso (tais como o efeito que o comportamento moral tem sobre nosso próprio bem-estar), e alegações factuais que são de uma falsidade efetivamente comprovável (tais como a de que a homossexualidade prejudica a felicidade humana ou causa danos mensuráveis à sociedade). O “é” do qual os cristãos tentam derivar seus “deve’s” é a mesma afirmação de fatos dupla que justifica qualquer outro imperativo, apenas entremeada com afirmações sobrenaturais: (1) uma afirmação sobre o que Deus é ou deseja ou fará (ou sobre como ele planejou o funcionamento do mundo, ou alguma outra coisa semelhante) e (2) uma afirmação sobre o que todos nós realmente desejamos – mais especificamente, a afirmação de que, quando racionais e suficientemente informados, desejamos as consequências da busca do objetivo acarretado por (1) mais do que as consequências de não busca-lo. Se a última for falsa (se não desejarmos este resultado mais do que o outro), então o sistema moral cristão construído sobre ela também é. O caso é o mesmo  se o comportamento prescrito não produzir as consequências acarretadas por (1). E os cristãos nunca comprovaram a eficácia de sua moralidade. Portanto, independente do que já podemos justificar sem ela, a moralidade cristã não possui fundamento algum e nada que a recomende em detrimento de qualquer outra.

Notas.

7. Para um levantamento de todas as razões que o filósofo J. P. Moreland poderia pensar (que razoavelmente abraange quase todas as razões dignas de crédito que há para se considerar), veja Carrier, Sense and Goodness, 293-311.

8. Por racional eu não quero dizer nada além de derivar conclusões de premissas  com validade lógica (ou seja, sem falácias). E por irracional eu não entendo nada além de não-racional.

9. Apesar das afirmações em contrário falaciosas ou sem fundamentos empíricos, conforme demonstrado em The Christian Delusion, e na bibliografia ali citada, e em outros capítulos do presente volume.

10. Ou seja, quando todos os indicadores são comparados, não há diferença líquida significativa entre sociedades comparáveis (por exemplo, as taxas de roubos na Austrália são mais altas que no EUA mas a taxa global de crimes na Austrália é bem menor, e a taxa de crimes na Rússia é mais alta que a dos EUA mas as condições sociais não são equivalentes). Veja, Gregory Paul, “The Chronic Dependence of Popular Religiosity upon Dysfunctional Psychosociological Conditions,” Evolutionary Psychology 7, no. 3 (2009): 398–441, e “Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies: A First Look,” Journal of Religion and Society 7 (2005): http://moses.creighton.edu/JRS/2005/2005–11.html; Phil Zuckerman, Society without God: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment (New York: New York University Press, 2008); Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Times Books, 2004), 235–36. Afirmações em contrário geralmente são fraudulentas, cf., e.g., Carrier, Sense and Goodness, 303–308.

11. Por exemplo, veja Ronald Inglehart, Roberto Foa, Christopher Peterson, e Christian Welzel, “Development, Freedom, and Rising Happiness,” Perspectives on Psychological Science 3, no. 4 (2008): 264–85. Quando combinado com as evidências levantadas na nota anterior, este estudo estabelece que não há evidências de que o crescimento do ateísmo leva a qualquer declínio na moralidade ou na felicidade.

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Título Original: Stalinismo

Fonte: Fighting Words: The Origins Of Religious Violence, págs. 325-334, (Amherst, New York: Prometheus Books, 2005)

Autor: Hector Avalos, PhD

Hector Avalos é professor associado de Estudos Religiosos na Iowa State University, diretor executivo do Comitê para a Investigação Científica da Religião, ex-editor do Journal for the Critical Study of Religion, e autor ou editor de nove livros sobre estudos bíblicos e religiosos. De sua autoria o Rebeldia Metafísica já publicou O Ateísmo Não Foi A Causa Do Holocausto.

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

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Fighting Words não é apenas mais um livro sobre religião e violência.

