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Posts Tagged ‘Escolástica’

Autor: Ludwig Von Mises

Fonte: A Ação Humana – Um Tratado de Economia (São Paulo: Instituto Ludwig Von Mises Brasil, 2010), pp. 109-111.

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As categorias e conceitos praxeológicos foram formulados para compreensão da ação humana. Tornam-se contraditórios e sem sentido, se tentarmos aplicá-los a circunstâncias diferentes das existentes na vida real. O ingênuo antropomorfismo das religiões primitivas é inaceitável ao pensamento filosófico. Da mesma forma, é igualmente questionável a pretensão de certos filósofos em definir, usando conceitos praxeológicos, os atributos de um ser absoluto, livre de todas as limitações e fraquezas do ser humano.

Os filósofos e teólogos escolásticos, e também os teístas e deístas do Iluminismo, conceberam um ser absoluto e perfeito, eterno, onisciente e onipotente e que, apesar disso, planejava e agia, objetivava atingir fins e empregava meios para atingir esses fins. Ora, só age quem se considera em uma situação insatisfatória, e só reitera a ação quem não é capaz de suprimir o seu desconforto de uma vez por todas. Quem age está descontente com sua situação e, portanto, não é onipotente. Se estivesse satisfeito, não agiria e se fosse onipotente, já teria, há muito tempo, suprimido completamente a sua insatisfação. Um ser todo-poderoso não tem necessidade de escolher entre várias situações de maior ou menor desconforto. A onipotência pressupõe o poder de atingir qualquer objetivo e desfrutar a felicidade plena, sem ser incomodado por quaisquer limitações. Mas isto é incompatível com o próprio conceito de ação. Para um ser todo-poderoso, não existem as categorias meios e fins. Está acima de qualquer percepção, conceitos ou compreensão que sejam inerentes ao ser humano. Para um ser todo-poderoso, quaisquer “meios” lhe permitem realizar tarefas ilimitadas; pode empregar todos os “meios” para atingir qualquer fim ou pode atingir todos os fins sem empregar nenhum “meio”. Está além da capacidade da mente humana lucubrar o conceito de onipotência até as suas últimas consequências lógicas. Os paradoxos são insolúveis. Teria o ser todo-poderoso o poder de realizar algo que não lhe fosse possível modificar mais tarde? Se tiver este poder, então existem limites à sua força e ele não é todo-poderoso; se lhe falta este poder, só por este fato já não é todo-poderoso.

Acaso serão compatíveis a onipotência e a onisciência? A onisciência pressupõe que todos os acontecimentos futuros já estão inalteravelmente determinados. Se existe a onisciência, a onipotência é inconcebível. A impossibilidade de alterar o predeterminado curso dos acontecimentos é uma restrição de poder incompatível com o conceito de onipotência; são limitados o seu poder e o seu controle sobre os fenômenos. A ação é uma manifestação do homem que está restringida pelos limitados poderes de sua mente, pelas características fisiológicas de seu corpo, pelas vicissitudes de seu meio ambiente e pela escassez de fatores dos quais depende o seu bem estar. É inútil aludir às imperfeições e fraquezas do ser humano, quando se pretende descrever um ente absolutamente perfeito. A própria ideia de perfeição absoluta é, sob todos os aspectos, autocontraditória. O estado de perfeição absoluta só pode ser concebido como algo completo, final e não sujeito a qualquer mudança. A menor mudança poderia apenas reduzir sua perfeição e transformá-lo num estado menos perfeito que o anterior; a simples possibilidade de que ocorra uma mudança é incompatível com o conceito de perfeição absoluta. Mas a ausência de mudança – isto é, a completa imobilidade, imutabilidade e rigidez – são equivalentes à ausência de vida. A vida e a perfeição são incompatíveis, como também o são a morte e a perfeição.

O ser vivo não é perfeito porque é passível de sofrer mudanças; o morto não é perfeito porque lhe falta a vida.

A linguagem dos homens que vivem e agem utiliza formas comparativas e superlativas ao comparar situações melhores ou piores. A noção de absoluto não permite comparações; é uma noção limite. O absoluto é indeterminável, impensável e inexprimível. É uma concepção quimérica. Não existe felicidade plena, nem pessoas perfeitas, nem eterno bem estar. Qualquer tentativa para descrever as condições de um País das Maravilhas ou a vida dos anjos resulta em paradoxos insuperáveis. Em qualquer situação existem limitações e não perfeição; existem tentativas de superar obstáculos, assim como frustração e descontentamento.

Quando os filósofos já não se interessavam mais pelo absoluto, os utopistas retomaram o tema, elaborando sonhos sobre o estado perfeito. Não percebem que o estado, o aparato social de compulsão e coerção, é uma instituição criada para lidar com a imperfeição humana, e que sua função essencial consiste em aplicar punições em minorias, a fim de proteger as maiorias das consequências danosas de certas ações. Com homens “perfeitos”, não haveria necessidade de compulsão e coerção. Os utopistas, entretanto, não levam em consideração a natureza humana Charles Fourier tartamudeava sobre oceanos contendo limonada ao invés de água salgada. O sistema econômico de Marx, cegamente, ignora a existência da escassez material dos fatores de produção. Trotsky chegou a afirmar que no paraíso proletário “o homem médio alcançará o nível intelectual de um Aristóteles, de um Goethe ou de um Marx. E sobre estes cumes, novas alturas serão alcançadas”.

Atualmente, as quimeras mais populares são a estabilização e a segurança. Estes slogans são analisados em outra parte do livro.

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Autor: Michael Oakeshott

Fonte: Religion, Politics, and the Moral Life (New Haven/Londres: Yale University Press, 1993), pp. 27-38

[Neste ensaio escrito em 1929 Michael Oakeshott trata dos conceitos do secular e do religioso. A partir de elementos encontrados numa breve análise dos significados destes conceitos entre os cristãos primitivos e medievais, o autor propõe uma nova interpretação que preserva a polaridade das anteriores ao mesmo tempo em que apela à mentalidade contemporânea, sendo perfeitamente compatível com um esquema conceitual ateísta.]

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Michael Oakeshott 2“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’

A inútil e estressante agitação, e a febre do mundo

Assim, pareceria que nós, que nutrimos alguma afeição pela vida e consideramos este mundo tantas vezes decadente não de todo desprovido de méritos, somos o protótipo da irreligião. Não há dúvidas de que há alguns nos quais tal conclusão não causará a menor angústia; outros, porém, menos dispostos a pegar o mundo e largar a religião, podem pensar que vale a pena refletir sobre a questão “o que é este ‘mundo’ do qual tanto ouvimos falar e sobre o qual raramente somos convidados a refletir?”. Pois, se nosso interesse depende da religião, dificilmente ficaríamos satisfeitos com o dogma segundo o qual ela consiste numa fuga do ‘mundo’, quando a única coisa que sabemos do ‘mundo’ é que ele é aquilo de que o homem religioso deve fugir. Para mim, pelo menos, é difícil acreditar que, no homem jovem, uma piedade precoce, e preconceitos morais no homem velho, são os únicos sinais ou são sinais inequívocos da verdadeira religião. Não obstante, frequentemente tais disposições são tomadas como as marcas de uma vida não-mundana. E, além disso, a própria unanimidade com que o secularismo tem sido apontado como o principal inimigo da religião sugere que o ‘mundo’ abriga mais do que apenas um significado.

Para os cristãos primitivos, o mundo que eles descreveram como sombrio e maligno era a época em que viviam, ou a ordem de coisas existente. Eles viviam na expectativa imediata da Segunda Vinda, evento que eles retratavam para si próprios (segundo o costume de sua época) como uma catástrofe súbita que traria um fim ao mundo e conduziria a uma Nova Era. O mundo, para eles, a época em que viviam e a sua organização política e social, os costumes de sua civilização, não somente os prazeres como também as necessidades da vida, _ tudo pertencia a uma ordem tão instável que manter-se livre de seu fardo era o mínimo que alguém poderia fazer para preparar-se para o Dia do Senhor. Para eles a religião, definida como manter-se puro da corrupção do mundo, era algo fácil de compreender e ao qual se assentia com naturalidade. Tal visão implicava não o dualismo quasi-filosófico de interesses materiais e espirituais, mas a noção mais hebraica e mais simples de um dualismo de períodos históricos. A era vindoura não era imaginada, à maneira moderna, como o produto da época existente; suas relações eram sequenciais, não consequenciais; e meramente escapar da trama caótica da era presente era qualificar-se para o que estava por vir. Para alguns, era verdade que “tendo amado este mundo atual”, recuaram e foram engolidos por suas trevas, mas para a maioria a expectativa do fim era vívida o bastante para impedir qualquer hesitação. E, de fato, a vivacidade da crença era seu maior perigo; é difícil para nós imaginar o temor crescente, o pressentimento lento e gradual de que tudo não era como deveria ser, quando os atrasos se acumulavam e o Fim não se completava. São Paulo estava entre os poucos homens que aparentemente se defrontaram com esta contingência antes que sua percepção se generalizasse, e a maior parte de sua vida foi gasta num esforço para reconciliar a expectativa cristã de um fim do mundo com a desilusão do adiamento. E a partir deste esforço surgiram os Evangelhos, a teologia cristã e uma nova doutrina do mundo.

Segundo esta concepção que dominou a Idade Média, o mundo que é inimigo da religião não é um mero período de tempo; tampouco, em sua maior parte, os cristãos continuaram esperando por um fim repentino. O ano 1000 AD teve suas turbulências e ansiedades; porém, encerrado este breve período, a Cristandade estabeleceu-se sobre a noção de que a vida de alguém que escapou ao contágio do mundo consiste numa relativa liberdade dos interesses materiais e numa completa renúncia a quaisquer prazeres, exceto pelos mais elementares. A disparidade entre este mundo e o outro mundo deixou de ser uma mera questão de tempo, tornando-se uma questão de lugar: o mundo material era contrastado com um assim chamado mundo espiritual. Estar isento da corrupção do mundo significava viver, sem prazer, uma vida tão dividida entre este mundo e o outro mundo que exigiu a invenção de toda uma psicologia para persuadir os homens de sua possibilidade. Este mundo de interesses e atividades, eles acreditaram que estaria com eles até o fim; mas eles deveriam nele habitar como estranhos. A tal mundo pertenciam seus corpos e seus sentidos, suas mentes e suas ideias, o conhecimento e a verdade, a arte e a literatura, a política, o patriotismo, o prazer e o comércio: todas as coisas, exceto aquela abstração tênue e fugidia que eles valorizavam acima de qualquer outra coisa _ suas almas.

Ó enfadonha condição da humanidade / Nascida sobre uma lei, a outra presa /
Vaidosamente gerada, apesar da vaidade proibida / Criada doente, ordenada a ser sadia./

Que tinha em mente a natureza com estas leis contraditórias?