Num mundo em que a violência parece estar por todos os lados, muitas vezes provocada por conflitos religiosos, muitas pessoas ainda defendem não que as principais religiões do mundo sejam inerentemente violentas, mas que as ações de uma minoria radical de seus adeptos o são. As religiões em si são pacíficas e fraternas e empenhadas em melhorar a condição humana. Este poderoso livro defende que as origens da violência enraízam-se profundamente na natureza da própria religião em si. Neste estudo intrigante e original da violência religiosa, Hector Avalos oferece uma nova teoria para o papel da religião em conflitos violentos. Começando com a premissa de que a maior parte da violência  resulta da escassez de recursos real ou percebida, Avalos defende persuasivamente que a religião cria novas necessidades baseadas em critérios ilusórios ou inverificáveis. Através de uma esmerada análise dos textos fundamentais do Judaísmo, do Cristianismo e do Islã, Avalos explica como quatro recursos “escassos” tem repetidas vezes desempenhado um papel crucial na produção de violência religiosa: espaço sagrado, a criação de escrituras sagradas, privilégios grupais e salvação.

A criação de espaços sagrados pode gerar violência quando dois ou mais grupos desejam o mesmo espaço sagrado, e este tem sido o caso em vários conflitos do Oriente Médio, desde as Cruzadas até o moderno conflito entre os Estados Unidos e Osama Bin Laden. A inscrituração _ a criação de escrituras sagradas _ tornou-se um recurso escasso porque os fiéis sustentam que somente um livro ou conjunto de livros contém a revelação de Deus. Privilégios grupais tornam-se um recurso escasso quando aos infiéis é vedado usufruir dos mesmos privilégios dos fiéis. Muito buscada após os privilégios é a salvação, um dos recursos mais escassos de todos em algumas religiões.

Comparando a violência em contextos religiosos e não-religiosos, Avalos constrói o persuasivo argumento segundo o qual se condenamos a violência causada por escassez de recursos como moralmente objetável, então devemos considerar ainda mais objetável a violência provocada pela alegada escassez de recursos cuja existência sequer pode ser demonstrada. Além disso,  ele mostra como vários estudiosos da religião contemporâneos sustentam o valor dos textos sagrados apesar de sua violência.

O livro é dividido em quatro partes. A Parte 1 sumariza explicações prévias para a violência, situando a tese central do livro no contexto dessas explicações, bem como explicando porque a maioria das explicações anteriores não teve êxito em identificar os mecanismos mais básicos da violência. A Parte 2 introduz o arcabouço teórico da teoria dos recursos escassos, sobre a qual a tese central do livro foi erigida. A Parte 2 também contém o principal do livro na medida em que ilustra detalhadamente como sua tese se aplica ao Judaísmo, ao Cristianismo e ao Islã.

A Parte 3 (à qual pertence o texto a seguir) examina alegados exemplos de violência secular. Isto é importante porque vários acadêmicos assumem que a violência secular é em grande medida responsável pelo que parece ser violência religiosa. São demonstradas as origens religiosas das maiores instâncias de violência (por exemplo, o Holocausto Nazista e o Dia de São Bartolomeu) que tem sido atribuídos a forças políticas e seculares. A quarta e última parte sintetiza a tese mostrando como a violência secular difere da violência religiosa, além de oferecer soluções e aplicações práticas para a teoria.

Este sério exame filosófico das raízes da violência religiosa acrescenta muito à nossa compreensão de uma fonte perene de sofrimento humano generalizado.

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Se Hitler não se qualifica como ateu, Stalin certamente o faz aos olhos de muitos. Além disso, tem-se afirmado que o terror stalinista oferece um exemplo radical de como a violência pode ser causada pelo ateísmo. Vance Farrel, autor do compêndio antievolucionista The Evolution Cruncher, nos diz que “Lenin foi um ardente evolucionista, assim como Stalin. Com efeito, foi a mensagem que ele encontrou no livro de Darwin que transformou Stalin na criatura bestial que ele veio a se tornar.”[1] Em geral, tais declarações são escassamente documentadas ou vem de fontes secundárias.

Nossa discussão mostrará que o reinado de terror de Stalin teve tanto a ver com política quanto com ateísmo. Stalin, na verdade, manteve uma relação complexa com as instituições religiosas na União Soviética. Muito de nossa discussão será documentada com materiais de arquivos que foram trazidos à luz somente com a chegada da glasnot e a queda do Comunismo.

Josef Stalin (1879-1953) foi o líder de aço da União Soviética de 1924 a 1953. De acordo com as melhores biografias, Stalin nasceu Josif Dzhugashvili numa família de camponeses analfabetos em Gori, Georgia.[2] Sua mãe o imaginava como um sacerdote da Igreja Ortodoxa Russa, e Stalin realmente recebeu uma educação religiosa até por volta de seus vinte anos. Ele começou suas atividades com os socialistas por volta de 1899, e tomou parte na Revolução Bolchevique que derrubou o czar Nicolau II (1868-1918) em 1917. Ele foi chamado de “Stalin” (“aço”) após a revolução. Após a morte de Vladimir Lenin (1870-1924), o motor primário da revolução, Stalin ascendeu ao poder após uma série de disputas com outros líderes comunistas. Na esteira do Grande Expurgo de seus rivais em 1936-38, Stalin governou praticamente como único ditador da União Soviética até sua morte em 1953.

A POLÍTICA DO GRANDE TERROR

Até cerca de uma década atrás, a maioria dos estudiosos e pesquisadores sabia realmente pouquíssimo sobre as opiniões pessoais de Josef Stalin a respeito da maioria dos assuntos, já que a maior parte de seus documentos mais significativos permanecia indisponível. Em 1990, Walter Laqueur, o destacado biógrafo de Stalin, lamentava, “até hoje os documentos particulares de Stalin não foram encontrados, e ninguém pode dizer com certeza se eles ainda existem”.[3]

Esta situação não impediu que se afirmarasse que Stalin é um excelente exemplo do mal que o ateísmo pode causar. John Blanchard, autor de um compêndio contra o ateísmo, diz sobre Stalin, “seu desprezo por Deus foi demonstrado sobretudo em sua sórdida perseguição aos fiéis, vários dos quais morreram por sua fé durante um sórdido expurgo que, segundo estimativas de uma autoridade no assunto, levou ao massacre sistemático de cerca de dez milhões de pessoas.[4]

Com o advento da era Gorbachev, os arquivos tornaram-se mais acessíveis aos pesquisadores. O final da década de 1990 testemunhou a publicação de importantes antologias de correspondências pessoais de Stalin e documentos concernentes ao Grande Terror, como os expurgos sob Stalin vieram a ser conhecidos. De especial importância é a correspondência mantida com Vyacheslav M. Molotov (1890-1986) e Lazar Kaganovich (1893-1957), dois de seus assistentes nas décadas de 1920 e 1930.[5] Igualmente importante é a documentação concernente ao período entre 1932 e 1939.[6]

Apesar das novas revelações, os motivos de Stalin para o Grande Terror ainda são difíceis de identificar. Como J. Arch Getty e Oleg V. Naumov comentam a respeito destes documentos recentemente revelados:

Eles não nos dizem exatamente quando Stalin tornou-se convicto de que o terror em larga escala era necessário, nem iluminam por inteiros seus pensamentos. Eles não provam se havia um plano para conduzir o terror ou a extensão em que planos deliberados foram feitos para facilita-lo. Pesquisadores e leitores ainda tem que fazer seus próprios julgamentos sobre estas questões, mas pelo menos agora eles dispõem de mais para continuar.[7]

Efetivamente, não podemos encontrar qualquer evidência direta de que a agenda pessoal do próprio Stalin levou à mortes por causa do ateísmo. Em outras palavras, Stalin nunca justificou qualquer ação com declarações diretas como “Eu não acredito em Deus, portanto estou cometendo o ato de violência X.” Como mostramos antes, tal não é o caso com várias das ações atribuídas a agentes religiosos em nossos exemplos. Em muitos daqueles casos, podemos de fato encontrar declarações diretas na forma: “Eu acredito que Deus deseja X, portanto estou cometendo o ato de violência Y.”

De qualquer maneira, também dizemos que inferência é um método admissível para estabelecer a causação, e podemos fazer o mesmo com Stalin. Stalin seguiu várias políticas antirreligiosas que podem razoavelmente ser atribuídas a seu ateísmo. Muitas evidências para isto foram reunidas nas obras de Dimitri Pospielovsky.[8] A perseguição de igrejas incluiu a interrupção de suas atividades, sua destruição, e o aprisionamento e o assassinato de membros do clero. Tais ações podem de fato ser reduzidas à forma: “Eu não acredito em Deus, portanto estou cometendo o ato de violência X.”