Agora, a ideia de que tal mundo não produziria em nós nenhum desejo além do anseio de escapar-lhe é algo com o que não simpatizamos muito. O secularismo deve significar o apego a algum outro mundo que não este mundo tão desejável de interesses físicos e intelectuais para ser o inimigo de qualquer religião cuja perda seja aflitiva. É verdade que a dicotomia medieval entre o natural e o sobrenatural ainda é convincente para alguns, mas não acho que seja satisfatória para a maioria de nós, e seu poder de satisfazer certamente está declinando. Mas isto não implica que não exista nenhum mundo do qual o homem religioso desejará escapar; e penso que há algo na primitiva ideia cristã do mundo que nos sugere uma visão mais satisfatória da religião e do tipo de secularismo com o qual ela antagoniza. A mera expectativa da súbita dissolução de tudo o que entendemos por civilização talvez não esteja menos fora de sintonia com a visão das coisas pela qual gostaríamos de viver do que o é o mero desejo de fugir de certas atividades associadas a essa civilização, mas penso que isso esconde uma ideia ao mesmo tempo profundamente religiosa e não alheia ao espírito contemporâneo a ponto de nos ser ininteligível. O mero fato de que o fim esperado não se realizou do modo imaginado, conquanto suficientemente desconcertante para o cristão primitivo, foi menos destrutivo para suas crenças reais do que podemos supor. Pois sua confiança na vindoura dissolução do mundo era tanto uma expressão de uma certa escala de valores como uma expectativa vulgar pela ocorrência de um evento histórico. Fundamentalmente, ele acreditou que a história e o mundo natural deveriam ser mantidos subordinados a ele, a sua vida e a seus propósitos; e que o fato de que os anos passariam e nada aconteceria não precisava destruir a força desta crença naquele cuja imaginação ela excitava.

Aqui, então, uma nova dicotomia é sugerida. O mundo que a religião rejeita não é mais um mundo de coisas e interesses, mas um sistema de crenças, uma escala de valores. E o outro mundo, ao qual a religião pertence, não é um mundo de restrições e interesses estreitos, erigido a partir de um secularismo mais amplo, mas, como seu antípoda, um sistema de crenças e uma escala de valores. Resguardar-se da corrupção do mundo não significa restringir o horizonte de nossas experiências, mas permanecer livre de qualquer influência de uma certa escala de valores, livre de uma certa maneira de pensar. Tampouco deve esta liberdade ser arbitrária; ela deve ser perseguida com anelo e preservada com ardor. A religião não é alcançada até que habitemos seu mundo porque sabemos que sua escala de valores e seu modo de pensar nos satisfaz mais do que qualquer outro. O outro mundo da religião não é nenhum mundo sobrenatural fantástico do qual algumas atividades e interesses foram excluídos; é um mundo espiritual no qual cada coisa é valorizadas não como uma contribuição para algum desenvolvimento ou evolução, mas como é em si mesma.

Imagino que quando rejeitamos o dualismo vulgar da visão medieval, a distinção entre o mundo e a religião parece depender mais naturalmente de valores materiais e espirituais. E nossa crença no dinheiro, conforto, prazer e prosperidade, e o valor peculiar que atribuímos a estas coisas é considerado como o que nos distingue como seres-no-mundo (worldings); enquanto uma vida dedicada a um ideal é alguma evidência de religião. Mas tal visão é, em minha opinião, de uma superficialidade pouco menor do que aquela para cuja substituição foi proposta, pois ela também não faz nada além desonerar um elemento de nossa experiência ao custo de outro. O que realmente distingue o homem mundano é, penso eu, sua crença na realidade e permanência da ordem de coisas presente.

Como eu o vejo, o homem mundano, acredita na estabilidade fundamental da ordem presente, ou que ela meramente se transformará em outra. A terra sobre a qual caminhamos, a espécie a que pertencemos, a história que fazemos, as comunidades a que servimos, as ciências ou artes para as quais contribuímos, parecem-lhe permanentes; permanentes, em todo caso, quando comparadas com aquela coisa instável que chamamos de self. Esta crença implica o que pode ser descrito como um padrão externo de valor: as coisas são imaginadas dotadas de algum valor independentemente de seu valor na vida de um indivíduo; e consequentemente, o que é prezado é o sucesso, significando aqui a realização de algum resultado externo. Na pior das hipóteses, talvez, isto termina numa vida orientada para a mera construção de uma reputação; na melhor, em uma vida cujo significado é procurado exclusivamente na contribuição feita para alguma arte, ciência, ou qualquer outra das atividades contínuas da vida humana. Consequentemente, a história e a tradição adquirem uma importância exagerada, e o legado do passado muitas vezes é herdado mecanicamente, da mesma maneira que se pode herdar uma propensão para desenvolver alguma doença ou um livro numa língua estrangeira. O futuro é o Moloch ao qual o presente é sacrificado, e a vida que deixa atrás de si êxitos reais é valorizada acima daquela que se empenha arduamente para ser seu próprio êxito. Associada a esta crença está também a noção de que uma carreira é o principal objetivo da vida; pois uma carreira é a única evidência que um indivíduo pode deixar de realizações externas, se ele não faz nenhuma contribuição às artes, à ciência ou à literatura. A via segura é buscada, a prudência é considerada uma virtude e, em benefício de um homem velho hipotético que pode portar seu nome trinta anos no futuro, o homem jovem poupa suas energias e restringe suas atividades.

Este conjunto de crenças – e há poucos de nós que não estão saturados delas – é o mundo, o único mundo verdadeiramente adversário da religião. Nada pode estar infalivelmente livre de sua influência; sua mão pesa sobre as artes e a literatura, não as dividindo, como antes, em secular e religiosa, mas impondo sobre elas seu ideal de sucesso, de história e de tradição – e sob seu controle elas perecem. A própria religião é interpretada de forma a ajustar-se a este ideal, tornando-se um antiquarismo piedoso cujos devotos, à semelhança dos Bourbons, não aprendem nada e não esquecem nada. Foi deste mundo de trevas e de seus valores elusivos que a crença infantil e errônea sobre o fim dos tempos resgatou um ideal de realização exterior, cujas circunstâncias fizeram parecer tão fútil para aqueles que, não importa o quão pouco estivessem conscientes disso, encontraram em sua vivência atual todo o valor da vida.

Mas se fôssemos adotar alguma crença similar, porém mais plausível, um análogo daquela antiga superstição, descobriríamos que nossos valores também sofreriam uma alteração correspondente. No lugar do padrão externo de valor do mundo, adotaríamos um padrão mais pessoal. O ideal de sucesso e realização seria rejeitado em favor de um no qual o êxito arduamente buscado seria a realização de um self. A “massa vulgar chamada ‘trabalho’”, “coisas feitas”, cessariam de ter valor por seu resultado, mas somente na medida em que fossem capazes de se mostrar valiosos como elementos na experiência presente da coisa mais estável e permanente na vida – nossos selves. A ambição e a ganância do mundo por resultados visíveis, em que cada estágio é uma mera aproximação ao objetivo, seriam suplantadas por uma vida que carrega em cada um de seus momentos todo seu valor e significado. Pois, afinal, poderia alguma noção de vida ser mais fútil e vazia do que esta ideia de que seu valor é medido por sua contribuição a alguma coisa julgada mais permanente do que si próprio – uma raça, um povo, uma classe, uma arte, uma ciência ou uma profissão?[1] Certamente, isto é pregar uma imortalidade ilusória, fazer da humanidade um Sísifo e de sua vida o trabalho sem sentido de empurrar montanha acima uma pedra inútil. Pois, com uma probabilidade não desprezível, se valorizamos apenas realizações exteriores, a morte ou uma doença nos privarão de nossa colheita, e teremos vivido em vão.

E muito antes de completarem a metade da jornada/Sepultam um pobre diabo no chão,

queixa-se Wagner no Fausto. E isto deve ser sempre verdadeiro quando o sentido da vida é procurado em realizações exteriores, na ampliação do conhecimento, numa carreira ou na contribuição individual para a arte ou a ciência. Mas tão logo vemos claramente que as mais ricas posses são desprovidas de valor independente de as apreendermos intuitivamente, a vida do mundo não exerce mais qualquer encanto sobre nós. O valor de uma vida é medido, então, por sua sensibilidade, não pela realização exterior de uma reputação atrás da qual pode se ocultar uma falta de verdadeira intuição. O legado do passado não mais será herdado mecanicamente, pois, quando se sabe que toda opinião que não resulta de uma sensibilidade viva – não importa que opinião seja – é meramente parasitária e inútil, os homens veem com mais clareza o quão perigoso é ser um herdeiro.

O que hás herdado de teus pais/Adquire, para que o possuas/O que não se usa, um fardo é, nada mais/Pode o momento usar tão só criações suas.

O homem religioso não herdará nada que ele não seja capaz de apreender por genuína intuição. Ele sabe muito bem que “não passa de uma alegria vazia aquela buscada nos títulos obtidos sobre o crédito alheio” para desejar viver sobre o passado, o seu próprio ou o de outros. Tampouco se permitirá que o futuro continue a pesar sua mão devastadora sobre o presente, pois, embora viver no presente possa parecer frívolo, viver para o futuro certamente é vão. E no conhecimento, no lugar de um ideal de aquisição sóbria e confiável para alguma finalidade ulterior a qual talvez não possa nunca ser compartilhada, ele seguirá um ideal que o valoriza exclusivamente por seu valor para a intuição presente. E ele irá manter uma espécie de desprendimento cândido em face dos mais elevados êxitos presentes.

A revolução exigida para estabelecer esta visão da vida seria obviamente imensa, pois na maioria de seus aspectos ela colide frontalmente contra o senso comum de nossa época. Tal visão é considerada atualmente como um ideal apropriado apenas para poetas e mulheres: este mundo certamente está ‘entranhado demais em nós’ para que sua influência seja facilmente evitada. Mas, embora não tenhamos uma crença como a expectativa de um fim iminente do mundo para acarretar esta mudança, temos, penso eu, nas crenças naturais da juventude, não ofuscadas pelas demandas sórdidas da idade e da experiência, um motivo e um fundamento fortes o bastante para produzi-la e sustenta-la. Na juventude, antes de consentirmos em aceitar a vida como ela é, antes que a prudência tenha nos ensinado a tolice de viver em função de nosso futuro, antes de sucumbirmos à paixão da classe média por segurança, regularidade e posses, acreditamos que a coisa mais importante é preservar a qualquer custo nossa integridade de caráter, pois acreditamos que os homens, e não as coisas que eles criam, são permanentes e duradouras. A extensão da arte não nos oprime, pois não estamos conscientes da brevidade da vida. De fato, a discrepância entre a extensão da arte e a da vida é completamente falsa, dependendo, por assim dizer, da noção mundana de que a arte deve ser encontrada em galerias e livrarias ou em qualquer outro lugar, exceto na sensibilidade pessoal. Na juventude, este ideal é natural e bastante satisfatório; mas o mundo é poderoso, e o sabor distintivo do ideal se apaga na medida em que cresce em nós a disposição para rebaixarmos nosso padrão; pois é muito mais fácil nos imaginarmos alcançando nossa finalidade através de uma carreira ou de uma contribuição, assim como é mais fácil saber tudo sobre um quadro do que desenvolver uma sensibilidade para ele. E este chamado do outro mundo – que pode ter fracassado em seduzir, uma vez ou outra, apenas uma minoria – vai-se como o grito de um cuco, tão perto num instante, tão distante no seguinte. Assim como esse grito, porém, às vezes ele retorna, embora os intervalos a que o ouvimos claramente tornem-se cada vez maiores à medida que o mundo nos satura. E não me parece um mero devaneio poético que a crença na fugacidade das coisas que os homens fazem e criam e na permanência e no valor da sensibilidade e da fruição por intuição, e o consequente desprezo pelo mundo e seu ideal “carreirista”, retorne anualmente com a primavera. De qualquer maneira, não sei por que deveríamos ser indiferentes ao chamado das estações, e nos comportarmos de maneira tola, como se a primavera e o inverno fossem a mesma coisa. No outono lamentamos a primavera; na primavera nos aterrorizamos com a chegada do outono; no entanto, no inverno nos esquecemos do quanto a primavera pode ser perfeita. Porém, apenas aqueles surdos para sua linguagem não sentem a inspiração recorrente para superar o mundo, e esses, embora possam ter ganhado o mundo inteiro, perderam a si mesmos e consigo tudo o que tem valor.