A obra de Pospielovsky também respalda o argumento de que nem todas as atividades antirreligiosas foram violentas. Por exemplo, algumas das atividades assumiram a forma de livros e conferências, como um livro sobre os Manuscritos do Mar Morto. Parte da violência contra as igrejas precisa ser redimensionada pelo fato de que às vezes os soviéticos estiveram favorecendo igrejas ou fiéis pró-sovietes. Igrejas que cooperaram com a agenda comunista recebiam autorização para manter suas atividades, ao passo que igrejas não-cooperativas geralmente eram violentamente reprimidas. De certo modo, isto não é diferente das relações entre a Igreja e o Estado no resto da Europa.[9]

Outros aspectos violentos do que é designado como o Grande Terror sob Stalin podem ser mostrados como primariamente políticos em vez de ateus. A fim de compreender isto, precisamos distinguir duas espécies diferentes porém relacionadas de agenda violenta durante o período stalinista. Uma foi dirigida contra os kulaks, o nome pelo qual eram conhecidos os fazendeiros prósperos ou quase qualquer um que se opôs às políticas agrícolas de Stalin. A outra campanha violenta foi interna, e dirigida contra os burocratas considerados contrários e hostis à Stalin ou à sua agenda.[10]

A liquidação dos kulaks é muito bem documentada. O próprio Stalin falou da “liquidação dos kulaks” como parte de sua agenda. Entretanto, isto tem pouco a ver com ateísmo. A ação contra os kulaks pode ser remontada ao primeiro dos planos quinquenais de Stalin, anunciado em 1929. Stalin imaginou uma industrialização em ritmo acelerado e a coletivização das fazendas. A rápida modernização da agricultura era necessária porque os kulaks produziam os alimentos que seriam consumidos pelos trabalhadores rumando para uma economia coletiva plenamente desenvolvida.

Os kulaks, naturalmente, eram contra a desapropriação de suas terras. Foi esta resistência que levou à execução em massa dos kulaks. Uma série de documentos cruciais aludem a este processo. Por exemplo, há um discurso proferido por Nicolai Bukharin (1888-1938), um colaborador muito próximo de Stalin e, durante algum tempo, líder de uma seção do Conselho Supremo para a Economia Nacional da União Soviética. Bukharin referiu-se a uma sessão plenária do Comitê Central Soviético em 19 de Dezembro de 1930 e comentou, “Em minha opinião, a destruição dos kulaks constitui, em primeiro lugar, um processo decisivo e, se me é permitido falar francamente, doloroso, implicando uma ruptura direta com a velha estrutura, um processo de remodelação [peredelka] da insignificante economia rural sobre as bases da coletivização socialista.”[11]

Um memorando de Kaganovich e M. F. Shkiriatov também sugere a natureza da resistência sendo suprimida pelos oficiais de Stalin. O memorando fala de uma organização contrarrevolucionária chamada “Partido da Comunidade Popular”. Segundo o memorando, “o objetivo desta organização contrarrevolucionária era destruir o poder soviético, a dissolução do kolkhozy e a restauração da agricultura individual [edinolichnoye khoziaistvo] como a forma de agricultura predominante.”[12] O memorando continua instando resistência a esta organização devido a sua utilização privilegiada de propaganda antissemita e a organização de “pogroms hitleristas”.[13]

Mesmo os críticos mais eloquentes de Stalin não atribuem sua violência ao ateísmo, mas antes a ummal dirigido desvelo pela rápida industrialização e pela coletivização. Talvez o crítico mais sincero de Stalin durante o período stalinista tenha sido M. N. Riutin (1890-1937), que prestou serviços como um membro da Junta Governativa para o Supremo Conselho para a Economia Nacional. Em 1932 ele publicou o que veio a ser conhecido como Plataforma Riutin, um documento que foi suprimido. A Plataforma Riutin consiste numa crítica contundente a Stalin, e discutiu os kulaks. Riutin observou que o plano de Stalin mostrou-se efetivamente desastroso, comentando,

O lema de Stalin, “a liquidação dos kulaks como uma classe”, não pode levar a qualquer liquidação definitiva real dos kulaks, já que a base para este lema – “coletivização total” – não se baseia numa genuína “revolução em larga escala das zonas rurais rumo ao socialismo”. Ao contrário, alicerça-se nas formas mais diretas e indiretas da mais rigorosa coerção, planejada para obrigar os camponeses a entrarem para os kolkhozy. Não se baseia numa melhoria de sua condição mas em sua expropriação direta e indireta e na pauperização em larga escala.[14]

Observem que, da forma como Riutin a compreendia, a “liquidação dos kulaks como uma classe” envolveria sua transição da classe dos kulaks para a classe dos kolkhozy (fazendas coletivas). Supunha-se que isto resultaria no melhoramento dos ex-kulaks. Entretanto, o resultado não intencional do plano de Stalin foi deletério para os kulaks. Ironicamente, Riutin vê Stalin como o promotor de uma guerra civil que era contrária à verdadeira essência do Comunismo. Riutin, com efeito, recusa-se a categorizar Stalin como um dos grandes líderes comunistas, ao lado de Marx e Lênin.

Conquanto Riutin responsabilize pessoalmente Stalin pela destruição dos kulaks, é possível encontrar evidências de que Stalin não era capaz de controlar os oficiais superdedicados que eram pessoalmente responsáveis pela violência contra os kulaks. Como observado por Getty e Naumov, Stalin até mesmo determinou uma “pausa na coletivização forçada e ordenou uma redução no uso da violência contra os camponeses” em um artigo publicado na edição de 2 de março de 1930 do jornal Pravda.[15]

Um decreto sigiloso, agora tornado público, mostra que a destruição dos kulaks pode ser vista parcialmente como um caso em que os escalões inferiores foram mais longe do que os escalões superiores pretenderam originalmente. Este decreto, publicado pelo Comitê Central e datado de 8 de Maio de 1933, instrui os oficiais de baixo escalão a parar de prender pessoas “sem nenhuma razão” e a abandonar a prática de “prender primeiro, perguntar depois”.[16] O decreto chega a declarar:

Estes camaradas não compreendem que o método de  prisões desordenadas em massa, se é que isto pode ser considerado um método – representa, à luz da nova situação, apenas vulnerabilidades, o que diminui a autoridade do poder soviético. Eles não compreendem que a realização de prisões deve ser limitada e conduzida sob o controle estrito dos órgãos apropriados. Eles não compreendem que as prisões devem ser dirigidas exclusivamente contra os inimigos ativos do poder soviético.[17]

Getty e Naumov observam a hipocrisia deste decreto à luz do fato de que estes oficiais estavam tentando reverter a violência que eles próprios haviam sancionado. Não obstante, permanece o fato de que nenhuma destas diretivas contra os kulaks pode ser vinculada exclusivamente ao ateísmo. As ações podem ser vistas como parte de um esforço brutal e mal orientado para impor a coletivização às massas.

STALIN E A IGREJA

Revelações recentes também ajudam a elucidar o complexo relacionamento de Stalin com a Igreja Ortodoxa Russa (IOR). De particular importância tem sido o trabalho de Tatiana A. Chumachenko, que leciona no Departamento de História Russa Moderna na Chelyabinsk State University. Seu livro Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years apareceu em inglês em 2000.[18] Mais recentemente, Steven Miner disponibilizou um estudo do período crucial entre 1941 e 1945.[19]

A obra de Chumachenko foi sobretudo arquivística, sendo sua fonte principal a coleção do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa. Estes arquivos são de especial importância pelo fato de nunca terem sido removidos ou expurgados. Dois grupos de documentos podem ser identificados, de acordo com Chumachenko. O primeiro grupo consiste de documentos de alto nível do próprio Conselho. Dentro deste grupo, Chumachenko encontrou Memorandos de Instruções dos Membros do Governo Relacionadas à Atividade da Igreja Ortodoxa Russa originalmente classificados como altamente confidenciais, que atualmente revelaram-se inestimáveis.[20] Um segundo grupo consiste de documentos que falam da relação entre o conselho e os comissários regionais.

O trabalho de Mikhail I. Odintsov também merece ser mencionado, na medida em que ajudou a estabelecer uma periodização das relações entre a Igreja e o Estado na ex-União Soviética.[21] Para Odintsov, o período entre 1943 e 1948-49 foi decisivo. Em 4 de Setembro de 1943, Stalin encontrou-se com os bispos da IOR. Georgi Karpov, o presidente do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa, escreveu um relatório sobre o encontro que veio a público somente em 1989. O texto russo foi publicado por Odintsov.[22]

O encontro resultou na normalização das relações com a IOR. Esta normalização levou ao Decreto 1095, publicado em 7 de Outubro de 1943.[23] O decreto delineou as obrigações do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa, que funcionou como a ligação oficial entre o governo e o Patriarca de Moscou. Ao conselho foi delegada, entre outras obrigações, da revisão de questionamentos e solicitações levantados pelo Patriarca de Moscou, bem como a supervisão da regulamentação de leis pertinentes às questões da Igreja. Resumindo, a normalização sob Stalin significou a transformação da Igreja num órgão governamental.