Portanto, ao contrário do que alguns tentam nos fazer crer, a religião não é um interesse associado à vida, uma atividade subsidiária; tampouco é um poder que governa a vida de seu exterior com uma sem dúvida divina mas certamente incompreensível sanção autoritária. É simplesmente a própria vida, a vida dominada pela crença de que seu valor está no presente, não meramente no passado ou no futuro; é a crença em que se perdemos a nós próprios perdemos tudo. “Pouquíssimos homens, apropriadamente falando, vivem no presente”, escreve Swift, “mas fazem preparativos para viver outra vez”. Tal coisa me parece uma vida irreligiosa, a vida do mundo. O homem do mundo não descuida de nada exceto de si mesmo e de sua vida; mas para o homem religioso, a vida é demasiado curta e incerta para ser poupada, demasiado valiosa para ser desperdiçada agradando aos outros, seja no passado ou no futuro; demasiado preciosa para ser jogada fora a troco de algo que ele não está convencido de ser seu bem supremo. Neste sentido, então, somos todos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes não se deve a nada além de nossa apreensão incerta da própria vida, nossa relativa ignorância do tipo de vida que nos satisfaça integralmente, e não apenas em alguns aspectos; aquele tipo de vida para o qual nenhum tipo de arrependimento retrospectivo pode ser concebido.

Uma revitalização religiosa às vezes é pregada e comentada como se pudesse ser completamente independente de outras condições e sem relação com qualquer coisa exceto, talvez, um comportamento estritamente moral. Porém, como a vida religiosa, na visão em que tentei representa-la, equivale à própria vida em sua plenitude, não pode haver nenhuma revitalização da religião que não seja uma revitalização de um estilo de vida mais sensível e mais ousado. E tal vida pode facilmente ser sufocada sob uma montanha de preconceitos morais, bem como dissipada por experimentos morais – talvez ainda mais facilmente. No entanto, se o leitor está à procura de uma aplicação mais estritamente moral do que estive dizendo, de maneira alguma eu o desencorajaria; ao contrário, eu pediria que considerasse se o que fiz não é, afinal, apenas uma elucidação do que temos em mente por honestidade, e se o caráter religioso ou não-mundano pode, de maneira não ininteligível, ser descrito como aquele cuja principal virtude é a sinceridade. Mas, de qualquer maneira, penso que há alguma evidência para acreditar que neste sentido, a geração vindoura tem a possibilidade de ser mais religiosa do que sua predecessora mais estabilizada. “A juventude de hoje” diz um escritor dotado de algum discernimento,

Parece-me intensamente interessada na vida; mas, se a observo diretamente, é mais desfrutar a vida como um recurso para a experiência do que como uma oportunidade para alcançar o sucesso, que os absorve e excita… Essa vida pode ser acima de tudo uma oportunidade para levar adiante um plano preconcebido, para se empenhar rumo a um objetivo distante; que isso deva ser coroado pelo menos por aquela fama duradoura que é a recompensa final de uma carreira completa, – este seria um ideal antiquado.

Não mais pedimos pela sabedoria final, mas pela liberdade de uma vida não conspurcada pelo mundo. O objetivo da vida não é, para nós, algo distante, mas está sempre presente aqui e agora na realização de uma sensibilidade pessoal. E a covardia, o vício mais repugnante para a religião como a vejo – uma disposição para impedir o influxo do Novo, e resistir às suas consequências – tem para nós bem menos atrativos do que costumava ter. A consciência tornou covardes algumas gerações, a história e a tradição outras, mas uma geração que fosse religiosa deveria ser corajosa o bastante para realizar uma vida que seja verdadeiramente contemporânea. E então, em nossa época, como em todas as grandes épocas, podemos encontrar mais homens vivendo suas vidas e menos esperando pela vida em algum futuro vago e mal-concebido.

Talvez sejamos levados tão frequentemente a qualificar este caráter não-mundano por meio de negativas porque achamos difícil visualiza-lo, tão saturados nos encontramos das ideias do mundo. Para o mundo, a religião aparece naturalmente como uma forma de indiferença ou quietismo, mas não se deve esperar que a verdade última sobre esta questão esteja com o mundo. E, com efeito, tão logo começamos a extrair destas qualificações negativas suas conclusões, emerge de nós um caráter que, se por um lado não encontra lugar nas afeições do mundo, pelo menos não lhe é completamente ininteligível. Isto, então, é o caráter do homem religioso hoje, como eu o concebo.

Ao contrário do típico santo medieval, o homem religioso não tenta deixar as belezas e atrações do mundo visível fora de seu horizonte, ou subjugar o corpo e oprimir a mente; ao contrário dos cristãos primitivos, ele não é movido por nenhuma expectativa fantástica; ao contrário dos filhos desta época, ele não é fascinado por nenhuma esperança de uma Idade de Ouro Vindoura. O ideal do mundo é o sucesso, pedindo por realizações, e considerando cada vida como uma mera contribuição para algum resultado remoto. O passado alcança o futuro, e o presente e todo sentido e sentimento que dele se possa derivar se perde. De tudo isto o homem religioso só quer distância; estas são formas de secularismo que matam a religião. Ele conservará ao longo de sua vida a recusa da juventude de aceitar a vida como ela é, e a condição presente da sociedade sempre lhe causará descontentamento. O que o governa não é o ideal de mundo de realizações visíveis; a vida, para ele, significará mais do que uma carreira, e ele não medirá seu sucesso pelo degrau que ocupa numa hipotética escala evolutiva. O mundo e seu ideal carreirista apresenta toda uma miscelânea de propósitos possíveis para a vida, mas para o homem religioso tais propósitos não passam de distrações de seu verdadeiro negócio.

O mundo/É cheio de vozes, o homem é chamado e impelido/por cada uma:

mas o homem religioso, impassível diante destas glórias e intocado por estes valores, busca a liberdade, “liberdade de constrangimentos como o remorso pelo passado e o planejamento do futuro”, liberdade da opressão de motivações exteriores e opiniões parasitas; liberdade esta que é a condição exclusiva da integridade intelectual valorizada acima de qualquer outra coisa. Para ele, a vida não é um jogo de habilidades, pessoas e eventos não são adversários valorizados em função de algo a ser obtido ou alcançado além deles. Na vida extemporânea ele merece viver, nada é de valor último exceto a intuição presente, uma apreensão da coisa em si mesma, e o único fracasso, cair de volta naquela desordem anódina que os homens procuram substituir pela mera ampliação do conhecimento, ou por uma carreira, ou por esta ideia de uma contribuição, em vez de se engajarem na demasiado árdua tarefa de alcançar uma sensibilidade pessoal.

Memento vivere é o único preceito da religião; e o homem religioso sabe como é fácil esquecer-se de viver. Mas ele tem a coragem de saber o que pertence à sua vida e, com isso, escapa do tedioso ciclo de imitação com o qual o mundo cobre sua ignorância da razão pela qual está vivo. Ele ama demais a vida para pagar muito caro pela mera existência – dar-se a si próprio em pagamento. Ele não está entre os que estão dispostos a viver a qualquer preço; a condição pela qual ele se engaja na vida é não dar nada em troca de si mesmo. Ele tem horror à sordidez, não à morte; e ganhar a vida sem fazer algo da vida é sórdido. Para ele, a vida é bem perdida numa causa arrojada, pois esse pelo menos é um modo de ganha-la. E a única imortalidade que o fascina é uma imortalidade presente; “até onde for possível viver como um imortal”. O mundo tem uma imortalidade de que dá testemunho, uma imortalidade encontrada em alguma perfeição futura e distante da raça, mas o mundo pratica a morte. Pois, na visão do mundo, a vida humana é um episódio insignificante, breve como um sonho, é apenas o acúmulo de realizações de homens reais e substanciais; e esta visão exige que cada homem pague-se a si próprio. Mas o que um homem pode receber em troca de si próprio? Tudo nos falta se faltamos a nós próprios.

O homem religioso, embora possa levar-se a sério, não entediará os outros deixando que eles saibam que ele assim procede, porque é somente na visão do mundo que um homem progride por tornar conhecido o que ele é; para a religião é suficiente sê-lo. E, que o mundo deva a infligir sua vingança sobre aqueles que negam esta visão deve ser apenas esperado, mas a vingança do mundo não fere ninguém que não seja um filho do mundo. E aqueles que cultivaram o desprezo pelo mundo descobriram os meios para bani-lo.

Este, então, é o homem religioso, que vê todas as coisas à luz de seu próprio espírito, e não deseja possuir nada exceto sua intuição presente. Para ele, as vozes do mundo não apagaram a voz da juventude e da vida. Firme na posse de si mesmo, nada lhe falta. O medo não tem nenhum significado, a segurança nenhum apelo, a ansiedade nenhuma ocasião, e o sucesso não está associado a nenhum futuro obscuro e problemático. Ele mantém-se isento da corrupção do mundo:

Do contágio da mácula sorrateira do mundo/ele está imune.

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Leia também:

Notas.

1. O conflito entre ciência e religião também se mostra aqui. Para a ciência, a vida humana aparece como um breve interlúdio na história de um planeta insignificante, e a importância do pensamento e da sensibilidade humana é proporcional ao tempo e ao espaço que ocupam no universo. “O universo inteiro”, observa o Professor Jeans, “é cerca de 1000 milhões de vezes maior do que a área visível num telescópio que revela 2 milhões de nebulosas. Multipliquemos agora 1000 milhões por 2 milhões e o produto por 1000 milhões. A resposta (2X10^24) dá uma ideia do provável número de estrelas no universo; o mesmo número de grãos de areia espalhados sobre a Inglaterra formaria uma camada de centenas de jardas de profundidade. Reflitamos sobre o fato de que nosso planeta é uma milionésima parte de um desses ‘grãos de areia’, e nossos negócios mundanos, nossos problemas e sucessos começam a aparecer em sua correta proporção em relação ao universo como um todo.” Eos: or, The Wider Aspectos of Cosmogony, p. 21. Para a religião, porém, a importância da vida humana é sempre um valor sentido que nenhum argumento ‘científico’ pode ditar ou destruir. E que tal valor seja considerado ‘irreal’ ao lado do valor ‘real’ da ciência é mais do que apenas um pouco arbitrário. Este ‘universo’ da física é, afinal, a criação de um tipo de pensamento abstrato e particular da parte de um número insignificante dos habitantes insignificantes deste planeta insignificante; e a importância relativa das coisas é um tema sobre o qual a ciência é impotente para nos iluminar.

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Os leitores de longa data talvez se lembrem que as primeiras postagens do Rebeldia Metafísica tratavam do insolúvel Problema do Mal (a meu ver, o ponto de partida mais óbvio para uma justificação racional do ateísmo): aqui pode ser lida uma apresentação do problema, aqui e aqui duas refutações distintas a uma das mais célebres tentativas contemporâneas de lidar com o problema, a famigerada Defesa do Livre Arbítrio de Alvin Plantinga; aqui encontram-se objeções bastante informais às respostas mais comuns que William L. Craig dá ao problema. E aqui pode ser lido o artigo em que o filósofo britânico Stephen Law desenvolve em considerável extensão o engenhoso Desafio do Deus Malévolo. O desafio consiste em mostrar porque a hipótese da existência de um Deus perfeitamente bom é mais razoável do que a da existência de um Deus sumamente maligno. Para respaldar a tese de que, sendo extremamente caridoso, as duas hipóteses são igualmente (im)prováveis, Law expõe a vacuidade das teodicéias mais comuns mostrando como elas podem ser adaptadas para solapar os argumentos contra a existência de uma divindade malévola.

Numa discussão sobre este desafio com um daqueles leitores de longa data num fórum virtual, fui informado de que o desafio é ineficaz contra a concepção teísta clássica, o que me deixou bastante intrigado. Afinal, a ideia de Deus como um ser pessoal onipotente, onisciente e onibenevolente, endossada por todos os teólogos contemporâneos de que tenho notícia, Plantinga, Craig e Swinburne inclusos, e desafiada pelos diversos argumentos a partir da existência do mal, não se encontra no núcleo da concepção teísta clássica? A resposta é “sim”, mas, surpreendentemente, isto é insuficiente para alocar as visões dos três célebres teólogos na prateleira do teísmo clássico. Uma explicação detalhada desta insuficiência está muito além do que meus conhecimentos e o espaço reservado para esta introdução permitem, mas, de modo bastante resumido, o problema está em que o conceito do Deus do teísmo clássico (o de Plotino, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino e de um movimento iniciado em meados do século XIX chamado neo-escolasticismo cujos rumos ignoro completamente), como será visto, é construído sobre uma base metafísica radicalmente diferente da do teísmo analítico contemporâneo. O Deus de Craig, Plantinga e Swinburne é, grosso modo, literalmente uma pessoa em moldes humanos cujas qualidade foram hipertrofiadas e os defeitos suprimidos (motivo pelo qual tal concepção às vezes é chamada de teísmo “personalista”). Já no teísmo dito “clássico”, o discurso sobre a pessoa divina é analógico, metafórico ou apofático (até o termo ‘pessoa’ deve ser entendido metaforicamente).

O filósofo californiano Edward Feser foi quem apontou esta fraqueza do Desafio do Deus Malévolo. Uma breve introdução ao assunto, menos insatisfatória do que a que disponibilizo aqui, pode ser encontrada a partir desta postagem do blog do referido filósofo.

De qualquer maneira, mesmo que o teísmo clássico seja imune ao desafio (e também a algumas formulações do problema do mal), ele é vulnerável a outras críticas. Uma delas vem da axiologia, ou filosofia dos valores, o estudo de sua natureza e de sua relação com o homem, com a vida e com o sagrado. O texto abaixo, cujo autor é um filósofo alemão, católico de orientação mística e existencialista, expõe sucintamente a doutrina que blinda o Deus do teísmo clássico contra o desafio, a convertibilidade dos transcendentais; narra sua história e efetua sua refutação. É importante dizer que as páginas reproduzidas abaixo são precedidas por uma relativamente longa investigação fenomenológica (ou seja, uma investigação na qual ‘coloca-se o mundo entre parênteses’ e atenta-se exclusivamente para os conteúdos da consciência, despojados de quaisquer pressupostos teóricos) dos valores que fundamenta a formulação teórica de sua essência. Durante a investigação, descobre-se que os valores estruturam-se de forma hierárquica e polarizada. É esta polaridade, a oposição essencial entre valores positivos e negativos (ou desvalores) ontologicamente equivalentes que fundamenta a refutação.

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Santo Agostinho, formulador da doutrina do mal como privação

Autor: Johannes Hessen

Fonte: Filosofia dos Valores, 3ª edição, (Coimbra: Armênio Amado Editora, 1967 [1942]) págs. 66-75.

O axioma escolástico “Omne Ens Est Bonum” tem seu paralelo neste outro: Omne Ens Est Verum. Ambos constituem partes integrantes, muito essenciais, da doutrina escolástica dos Transcendentais. Entende-se por esta última expressão certos conceitos supremos e generalíssimos que exprimem as determinações fundamentais do ser e que, portanto, devem atribuir-se a todos os seres. Estes conceitos estão situados ainda mais acima das categorias, e daí seu nome. Ao passo que estas últimas servem para designar os modi essendi, isto é, os diversos modos e espécies do ser, os primeiros exprimem os modi generaliter consequentes omne ens.

ALBERTO MAGNO distinguia cinco transcendentais, a saber: res, unum, aliquid, verum, bonum. Todo o ser in actu é uma substância real, uma res. Aparece-nos como fracção singular, depois duma divisão (unum), e separada de todos os outros entes (aliquid). Aquilo que a substância real de fato é, o é mediante a Forma. É esta, a Forma, que confere às coisas não só a sua existência, mas ainda o ser. E assim torna-se claro que toda essência coincide com a sua Forma. A esta coincidência chama-se o “verdadeiro” (verum). Este verum vem acrescentar, portanto, ao conceito de ens o de uma relação entre ele e a sua Forma.

É pela aposição da Forma que se passa da potência ao ato. Uma tal passagem corresponde ao movimento da Matéria como que em procura da Forma em que ela encontra a sua plenitude. E este movimento não tem nada de passivo; pelo contrário, a Matéria aspira à Forma, deseja a Forma, procura a Forma. Desejando-a, porém, este movimento da Matéria realiza-se em vista dum fim. Mas um fim para que se tende é, por outro lado, um bem (bonum), pois só por causa deste é que o desejo, a aspiração, existem. Ora na medida precisamente em que os seres reais atingem este fim (a sua união com a Forma) é que pode-se dizer que são bons; é neste preciso quantum de união com a forma que o ens vem a ser bonum. O conceito de bonum acrescenta, por conseguinte, ao conceito de ens a ideia de sua relação com a Forma como fim: bonum addit super ens relationem ad finem. O axioma Omne ens est bonum vem, assim, a significar que todo o ente, como ente, encontrou a Forma por ele almejada e é, por este motivo, “bom”. Ens e bonum são deste modo, na realidade, conceitos idênticos. Se não são comutáveis entre si os respectivos conteúdos, são-nos as coisas que eles querem significar: Bonum et ens convertunter secundum supposita et non secundum intenciones (De divinis nominibus, Clm 6909 e seg.)[2]

Enquanto que, porém, ALBERTO MAGNO extrai os “Transcendentais” duma contemplação imanente do ens, S. TOMÁS vai mais longe do que ele, no que toca a esta contemplação. O conceito fundamental supremo de que parte, é também o ser. Mas a esse conceito acrescenta, segundo ele, a nossa inteligência mais alguma coisa, gerando dest’arte outros conceitos que, no fundo, não deixam de ser idênticos ao do ser. Assim se alcançam, antes de mais nada, certos modi essendi que aliás afetam todo o ser em si mesmo. Pertence a este número a proposição de que todo o ens é uma res; ou seja, a que afirma ser todo o ente uma coisa. A esta proposição afirmativa contrapõe-se uma negativa: a da indivisibilidade de todo o ser (indivisio), isto é, o seu ser-um, a sua unidade, o unum. Mas há um segundo grupo de modi essendi que nos permite, por sua vez, ordenar e referir o ens a um outro ser. Com efeito, todo o unum é diferente do alter, é um aliquid (aliud quid). As últimas determinações transcendentais, são as do verum  e bonum. Estas estabelecem uma relação entre o ens e uma determinada substância que conhece e quer; digamos, a alma. O verum acrescenta ao conceito de ens o da sua cognoscibilidade (ens cognoscibile); o bonum, o da sua apetecibilidade (ens appetibile). Assim é que S. TOMÁS pode dizer: “convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonum, ut in principio Ethic, dicitur: bonum est quod omnia appetunt”.  (De veritate, q. I, a. I) [3] Donde decorre que o ens (o ser) vem a ser o bom, justamente na proporção em que é objeto dum apetecer; e isto sê-lo-á ele em tanto maior escala quanto maior for a sua riqueza íntima, a sua plenitude de ser, a sua perfeição (perfectio). TOMÁS diz ainda: “omne ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum: quia omnis actus perfectio est; perfectum vero habet rationem appetibilis et boni” (S. Theol. I, q. 5, a. 3). Isto é o mesmo que dizer que o valor (bonitas) nada mais é do que uma perfeição do ser. Visto que, porém, o princípio desta reside na Forma, assim residirá também aí a valia ou o valioso das coisas. E ainda: visto que a Forma é o mesmo que atualidade (ato), em oposição a potência, teremos também que o valioso das coisas estará do mesmo modo fundado na actualitas. E agora já podemos compreender este período do Aquinate: “omne ens inquantum est ens est bonum” (loc. cit.). Como todo o ser é inteligível para a inteligência, do mesmo modo é também apetecível para a vontade. Transparente para o pensamento, é igualmente atrativo para o querer. Numa palavra: o conceito de ser envolve, ao mesmo tempo, um conteúdo de valor. O ontológico é, ao mesmo tempo, grandeza lógica e grandeza axiológica.

Pensemos bem no significado e alcance duma semelhante tese. Nela se resume, pode-se dizer, toda uma Metafísica. A tese é a mais radical de todas as teses sobre a natureza da realidade que se possa imaginar. Nela se diz, com efeito, pura e simplesmente, que a Realidade em si mesma tem, ao mesmo tempo, a natureza do pensamento e a do valioso; que na sua essência concorrem simultaneamente, a constituí-la, os conteúdos da nossa consciência lógica e os da nossa consciência valorativa.

A Realidade não contém para a inteligência humana sequer um ponto de sombra que não possa ser dissipado, como não contém para a nossa consciência moral a mínima razão de escândalo que não possa ser reparada. O seu recheio é feito de luz; o seu conteúdo sempre exatamente divisível pela razão. Como nada nela existe, em princípio, de alógico, também nada pode existir de essencialmente desvalioso. O desvalioso não tem ser. Significa ausência de ser. Malum est ens privatium – é esta a sequência lógica do axioma escolástico de que estamos nos ocupando.

Vale a pena atentar um pouco na origem histórica desta doutrina especulativa.

Como já atrás observamos, esta confusão entre ser e valor remonta a Aristóteles. Resultou da incorporação do mundo das Ideias platônicas dentro do Real, operada por este filósofo. Aristóteles fez, como se sabe, das rígidas e estáticas Ideias platônicas princípios dinâmicos e Formas vivas, atuando dentro da Realidade. E a muitos respeitos foi esta transformação da doutrina um autêntico progresso. O problema do conhecimento tornou-se deste modo, por exemplo, de muito mais fácil solução: no lugar da contemplação platônicas das Ideias, surgiu a abstração aristotélica dos conceitos essenciais, extraídos dos dados dos sentidos, e com isso, indiscutivelmente, a <<experiência>> veio a ganhar em dignidade. Mas essa transformação continha também graves perigos.