Para o russo ordinário, entretanto, isso significou o espetáculo de  “igrejas lotadas nos feriados ortodoxos, a possibilidade de conduzir ritos religiosos domésticos, tocar os sinos para conclamar os fiéis aos serviços religiosos, e procissões religiosas festivas acompanhadas por imensas multidões.”[24] O número de igrejas abertas mais do que duplicou (de 207 para 509) entre 1944 e 1945.[25] O número de igrejas e capelas cuja abertura foi relatada pelo Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa pulou de 9 829 em outubro de 1943, quando Stalin normalizou as relações com a IOR, para 14 187 em janeiro de 1948.[26] Em 1944 cerca de 148 000 pessoas compareceram às celebrações da Páscoa nas igrejas de Moscou.[27] Numa única igreja na cidade de Kuibyshev, 22 045 batismos foram registrados em 1945, e 5 412 foram registrados apenas nos três primeiros meses de 1946.[28]

Stalin prometeu assistência financeira para a IOR no encontro de 1943, e os registros mostram um aumento substancial nos aportes para a IOR. O orçamento para todas a igrejas russas foi de 550 000 rublos em 1946 e de 3 150 000 rublos em 1947. [29]

O que estes documentos também indicam é que as autoridades distritais algumas vezes desobedeceram as ordens de Stalin de mais tolerância para com a IOR. Em 1947 o conselho recebeu 2033 queixas de oposição das autoridades à abertura de igrejas.[30] Alguns oficiais recusaram-se a abrir instituições teológicas apesar das ordens assinadas pelo próprio Stalin.[31]

Mas as igrejas não estavam totalmente impotentes, mesmo contra alguns burocratas. Em 1944 na região Riazan, um comitê executivo regional tentou demolir uma construção que seria usada como igreja. A explicação oficial foi que a construção não era segura. Os burocratas encontraram resistência da parte dos trabalhadores nas fazendas coletivas, e por fim a construção foi declarada “em boas condições”.[32]

A IOR também cooperou com o governo na supressão de denominações rivais. Um exemplo é o movimento de renovação, conhecido também como a Igreja Viva, que tentou combinar Bolchevismo com Cristianismo Ortodoxo. A Igreja Viva, liderada pelo Arcebispo Alexander Vvdenskii, foi considerada cismática, sobretudo na medida em que permitia pessoas casadas no clero. Correspondências, incluindo alguns apontamentos de Stalin, mostram que existiu uma campanha ativa para provocar o desaparecimento dos renovacionistas. O movimento perdeu muito poder após a morte de Vvdenskii em 1946, embora algumas igrejas tenha continuado ativas pelo menos até 1948.[33]

Em todo caso, o estudo das relações entre a Igreja e o Estado sob Stalin mostram tanto um reinado ateu de terror contra a religião como uma postura mais conciliatória quando útil aos objetivos políticos de Stalin. Em vez de representar alguma inovação atéia radical, a normalização de Stalin assemelhou-se bastante às uniões entre a Igreja e o Estado em vários países cristãos ocidentais.[34] Em vez de mostrar o reinado de terror de Stalin simplesmente como uma trama ateísta, os novos documentos mostram que a IOR continuou sua aliança pré-comunista, embora tênue e complexa, com as elites no poder. Com efeito, a nova questão deveria ser a extensão em que a IOR cooperou com o governo para suprimir as denominações rivais.

COMUNISMO NA BÍBLIA

Em geral, a responsabilização do ateísmo pelos crimes de Stalin pode ser atrelada a uma equação simplista e falsa: “Comunismo = Ateísmo e Ateísmo = Comunismo”. Na verdade, o Comunismo, se definido como uma forma de organização social baseada na posse coletiva do patrimônio, definitivamente não precisa ser ateu. Existem movimentos significativos (por exemplo, a Teologia da Libertação) e grupos célebres (por exemplo, os huteritas) que se identificam como cristãos mas ainda adotam alguma forma de Comunismo. E a violência causada pela coletivização forçada de Stalin pode ser encontrada numa escala menor no caso bíblico de coletivização forçada discutido a seguir.

Na verdade, os leitores da Bíblia parecem ignorar que uma das primeiras formulações do Comunismo encontra-se no Novo Testamento.[35] O livro dos Atos dos Apóstolos relata a história de uma das primeiras formas de sociedade ideal constituída pelos cristãos primitivos. Lemos em Atos 4:32-35 sobre a natureza comunista desta sociedade:

Da multidão dos que creram, uma era a mente e um o coração. Ninguém considerava unicamente sua coisa alguma que possuísse, mas compartilhavam tudo o que tinham. Com grande poder os apóstolos continuavam a testemunhar da ressurreição do Senhor Jesus, e grandiosa graça estava sobre todos eles. Não havia pessoas necessitadas entre eles, pois os que possuíam terras ou casas as vendiam, traziam o dinheiro da venda e o colocavam aos pés dos apóstolos, que o distribuíam segundo a necessidade de cada um.