A <<Ideia>> platônica tem uma dupla face. Se, por um lado, ela corresponde, em parte, a um conceito de ser (ideia de homem, árvore, cavalo, etc.), não deixa de lhe corresponder, por outro, também em parte, um certo conceito de dever-ser, de algo normativo. Ora, nós podemos tomar o conceito de homem, por exemplo, nos dois sentidos: já como um conceito de ser, de algo que é, e significará então para nós o mesmo que a essência geral do homem, como esta aparece realizada em todos os indivíduos humanos, já como conceito normativo (Sollensbegriff), e quererá neste caso dizer, não o homem real, dado na experiência de todos os dias, mas um certo tipo ideal de homem, do homem como ele deve ser. No primeiro caso trata-se de um <<conceito>>, no segundo de uma <<ideia>>. Incorporando na Realidade a <<Ideia>> platônica, considerada neste segundo aspecto, é evidente que não podia deixar de confundir também o ser e o dever ser, a realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiológica ao lado da ordem ontológica, era coisa que para ele não podia pois dar-se. Eis aí o sentido em que a Escolástica veio a entender o seu célebre axioma da Omne ens est bonum.

Além disso, também a teoria do conhecimento de Aristóteles é completamente estranha a uma <<Ideia de valor>>. Não há aí lugar para ela. O filósofo desconhece-a. Segundo ele, o intelecto extrai os conceitos da experiência. Os conceitos universais são formados à custa da experiência e dos dados dos sentidos que a Realidade fornece ao sujeito do conhecimento. Mas na Realidade não aparece rastro dum dever-ser, dum sollen. Este, pelo contrário, contrapõe-se ao ser, como norma, como normatividade. Por conseguinte, não se podem obter por este caminho quaisquer conceitos de normas ou dum dever-ser; obtem-se apenas conceitos relativos a seres. A constituição dos primeiros deixa pressupor um conhecimento até certo ponto criador. Trata-se de conceitos que não se deixam extrair de nenhum ser, e que só podem ser gerados pelo Espírito mediante um processo de criação original. Porém, para Aristóteles um tal processo não existe. Para o mesmo filósofo, conhecer significa essencialmente o mesmo que receber, registrar precisamente alguma coisa; um pati e não um facere. Donde resulta que Aristóteles não podia deixar de negar, partindo deste ponto de vista, toda ideia autônoma de valor e, portanto, a possibilidade de um reino dos valores.

A origem histórica da metafísica axiológica dos Escolásticos reside, pois, se nos é lícito resumir mais uma vez o nosso pensamento, nesta atitude do Estagirita, ao incorporar a Ideia platônica dentro das coisas reais, fundindo-a com a Realidade. Fazendo isto, Aristóteles fundiu também com esta a ideia do valor e passou a considerar valioso o próprio ser. Valor não podia, depois disto, significar outra coisa que não fosse a plenitude do ser ou a consumação ôntica das coisas dentro de sua <<forma>> essencial mais conveniente. Já se tem chamado a esta concepção uma concepção realista, um realismo axiológico. A expressão, porém, não é rigorosa e pode induzir ao erro. Porque o mais característico dela não está em considerar o valioso como real – coisa que aliás fazem todas as teorias que procuram compreender o fenômeno do valor como ele deve ser compreendido – mas em não ser capaz de distinguir o axiológico do ontológico e, conseguintemente, em confundir ser e valor.

Mas esta concepção é insustentável. Suponhamos o caso duma dor física. É indubitável que uma dor física é um fato real, um ens. Ora, se devemos admitir que todos ens é um bonum, algo que não podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-se-ia que a dor estará neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto maior e mais intensa a dor, tanto maior deverá ser também a altura do valioso que nela se encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a conclusão: a plenitude do ser nada tem que ver com os valores.

Outro exemplo. Diz-se do demônio um ser espiritual que quer o mal e não pode querer outra coisa. Este ser é também um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotélica-escolástica, é um valor. Quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o <<valor>> do demônio. Que ele se proponha o mal é indiferente. Tal pequeno defeito não será um defeito do <<ser>>; será apenas uma certa direção que toma a sua vontade. Não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência. Mas também neste caso o absurdo de uma tal consequência põe de manifesto o absurdo da tese de que <<valor>> nada mais é do que perfeição do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum coincidem[4].

Além disso, a mostrar-nos a impossibilidade desta redução do valor ao ser, está ainda o que se passa com os valores éticos. Imaginemos um homem colocado num meio requintadamente imoral. Este homem não vê realizados em parte alguma em torno de si quaisquer valores de natureza ética, com que aliás sonha. Presta culto à justiça e só vê reinar a injustiça; ama o bem e só vê o mal e o ódio. Enternece-o a pureza e tudo em volta dele é impuro. E contudo, apesar de a realidade estar em contradição com as mais elevadas aspirações de sua consciência moral, não o abandona um só momento a certeza de que sem estes valores não pode existir verdadeira humanidade.

Em face desta verdade, chega a parecer incrível que haja ainda hoje filósofos tão enamorados da Idade Média que sustentem e defendam com toda a convicção a tese do omne ens est bonum. Há muito tempo que a Filosofia moderna viu o que havia de problemático neste axioma, bem como no outro que lhe é paralelo, do omne ens est verum. Esta filosofia deixou de considerar evidentes e necessários tais axiomas justamente porque a sua consciência intelectual se tornou entretanto mais sutil, mais diferenciadora dos diversos domínios e classes de objetos e das suas características e estruturas ônticas, e por isso pôde definitivamente rejeitar toda a identificação entre o ser e o valor. Aqueles que ainda hoje teimam em não ver isto e em os confundir, poderão usar do mais moderno jargão filosófico e apresentar-se como os mais atualizados dos filósofos do nosso tempo; a verdade é, porém, que não falam em nome da Filosofia moderna mas sim do pensamento medieval.

Notas.

[1] O. WILLMANN, Historische Einführung in die Metaphysik, Freibur, 1914, pág. 54.

[2]  H. KUHLE,  Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia perennis (Geyser-Festschrift), Regensburg, 1930, I, págs. 129 e segs. Acreca dos conceitos Matéria-Forma e sua aplicação à determinação do valor bonum, veja meu artigo Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin, Stuttgard, 1926, págs. 127 e segs.

[3] SCHULEMANN, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig, 1929, págs 41 e seguintes.

[4] Acerca desta redução do conceito de valor ao de ser mediante o de perfeição, cfr. Meu estudo: Das Kausalprinzip, 1928 e seg., e M. Scheler, no Formalismus in der Ethik. É de Scheler esta observação: “o diabo tem também a sua maneira de ser perfeito; simplesmente, e é pena, dá-lhe para ser perfeitamente mau”; ibid., pág. 618.

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O texto a seguir é continuação de A Tragédia Da Teologia: Como A Igreja Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Parte 3: Fundamentos Filosóficos De Uma Visão de Mundo Pró-Científica

por Andrew Bernstein

O maior filósofo da história, o homem cujo método incorporou a racionalidade baseada na observação acima de qualquer coisa, foi Aristóteles. Apesar de seus erros, as realizações extraordinárias de Aristóteles aumentaram significativamente nosso entendimento da natureza, nossos métodos para determinar suas propriedades, e, portanto, nossa capacidade de nos engajarmos na ciência. É impossível reconhecer a falsidade criminosa da alegação de Stark de que o Catolicismo medieval, e não a cultura grega, foi o maior responsável pelo compromisso ocidental com a razão sem levarmos em consideração a obra e a influência de Aristóteles.

Para Aristóteles, a realidade era constituída fundamentalmente de matéria organizada, o que ele denominou ousiai, ou seres elementares (isto é, entidades); por conseguinte, a realidade não era nem um agregado de impressões sensoriais discretas nem uma dimensão espiritual mais elevada mas o reino da natureza. Tais entidades (e todos os outros existentes) são o que são (a Lei da Identidade), e não são o que não são (a Lei da Não-Contradição). A mudança (ou processo) natural é analisada racionalmente em termos de matéria rearranjada, de coisas se transformando no que elas sempre tiveram o potencial para se transformar. Conquanto não aplicável apropriadamente a objetos inanimados, o princípio aristotélico de coisas se esforçando para atualizar seu potencial é profundamente frutífero para a compreensão dos seres vivos. O estudo de praticamente qualquer tema, de plantas à política, começa com a observação cuidadosa de uma ampla gama de fatos relevantes. “Ele impressionara-se com o fato de que embora os fatos por si não propiciem o entendimento…eles não obstante ainda são muito mais confiáveis do que qualquer teoria.[33] Os seres humanos, ao perceberem seu potencial para o pensamento e a conduta racional, poderiam aspirar a, e alcançar, a excelência, incluindo a absolutamente indispensável esfera moral. Por conseguinte, os homens poderiam sentir-se – merecidamente – dignos, honrados e, de um modo geral, felizes ao longo do curso de sua existência.

Ao contrário dos medievais, o pensamento de Aristóteles era completamente baseado na observação, no naturalismo, na racionalidade – não em deduções racionalistas a partir de premissas arbitrárias. Se vocábulos contemporâneos podem ser aplicados aos antigos de modo não-anacrônico, sua visão de mundo era predominantemente, para efeitos práticos exclusivamente, secular. Seus interesses foram a natureza, a vida e o homem – não o sobrenatural, o pós vida e deus. Sua extraordinária energia e curiosidade intelectual levaram-no a investigar todas as áreas conhecidas pelos homens em sua época – a lógica, a ética, a estética, a física, a metafísica, a biologia, a meteorologia, e outras mais – e a inaugurar o entendimento humano em várias delas.  Através do vasto conjunto de seus escritos, seu trabalho demonstrou “a busca passional pela verdade desapaixonada.” Jonathan Barnes, um destacado especialista em Aristóteles contemporâneo, coloca nos seguintes termos: “Ele [Aristóteles] domina a Antiguidade como um colosso intelectual. Ninguém antes dele contribuíra tanto para o conhecimento. Ninguém após ele pode ambicionar rivalizar com suas realizações.[34]

Ele representa o ápice, a coroação do comprometimento grego com a ciência e estudo da natureza. Muito da filosofia grega pré-aristotélica – Tales, Anaxímenes, Heráclito, Demócrito – consistiu numa tentativa de compreender as difíceis questões inerentes à multiplicidade atordoante da natureza: os problemas relativos à mudança (por exemplo, como é possível que um bebê transforme-se num homem adulto e no entanto permaneça a mesma pessoa?) e da identidade na multiplicidade (por exemplo, como é possível que uma planta, um inseto, um peixe e um homem sejam o mesmo tipo de coisa: um organismo vivo?). Aristóteles, o lógico seminal, impingiu à sua obra tanta racionalidade fervorosa quanto qualquer de seus predecessores – mas, em seu zelo pela observação, ele descartou seu racionalismo. Em sua obra História dos Animais, por exemplo, Aristóteles oferece uma explicação do desenvolvimento de um embrião galináceo baseada em esmeradas observações. Citando Jones: “O método de Aristóteles foi um antídoto revigorante ao racionalismo excessivo de seus predecessores filosóficos…[35]

E quanto a seus sucessores filosóficos no período medieval?

Embora não seja um medievalista, este que vos escreve desconhece qualquer cientista da Idade Média anterior a Alberto Magno no século XIII – um período de mais de 600 anos – que tenha adotado a abordagem escrupulosa de Aristóteles para o estudo da natureza. Como outros pensadores medievais, Alberto citou textos anteriores, religiosos ou seculares, como autoridades inquestionáveis. Entretanto, além disso ele foi um excelente observador da natureza, tendo navegado pelo Mar do Norte para coletar amostras para pesquisa, e contribuído significativamente tanto para a revitalização dos estudos de Aristóteles como para o desenvolvimento da ciência medieval. “Alberto tanto ajudou a apresentar a filosofia da ciência de Aristóteles ao mundo medieval como desafiou as concepções da natureza prevalecentes. Em resposta à tradição agostiniana, Alberto criticou a noção de que ideias na mente de Deus… existem independentemente e dão a natureza formal dos objetos sensíveis… Consequentemente, não somos obrigados a nos apoiar confiantemente no conhecimento de Deus para um conhecimento das coisas… A própria natureza pode nos revelar sua ordem. Com Alberto, a natureza, que fora muitas vezes emudecida pelos intelectuais medievais, encontraria sua própria voz. Uma vez descoberta e subitamente tornada articulada, sua voz gradualmente libertaria a ciência (e as artes) dos grilhões da teologia.[36]

Antes de Alberto, por pelo menos 500 anos, a personalidade “científica” dominante na Europa medieval fora Isidoro de Sevilha (560-636), cuja obra Etimologias, “um amontoado desordenado…de informação e desinformação… fora a principal autoridade por toda a Alta Idade Média .[37] Isidoro, em consonância com o espírito religioso de sua época, atribuiu às afirmações sobre o domínio sobrenatural uma importância e uma segurança vastamente superiores às das afirmações sobre a natureza. Consequentemente, ele repetiu acriticamente fantasias sem fundamento sobre o mundo material, e não reconheceu nenhuma importância na observação sensorial. Não obstante, ele foi, por séculos, citado como a maior autoridade científica e, como Jones observa, “a ciência do século XII avançou pouco além de Isidoro de Sevilha.[38]

Stark sabe, é claro, mas quase não menciona que a primazia das obras de Aristóteles no Ocidente foi perdida durante a Idade das Trevas entre os séculos V e IX – e que, não acidentalmente, a Renascença Medieval dos séculos XII e XIII coincide largamente com a recuperação do corpus aristotélico nos grandes centros de ensino islâmicos na Espanha. É um truísmo histórico que os avanços intelectuais significativos promovidos por Alberto, por seu brilhante aluno Tomás de Aquino e seus pares do começo do período escolástico, ocorreram sob a influência monumental de Aristóteles.[39]

Mesmo hoje, a influência profundamente benéfica de Aristóteles não é reconhecida em toda a sua magnitude. Não foi apenas (ou mesmo principalmente) as obras de Aristóteles que foram perdidas entre o final da Idade Antiga e a Alta Idade Média; foi seu espírito, sua abordagem, sua orientação, seu caso de amor cognitivo com este mundo. Quem estuda as obras de Aristóteles – e a história de sua perda e redescoberta séculos mais tarde pelo homem ocidental – vê claramente a relação causal recíproca e imensamente positiva entre a recuperação das obras de Aristóteles e a Renascença Medieval. Após intermináveis séculos de escravização da razão pela fé – e de hibernação da ciência e da filosofia secular – os homens dos séculos XII e XIII estavam sedentos por um conhecimento maior da natureza e pelos progressos práticos que tal conhecimento traz a reboque. E quem, em toda a história da humanidade até aquela época, possuiu um conhecimento da natureza maior do que o de Aristóteles?

Nas primeiras décadas do século XII, após La Reconquista ter expulsado os muçulmanos de grandes porções do território espanhol e as devolvido ao domínio católico, o arcebispo Raimundo I de Toledo apoiou o trabalho de tradução para o latim, empreendido por eruditos cristãos, muçulmanos e judeus de obras-primas gregas anteriormente perdidas, incluindo as de Aristóteles. E o conhecimento dessas obras-primas – sobretudo as de Aristóteles – inspirou, e em alguns casos inflamou, os principais pensadores do período com uma paixão ainda maior pelas verdades da natureza.

Resumindo, os europeus ocidentais redescobriram as obras de Aristóteles quando eles estavam desesperadamente ansiosos pela sabedoria e pelos métodos cognitivos contidos nestas obras. Não é nenhum exagero afirmar que quando o método aristotélico de racionalidade baseada na observação, em sintonia com suas incontáveis intuições e teorias específicas, prevaleceu culturalmente, grandes progressos aconteceram; quando ausente ou reprimido, nada se observou além de eras miseravelmente obscuras.

Entretanto, numa inversão estarrecedora desta verdade, Stark afirma que o compromisso ocidental com a razão e a ciência foi uma função do Cristianismo medieval e de Santo Agostinho – e que Aristóteles e os gregos foram obstáculos. Por exemplo, ele escreve que “Santo Agostinho raciocinou que a astrologia é falsa porque acreditar que o destino de alguém se encontra predestinado está em contradição com o dom divino do livre-arbítrio.” Baseado em tal “raciocínio” (isto é, em tal dedução racionalista a partir de uma premissa não-observacional, baseada na fé), Stark afirma que a ciência ocupou uma posição de destaque na Europa medieval.[40]

Stark, supostamente um adepto e defensor da lógica, dá muito pouco ou nenhum crédito a Aristóteles pela revolucionária criação de praticamente todo o campo da lógica. Stark tampouco faz qualquer referência às superlativas realizações científicas de Aristóteles, Arquimedes, Hipócrates e outros semelhantes. Em vez disso, ele faz afirmações como “Os elementos anticientíficos do pensamento grego combatidos com êxito por Santo Agostinho…” e “Foi em oposição explícita a Aristóteles e outros autores clássicos que os escolásticos avançaram rumo à ciência.[41]

Stark declara que os gregos foram não-científicos (até mesmo anticientíficos), porque “seu empirismo foi completamente ateórico, e sua teorização foi não-empírica”. Ele afirma que Aristóteles não permitia que os fatos restringissem sua teorização. Em Sobre os Céus, o filósofo grego ensinou que a velocidade com que os objetos caíam em direção ao solo era diretamente proporcional a seu peso; que uma pedra de dois quilos, por exemplo, cairia duas vezes mais rápido do que uma de um. Starl observa sarcasticamente que “uma visita a qualquer penhasco nas vizinhanças lhe teria permitido falsear esta proposição.[42]

Pode-se responder com um sarcasmo similar a Stark que uma visita às bibliotecas Moody/Jones no campus da University Baylor lhe teria permitido consultar as Obras Completas de Aristóteles e encontrar dados suficientes para refutar a sua própria teoria. Uma das razões é que Sobre os Céus é provavelmente uma obra da juventude de Aristóteles, quando ele ainda se encontrava sob grande influência de Platão e, consequentemente, mais transcendente, menos empírico e menos científico em seu pensamento. Apesar dos especialistas correntes em Aristóteles em geral rejeitarem diversas afirmações de Werner Jaeger, um dos principais especialistas em Aristóteles do século XX, eles em geral conservam sua ideia de que O Filósofo evoluiu a partir de um modo de pensamento originalmente platônico, quase religioso, para o grande filósofo cientista/naturalista de sua maturidade.

Mesmo assim, em Sobre os Céus Aristóteles critica diversas vezes seus predecessores, incluindo Platão, exatamente por suas teorias racionalistas e não-empíricas – e insiste que um raciocínio teórico sempre esteja em consonância com a observação sensorial. Ele diz, por exemplo: “A razão [pela qual seus predecessores erraram] é que seus princípios últimos são assumidos erroneamente; eles tinham certas visões predeterminadas, e estavam decididos a alinhar tudo em concordância com estas visões… como se alguns princípios não exigissem ser julgados por seus resultados, e particularmente a partir de sua conclusão última. E essa conclusão… no conhecimento da natureza é o fenômeno sempre e apropriadamente dado à percepção.[43]

Mais fundamentalmente, a obra inovadora de Aristóteles na biologia é suficiente para refutar a tese geral de Stark. Pois Aristóteles foi, por um lado, um observador cuidadoso e incisivo dos fatos biológicos. Sir David Ross, o eminente estudioso anglófono de Aristóteles no séxulo XX, assinala a título de exemplificação que Aristóteles “reconheceu… a natureza mamífera dos cetáceos – um fato negligenciado por todos os outros escritores até o século XVI.[44] De maneira similar, David Lindberg, um dos principais especialistas contemporâneos em história da ciência, escreve que Aristóteles “descreveu a placenta do ‘dogfish’ (uma espécie de tubarão)… em termos que não foram confirmados até o século XIX.” Aristóteles não somente superou os filósofos anteriores em sua devoção aos fatos observáveis concernentes às espécis animais – ele também foi “o primeiro a enfrentar o problema de sua classificação.” Ele discutiu mais de 500 espécies em sua História dos Animais; “a morfologia e o comportamento de vários são descritos num grau de detalhamento considerável, muitas vezes a partir de habilidosas dissecações.”[45]

Acima de tudo, porém, Aristóteles procurou explicar as causas dos animais serem como são. Ele não se contentou em meramente observar, dissecar e descrever as partes e o funcionamento dos animais; ele se empenhou arduamente para identificar os princípios primeiros que explanavam as razões pelas quais eles são o que são. Allan Gotthelf, professor do Departamento de História e Filosofia da Ciência na Universidade de Pittsburgh, e um dos maiores especialistas contemporâneos na de Aristóteles, expressa nas seguintes palavras este ponto:

Por qualquer critério razoável que identifique um empreendimento científico – o objetivo de entender o que as coisas são e por que elas são como são, de alcançar esse entendimento pela descoberta de causas, de buscar essas causas através de um exame cuidadoso e sistemático de todo o espectro de dados relevantes, de basear as próprias conclusões somente na avaliação racional das evidências, e de organiza-las num todo sistemático, um conjunto de teorias com amplo poder explanatório remontando aos primeiros princípios… Aristóteles foi um grande cientistas, e um dos maiores.[46]

Não é sem razão que, ao cabo de dois milênios mais tarde, ninguém menos do que o biólogo Charles Darwin poderia dizer: “Lineu e Cuvier tem sido minhas duas divindades, embora de maneiras muito diferentes, mas eles não passam de colegiais quando comparados ao velho Aristóteles.[47] Numa veia similar, Ernst Mayr, um dos mais destacados biólogos do século XX, escreveu:

Ninguém antes de Darwin deu uma contribuição maior para nossa compreensão do mundo vivo do que Aristóteles… A característica mais notável de Aristóteles foi sua procura por causas. Ele não se satisfez meramente com levantar questões do tipo ‘como’, mas foi fabulosamente moderno ao levantar também questões do tipo ‘por quê’. Por que um organismo cresce a partir de um ovo fertilizado até a forma adulta perfeita?…[48]

Stark poderia ter averiguado com facilidade que, atualmente, na aurora do século XXI, Aristóteles é apropriada e universalmente reconhecido como um dos biólogos seminais da história – um pensador que, nas palavras de Lindberg, “contribuiu monumentalmente para o progresso das ciências biológicas.” Se um estudioso contemporâneo deseja difamar as realizações científicas de Aristóteles, ele deveria pelo menos se familiarizar com as fontes relevantes. Por exemplo, Stark poderia (e deveria) ler a obra prontamente acessível de Jonathan Barnes que, em meio ao debate sobre as realizações de Aristóteles na zoologia e na botânica, observou que “seus [de Aristóteles] estudos sobre os animais lançaram as bases para as ciências biológicas; e eles não foram superados por mais de dois mil anos após sua morte.[49]

De uma maneira geral, a visão de Stark de que a ciência assenta-se sobre um arcabouço teórico de Santo Agostinho e da teologia cristã, e que seu progresso foi obstruído por Aristóteles e os gregos, constitui uma fantástica barafúndia de erros. Que a ciência não é e não pode ser baseada nas deduções racionalistas baseadas na fé da religião já foi estabelecido. A natureza falaciosa da tentativa de Stark de desvincular a ciência de suas raízes no pensamento grego, sobretudo aristotélico, foi igualmente desmascarada.