Além disso, este empreendimento coletivista foi seguido de violência e coerção na história imediatamente a seguir em Atos 5.

De acordo com Atos 5:1-11, Ananias e Safira eram um casal que havia vendido todos os seus bens como parte do processo de coletivização. Entretanto, ao contrário de um homem chamado Levi, que havia doado para os apóstolos todo o dinheiro arrecadado com a venda de seus bens, Ananias reteve para si uma parte do rendimento que deveria ter sido entregue aos apóstolos. O apóstolo Pedro imediatamente confrontou Ananias, e proferiu a seguinte acusação:

Ananias, como você permitiu que Satanás enchesse o seu coração, a ponto de você mentir ao Espírito Santo e guardar para si uma parte do dinheiro que recebeu pela propriedade? Ela não lhe pertencia? E, depois de vendida, o dinheiro não estava em seu poder? O que o levou a pensar em fazer tal coisa? Você não mentiu aos homens, mas sim a Deus”. Ouvindo isso, Ananias caiu e morreu. Grande temor apoderou-se de todos os que ouviram o que tinha acontecido.

Cerca de três horas depois, Safira, ciente da retenção de rendimentos de Ananias, encontrou Pedro. O último pronunciou a sentença capital de Deus sobre ela, e ela morreu. A história termina em Atos 5:11 com a seguinte observação: “E grande temor apoderou-se de toda a igreja e de todos os que ouviram falar desses acontecimentos.

A história relatada no livro dos Atos dos Apóstolos possui dois elementos correspondentes na política stalinista, na medida em que a compreendemos. Primeiro, havia um objetivo declarado de coletivização. Segundo, os que foram flagrados não cooperando com a coletivização foram objetos de violência. O número de pessoas mortas pode ter sido diferente, mas o princípio é semelhante: a violência é um método apropriado para lidar com os que não cooperam com a coletivização.

Afirmar que o crime de Ananias foi mentir ou quebrar uma promessa feita a Deus não atenua o princípio correspondente que identificamos. O autor ainda endossa a ideia de que uma promessa para impor a coletivização pode ser cobrada pela violência. A única diferença significativa, é claro, é que as ordens e os desejos de Deus não são verificáveis, como o autor do livro de Atos afirmou. Qualquer pessoa morta sob estas premissas verdadeiramente teria sofrido por uma violação de uma promessa feita a uma entidade inexistente ou pelo menos a uma entidade de cuja existência não se tem conhecimento, ao passo que a violência sob Stalin violou as regras de uma pessoa que realmente existiu, não importa o quanto injustificadas essas regras possam ter sido.

[Acréscimo do tradutor: para os que insistem na alegada incompatibilidade entre socialismo, comunismo, esquerdismo ou seja lá como queiram chamar, e o Cristianismo, repito o que já havia dito no artigo sobre ateísmo e Holocausto: intérpretes modernos da doutrina cristã, como o influente apologista inglês C.S. Lewis, reconhecem que no aspecto econômico, uma sociedade construída sob princípios cristãos “seria o que se chama hoje em dia ‘de esquerda’(…) sua vida econômica seria bastante socialista“. Para maiores detalhes vejam o capítulo 3 do terceiro livro de Cristianismo Puro e Simples, Conduta Cristã – Moralidade Social]

SUMÁRIO

A ideia de que o ateísmo foi responsável pelo terror em larga escala sob o governo de Stalin é parcialmente verdadeira. O ateísmo certamente foi um elemento da razão para a violência antirreligiosa ao longo da era soviética. O fator mais importante, entretanto, parece ter sido político. As ações de Stalin contra os kulaks representam uma instância de uma política de coletivização forçada em vez de uma política ateísta. Outras ações repressivas poderiam ser vinculadas  à criação da identidade pan-soviética.[36] Em que medida a ação contra os kulaks foi conduzida por oficiais excessivamente dedicados e em que medida qualquer violência em larga escala representa o que Stalin inicialmente e pessoalmente tencionou é discutível. Tal coletivização forçada provavelmente levaria à violência quer se acreditasse em Deus, como no caso de Ananias e Safira, quer não, como no caso do Stalinismo.