Os escolásticos, os pensadores do período final da Idade Média, a partir do século XIII, eram cristãos aristotélicos. Para o mérito perene de vários intelectuais católicos do período, eles foram fascinados pelo que “O Filósofo” escrevera. Suas obras foram estudadas avidamente durante a renascença medieval desta época. Para o benefício do mundo contemporâneo, os escolásticos efetivamente, ao menos de início, “moveram-se em direção à ciência”. Alberto Magno e Tomás de Aquino foram de uma importância decisiva a este respeito. Mas foi o elemento aristotélico do amálgama – seu naturalismo, seu secularismo, sua racionalidade baseada na observação – o responsável pelo novo surto de interesse na natureza.

Os escolásticos, contudo, também foram cristãos aristotélicos carregando um fardo de séculos de fidelidade à metodologia cristã; eles transformaram as obras de Aristóteles em textos normativos, como se fossem baseados na fé ou em dogmas racionalistas. Consequentemente, estes cristãos aristotélicos opuseram-se aos princípios da ciência moderna. Mas foi o elemento cristão do amálgama que se evitou as descobertas empíricas inéditas, agarrando-se às conclusões específicas de Aristóteles do mesmo modo como se agarravam à crença em que uma sarça ardente falou ou que um virgem deu à luz. Em termos das respectivas epistemologias envolvidas, foi o elemento cristão que se apoiou pesadamente sobre a autoridade – em geral recusando-se a desafiar tanto as Escrituras como as obras dos Pais da Igreja.

Observem, por exemplo, o veredicto imposto a Galileu pela Inquisição Papal, que o condenou porque ele “sustentou e acreditou numa doutrina falsa e contrária à Santa Escritura.” A Inquisição puniu Galileu por acreditar que “alguém pode manter e defender… uma opinião após ela ter sido declarada e definida contrária à Santa Escritura.” Esta última foi, do ponto de vista da Inquisição, a mais sombria transgressão de Galileu. O método de Aristóteles, por outro lado, era orientado pela realidade, não baseado num texto – dirigido pela observação e pelos fatos, não centrado na fé em autoridades – e consequentemente não hesitou em desafiar as autoridades anteriores, incluindo seu respeitado mentor, Platão.[50]

A verdade é que os escolásticos não se moveram em direção à ciência em oposição a Aristóteles, como Stark alega. Antes, eles impediram a ciência apesar de Aristóteles. Eles opuseram-se a Galileu da mesma maneira – e utilizando o mesmo método – como, séculos mais tarde, os fundamentalistas opuseram-se a Darwin. Como Galileu – embora aprisionado numa batalha cultural fatal com tais mentalidades – acuradamente divisou: o próprio Aristóteles, com seu respeito capital pelas evidências, jamais teria rejeitado as descobertas observacionais reveladas pelo telescópio. Mas os escolásticos do século XVII, atando os conteúdos aristotélicos aos grilhões mortais de um método cristão, rejeitariam e de fato rejeitaram aquelas descobertas.[51]

É difícil imaginar um livro mais profundamente equivocado sobre tantos campos da investigação intelectual do que o livro de Stark A Vitória da Razão. Além de sua identificação – compartilhada por outros, sobretudo Ayn Rand – de que o compromisso com a razão foi a causa fundamental das realizações ocidentais, cada uma das principais teses do livro é flagrantemente equivocada. Diante da possibilidade desse livro se tornar culturalmente influente, ou de o mundo ocidental ser palco de uma duradoura renascença religiosa, a única resposta racional é: Deus nos livre!

[A série completa encontra-se disponível para download em formato pdf aqui.]

Notas.

33. Aristotle, Metafísica,tradução de Richard Hope (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1975), book I, pp. 3–6; Analíticos Posteriores, tradução de G. R. G. Mure in The Basic Works of Aristotle, editado por Richard McKeon (New York: Random House, 1941), book II, pp. 184–186; Nicomachean Ethics, editado por Richard McKeon, pp. 935–1112; W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol.1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 1969), pp. 214–311. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. 1–16, 161–239. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 27–28, 107–144.

34. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), p. 1. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), p. 1. Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind (New York: Ballantine Books, 1991), pp. 55–68.

35. History of Animals, tradução de D. W. Thompson in The Works of Aristotle, editado por J. A. Smith e W. D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1910–1952, vol. IV (1910), 561a3. Citado em W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, 1969), pp. 233–235.

36. William Wallace, “Foreword,” Albertus Magnus On Animals: A Medieval Summa Zoologica, traduzido e anotado por K. F. Kitchell and I.M. Resnick, 2 vols. (Baltimore.: Johns Hopkins University Press, 1999), vol. 1, pp. xvi–xx; and, sobre a produção científica de Alberto, pp. 18–42. Veja também os três volumes obrigatórios do estudo sobre a história da ciência de A. C. Crombie, Styles of Scientific Thinking (London: Duckworth, 1994), vol. 2, pp. 1259–61 and 1503, note 53.

37. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind, p. 141.

38. Ibid., p. 166.

39. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children, passim. Charles Homer Haskins, The Renaissance of the 12th Century (New York: Meridian Books, 1970), pp. 278–365.

40. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), p. 6.

41. Ibid., pp. 21–22.

42. Ibid., pp. 13–14, 17–20.

43. Aristotle, On the Heavens, tradução de J. L. Stocks, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 2 vols., editado por Jonathan Barnes (Princeton: Princeton University Press, 1984), 306a 7–17. Werner Jaeger, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1934), passim. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 20–22, 28–30.

44. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), p. 118.

45. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 63.

46. Allan Gotthelf, “Aristotle as Scientist: A Proper Verdict,” em seu Teleology, First Principles, and Substance: Essays on Aristotle’s Biology, Oxford: Oxford University Press, 2007). David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62-68.

47. Allan Gotthelf, “Darwin on Aristotle,” Journal of the History of Biology, 1999, pp. 3–30.

48 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pp. 87–90. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. XIV, 117–131. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 145–148, 165–167, 219–242.

49. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62–68. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 8–13.

50. Citado em Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 306–307.

51. Galileo Galilei, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems—Ptolemaic and Copernican, tradução de Stillman Drake (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 110–111. Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 304–312. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (New York: Harcourt, Inc., 2003), pp. 6–11.

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Por Quentin Smith (2001)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[O texto a seguir encerra a série em três partes sobre a Metafilosofia do Naturalismo]

As quatro metas (anunciadas no final do texto anterior) são:

i) resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto pelos filósofos medievais. Esta reclassificação (que pode ter sido um efeito colateral de algum outro objetivo deliberadamente escolhido) é um rebaixamento de sua classificação original e acurada no naturalismo greco-romano, rebaixamento este levado a cabo pelos filósofos medievais. Esta reclassificação prevalece até hoje.

ii) Reclassificar a filosofia da religião como uma subárea do naturalismo, isto é, ceticismo acerca do naturalismo, de modo que a posição nos vários campos da filosofia primeiramente ocupada pela “filosofia da religião” seja substituída pela disciplina “filosofia do naturalismo”. Não estamos aqui sugerindo uma tentativa de “definir o teísmo fora da filosofia” ou de impedir os teístas de apresentar argumentos teístas. Antes, esta reclassificação envolve:

a) compreender o papel dos argumentos teístas na filosofia de uma maneira diferente de como são atualmente compreendidos,

b) manter uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta diferente compreensão do papel dos argumentos teístas na filosofia é a compreensão correta,

c) auxiliar os teístas a tomarem conhecimento de que esta é a compreensão correta e

d) permitir que esta reclassificação realize-se consistentemente com as liberdades de investigação, pensamento, opinião e profissão de crenças, e permitir que todas as atividades relevantes sujeitem-se aos princípios que distingui em minha discussão prévia sobre “comportamento filosoficamente conduzido versus comportamento ativista social”.

iii) Uma terceira meta é compreender em linhas gerais uma versão realmente existente do naturalismo original (naturalismo greco-romano) a qual estes naturalistas pioneiros acreditaram justificadamente ser um naturalismo esclarecido e que os naturalistas esclarecidos contemporâneos justificadamente acreditam ser aproximadamente o melhor que poderia ser feito pelos naturalistas na situação epistêmica dos filósofos greco-romanos.

iv) O quarto objetivo é reformular justificadamente, e responder, as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” que os filósofos medievais herdaram dos naturalistas greco-romanos, e que tem (predominantemente) permanecido desde então “questões levantadas no campo da filosofia da religião”. A realização bem sucedida destas quatro tarefas restabelecerá a secularização ortodoxa que vigorava no mundo acadêmico antes do colapso pós-1967 no domínio da filosofia.

    1. A primeira tarefa que o naturalista esclarecido colocaria na agenda naturalista contemporânea é resgatar o naturalismo de sua reclassificação de facto perpetrada pelos filósofos medievais e, em seguida, reverter este “movimento reclassificatório”. O naturalismo começou originalmente com os filósofos pré-socráticos, mais nitidamente com Leucipo e Demócrito, mas também com Anaximandro, Aneximenedes, Heráclito, Protágoras, Empédocles, Teodoro, Diágoro, Crítias e outros (sendo as duas exceções principais os monoteístas Xenófanes e Anaxágoras). Alguns destes pré-sócraticos ocasionalmente utilizaram a palavra “deus” (theos), mas na medida em que a existência de um assim chamado deus (ou deuses) foi adotada, eles compreenderam por “deus” um organismo inteligente não-humano que era uma parte dos e submetido aos (em vez de mantenedor dos) processos naturais. A primeira tarefa é baseada no fato de que o naturalismo começou como uma cosmovisão holística distinta, foi efetivamente subsumida como uma subárea cética da teologia natural pelos medievais (por exemplo, em alguns casos ele pode aparecer na “seção de objeções” sob o título “argumentos para a existência de Deus baseados na razão natural”), e atualmente encontra-se “rasgado ao meio” em dois domínios do pensamento. Um destes dois domínios é o “ateísmo”, que é uma filosofia negativa, “Deus não existe”, atribuída a um pequeno número de naturalistas especializados em filosofia da religião. O segundo domínio, ao contrário do “ateísmo”, é uma filosofia positiva que, predominantemente, mas não exclusivamente, envolve a utilização de um “fisicalismo não-redutivo” como argumento ou pressuposto pela maioria dos naturalistas que trabalham nas áreas da filosofia da mente, filosofia da ciência, metafísica, epistemologia, ética, etc. e que são (em sua maior parte) leigos em filosofia da religião. O objetivo naturalista é encerrar o isolamento entre estes dois domínios do pensamento e reinterpretá-los. O ateísmo seria considerado uma defesa do naturalismo contra ataques céticos, e desse modo desempenharia um papel fundacional na justificação de pressuposições da filosofia naturalista positiva. Como uma subdisciplina da filosofia da religião, o ateísmo é usualmente classificado como um corpo de contraargumentos contra os argumentos cosmológicos, teleológicos e ontológicos, e contraargumentos contra os argumentos das experiências religiosas e dos (alegados) milagres. A primeira tarefa consiste parcialmente em remover o ateísmo de sua classificação como uma subdisciplina da filosofia da religião, onde ele não passa de uma teoria extrinsecamente importante parasiticamente dependente de uma teoria intrinsecamente importante, o teísmo. Esta classificação teísta do ateísmo implicou na subestimação do ateísmo como um mero ataque cético ao teísmo que serve ao propósito teísta de estimular o aprimoramento contínuo das defesas argumentativas do teísmo. Mas, de acordo com o naturalista esclarecido, o ateísmo deveria agora ser integrado aos programas de pesquisa naturalista especializada (filosofia da mente, epistemologia, etc.), como uma defesa de seus pressupostos naturalistas contra os ataques céticos, de modo que o resultado da integração seja uma cosmovisão holística única.