Notas.

1. Vance Ferrel, The Evolution Cruncher (Altamont, TN: Evolution Facts, 2001), págs. 820-821.

2. Nossa biografia de Stalin foi extraída de Walter Laqueur, Stalin: The Glasnot Revelations (New York: Scribner’s, 1990).

3. Ibid. p. 337.

4. John Blanchard, Does God Believe In Atheists? (Auburn, MA: Evangelical Press, 2000), p. 68. Para uma resenha do livro de Blanchard, veja Hector Avalos, Free Inquiry (Outono 2002): 69-70.

5. Lars T. Lih, Oleg Naumov, e Oleg V. Khlevniuk, eds., Stalin’s Letters to Molotov (New Haven, CT: Yale University Press, 1995); R. W. Davies, Oleg V. Khlevniuk, e E. A. Rees, The Stalin-Kaganovich Correspondence 1931-36 (New Haven, CT: Yale University Press, 2003).

6.  J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road To Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-1939 (New Haven, CT: Yale University Press, 1999).

7.Ibid., p. 25.

8. Dimitry V. Pospielovsky, A History of Sovietic Atheism in Theory and Practice and the Believer, 3 vols. (London: Macmillan, 1987-88). Veja também Stephen K. Batalden, ed., Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1993).

9. Os exemplos são inúmeros, e incluem  especialmente Henrique VIII (1509-1547) e “Bloody” Mary I (1553-1558). Veja também, Peter A. Dykema e Heiko Oberman, eds., Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (Leiden: Brill, 1993).

10. Veja também, Robert W. Thurston, Life and Terror in Stalin’s Russia 1934-1941 (New Haven, CT: Yale University Press, 1996).

11. Getty e Naumov, The Road to Terror, p. 47.

12. Ibid., p. 65.

13. Ibid.

14.Ibid., p.57.

15. Ibid., p. 109.

16. Ibid. p. 115.

17. Ibid.

18. Tatiana A. Chumachenko, Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy From World War II to the Krushchev Years, trad. Edward E. Roslof (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002), p. 11. O título original é Gosudartsvo, pavoslavnaia tserkov, veruiushchie, 1941-1961 (Moscou: AIRO-XX, 1999).

19. Steven Merritt Miner, Stalin’s Holy War: Religion, Nationalism, and Alliance Politics 1941-1945 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003).

20. Chumachenko, Church and State, p. 11.

21. Mikhail I. Odintsov, Russie patriarkhi XX veka: Sud’by Otechestva I Tserkvi na stranitsakh arkhivnykh dokumentov (Moscou, RAGS, 1999).

22. Ibid., págs. 283-291. Figura como o documento nº 34 na coleção de documentos de Odintsov.

23. Para uma tradução em língua inglesa, veja Chumachenko, Church and State, pp. 17-18.

24. Ibid., p. 190.

25. Ibid., p. 59, tabela 1.1.

26. Ibid., p. 67, tabela 1.3.

27. Ibid., p. 85.

28. Ibid.

29. Ibid.

30. Ibid., p. 61.

31. Ibid., págs. 71-72.

32. Ibid., p. 62.

33. Ibid., p. 39.

34. Para a política de Stalin em relação aos judeus, veja Robert Weinberg, Stalin’s Forgotten Zion: Birobidzhan and the Making of a Soviet Jewish Homeland, Na Illustrated History, 1928-1996 (Berkeley and Los Angeles: University Of California Press, 1998); e Gennadi Kostyrchenko, Out of the Red Shadows: Anti-Semitism in Stalin’s Russia. (Amherst, NY: Prometheus Books, 1995). Para outros tratamentos da comunidade judaica soviética, veja Allan Laine Kagedan, Soviet Zion: The Quest For a Russian Jewish Homeland (New York: St. Martin’s, 1994); e Nora Levin, The Jews in the Soviet Union since 1917, 2 volumes. (London: I. B. Taturis, 1990).

35. Para uma aplicação clássica do marxismo à Bíblia, veja José P. Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression, trad. John Eagleson (Maryknoll, NY: Orbis, 1974).

36. Para um estudo de como as práticas religiosas e medicinais autóctones dos cazaques foram afetadas pelo movimento rumo a uma identidade pan-soviética, veja Paula A. Michaels, Curative Powers: Medicine and Empire in Stalin’s Central Asia (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2003). Para a política em relação aos muçulmanos, veja Alexandre Bennigsen e S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University Press, 1996).

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