2. Este resgate é também uma revogação. O objetivo é que o teísmo seja justificadamente reclassificado como uma subárea do naturalismo, isto é, como um ceticismo dirigido aos princípios básicos do naturalismo cuja refutação destina-se a estimular e promover o desenvolvimento do programa naturalista. A “Filosofia da Religião” desaparece para ser substituída por uma nova subárea do naturalismo, qual seja, “ceticismo acerca do naturalismo”, com argumentos céticos sendo apresentados e contestados visando fomentar o aprimoramento contínuo das bases argumentativas da cosmovisão naturalista.

Como este processo ocorreria? Para evitar quaisquer equívocos sobre a natureza deste processo de revogação, enfatizo mais uma vez que não estou falando em “suprimir a liberdade de pensamento e de expressão dos teístas” ou em “definir injustificadamente a filosofia da religião como inexistente”. Em vez disso, a revogação envolve orientar-se pelas distinções relevantes entre filosofia e ativismo social que fiz anteriormente, respeitando as liberdades de pensamento, investigação, expressão, etc., e auxiliando os teístas a tomarem posse de uma crença verdadeira irrevogavelmente justificada de que esta reversão deve realizar-se.

Se minhas considerações prévias sobre filosofia e ativismo cultural forem lidas mais uma vez, pode-se ver que elas implicam que se acontecer de alguns sobrenaturalistas tomarem conhecimento de que o sobrenaturalismo é verdadeiro, então os naturalistas deverão tornar-se sobrenaturalistas e deverão ser auxiliados a se tornarem sobrenaturalistas pelos sobrenaturalistas que sabem que o sobrenaturalismo é verdadeiro.

3. A efetivação destas duas tarefas do naturalista esclarecido, resgatando e revogando a reclassificação medieval de facto do naturalismo original, resultaria (como a terceira meta do naturalista esclarecido) numa reflexão contemporânea sobre o naturalismo original dos pré-socráticos. Mais exatamente, ela refletiria sobre o naturalismo greco-romano a partir do período por volta de 600 a.C. até o sexto, quinto ou quarto século d.C., dependendo de qual data aproximada se deseje fixar para o fim do naturalismo original: se quando o neoplatonismo se tornou a filosofia predominante, ou mais tarde, quando Santo Agostinho produziu sua obra, por volta de 400 d.C., ou, se desejarmos assinalar um ano exato, digamos, 529 d.C., que foi o ano em que um cristão, o imperador romano Justiniano, fechou as portas da Academia de Atenas, encerrando oficialmente a disseminação autorizada de visões de mundo não-teístas. (Talvez 529 d.C. seja uma data tardia, já que dentre os últimos dos líderes da Academia de Atenas, sucessivamente Marino, Isidoro e Damáscio, somente Marino, no final do quinto século d.C. defendeu explicitamente uma filosofia não-teísta em seu comentário sobre o diálogo platônico Parmênides.) O último filósofo greco-romano naturalista significativo foi Sexto Empírico (c. 250 d.C.). Mas a filosofia naturalista prosperou sossegada por volta de 300 a.C na escola epicurista e na escola  dos Céticos Pirronistas (fundada por Enesidemo de Cnossos por volta de 43 a.C, continuada com Agripa e tendo em Sexto Empírico seu último proponente importante e filosoficamente criativo). Na época em que Plotino prosperava em Roma (c. 250 d.C.), o neoplatonismo tornava-se predominante na filosofia greco-romana e o naturalismo estava em vias de ser “varrido do mapa”. A estimativa mais razoável é provavelmente a de que o naturalismo subsistiu vigorosamente desde aproximadamente 600 a.C. até aproximadamente 300 d.C.

Como não vivemos num período em que o naturalismo esclarecido prevalece, e como o único período extenso de naturalismo em larga escala que os naturalistas esclarecidos contemporâneos acreditam que foi justificado, na situação epistêmica então prevalecente, durou de cerca de 600 a.C. a 300 d.C, o único modo de compreender um exemplo real de um naturalismo deste tipo é delinear algumas das idéias relevantes deste naturalismo primevo. Como sugeri antes, compreender um exemplo real é nossa terceira meta. A escola de contornos mais nitidamente naturalistas, a escola atomista de Leucipo, Demócrito, Nausífanes, Anaxarco, Epicuro, Lucrécio, etc. incluiu naturalistas justificados (no sentido que expliquei). Eles argumentaram contra a religião de sua época e colocaram uma visão de mundo naturalista em seu lugar. Mas nada disso é novidade para o leitor. Tampouco é desejável ou necessário esboçar em linhas gerais suas filosofias como um todo, uma vez que ela está disponível em livros e artigos sobre história da filosofia, e em todo caso não irá apreender o que é mais pertinente para o naturalista  esclarecido. Em vez disso, eu delinearei os aspectos de sua filosofia mais significativos para uma discussão do naturalismo esclarecido, quais sejam, seu tratamento da religião como uma subárea cética do naturalismo e (relacionado ao quarto objetivo do naturalista esclarecido), sua enunciação e resposta das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de uma matriz teórica inteiramente naturalista.

4. As duas questões ontológicas mais básicas são agora consideradas, devido à influência duradoura dos filósofos medievais, como pertinentes ao domínio da filosofia da religião. Mas elas originariamente pertenciam à filosofia naturalista que prevaleceu antes de Santo Agostinho ou de Plotino. As duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas costumavam pertencer ao atomismo greco-romano mas desde a Idade Média foram tratadas como questões teístas, quais sejam, as questões (numa de suas possíveis formulações) “por que existe algo em vez de nada?” e “por que existem estas coisas em vez de outras coisas?” Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e outros naturalistas greco-romanos consideraram e tentaram responder às suas próprias formulações das duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” dentro de um contexto naturalista, sem pensar que fosse absolutamente necessário discutir qualquer coisa considerada “religiosa” ou sobrenatural, mas, começando com os filósofos medievais estas questões foram definidas de facto como questões pertencentes exclusivamente ao campo da teologia natural. Quando Hume discute estas questões, ele o faz primeiramente num tratado sobre teologia natural (que ele inclusive intitulou Diálogos Sobre A Religião Natural) e sua prática foi seguida pelos filósofos subsequentes, nos quais o ato de tentar responder às perguntas ontológicas básicas do tipo “por que” ocorreu dentro do campo da filosofia da religião[5]. Além disso, desde a Idade Média, os teístas convenceram os naturalistas em geral que estas questões, se dotadas de sentido, tem apenas duas respostas possíveis, “Devido a um ato criativo sobrenatural” ou “Por nenhuma razão em particular; eles são fatos brutos.”

O naturalismo esclarecido inclui possíveis respostas às duas questões ontológicas do tipo “por que” mais básicas, perguntas cujas respostas permitem ao naturalismo oferecer uma explicação ontológica explanatoriamente completa do que existe. Uma teoria ontológica é explanatoriamente completa se existem respostas positivas às perguntas ontológicas mais básicas do tipo por que, onde uma resposta positiva oferece uma razão ou razões em vez de meramente replicar “por nenhuma razão, é um fato bruto” (uma resposta negativa). Por exemplo, se as respostas mais básicas às questões ontológicas do tipo “por que” numa teoria naturalista específica permitem às duas perguntas mais básica do tipo “por que”, formuladas como se segue, serem respondidas positivamente, então essa teoria é explanatoriamente completa.

Q1. Por que estas coisas existem e por que vigoram estas leis da natureza em vez de outras coisas possíveis e outras possíveis leis da natureza?

Q2. Por que é o caso de não existir senão o nada? (A razão para formular a questão desta maneira ficará evidente quando eu discutir os atomistas.)

Para o naturalista esclarecido, é uma tese metafilosófica sobre o naturalismo filosófico que é (pelo menos) epistemicamente possível que as explanações ontológicas sejam completas pertencendo a uma filosofia naturalista. Isto é, Q1 e Q2 não são nem questões naturalistas sem sentido, nem possuem somente respostas naturalistas logicamente autocontraditórias, nem são pseudoquestões no sentido de que é logicamente impossível que exista qualquer outra resposta a elas além de “por nenhuma razão em particular; é um fato bruto.” Isto nos habilita a enunciar explicitamente a quarta meta do naturalista esclarecido, que é baseada nas três metas anteriores: 4) É absolutamente necessário que estas duas questões ontológicas mais básicas do tipo “por que” sejam resgatadas da filosofia da religião e restabelecidas em seu lugar original, o lugar que elas ocuparam no atomismo de Leucipo, Demócrito, Epicuro e outros, que era a ontologia naturalista.

Uma vez que este quarto objetivo baseia-se nos três primeiros, e é o objetivo menos compreendido nos dias atuais (em que a maioria dos naturalistas presumem que os teístas estão corretos em pensar que estas duas questões do tipo por que, se respondíveis, possuem respostas que pertencem à filosofia da religião), será mais produtivo discorrer um pouco mais extensamente sobre este objetivo.

Os atomistas gregos originais interpretaram a questão naturalista “Por que não é o caso de que não exista somente o nada?” de um modo que lhes pareceu adequar-se a seu atomismo. Para Leucipo, assim como para seu discípulo Demócrito, “nada” referia-se ao espaço vazio e “alguma coisa” aos átomos, que se movem nos espaços (previamente) vazios. Isto nos faz pensar em alguns cosmologistas quânticos como Ed Tryon que utilizam “alguma coisa” e “nada” aproximadamente da mesma maneira, mutatis mutandis. “Nada” refere-se ao vácuo quântico e “alguma coisa” às partículas reais distintas das virtuais. Parte da dificuldade de abordar a questão sobre por que não ser o caso de não existir senão nada é esclarecer e delimitar o significado de “nada”. O teísta analítico contemporâneo não pode pretender ser significativamente mais esclarecido a este respeito do que Leucipo, uma vez que o teísta geralmente diz que nada é um mundo possível no qual não existe nenhum objeto concreto, de modo que este mundo possível é um objeto abstrato, uma proposição ou estado de coisas maximal. Contudo, pode-se objetar perfeitamente que uma proposição ou um estado de coisas maximal é alguma coisa, algo abstrato, e portanto não é nada. Em ambos os casos, relativizamos o “nada” à não-existência de um tipo específico de seres, átomos ou objetos concretos. Esta dificuldade relacionada ao significado de “nada” ainda não foi resolvida de maneira satisfatória.

Podemos ver por que eu formulei Q2 em vez de sua análoga mais familiar “por que existe alguma coisa em vez de nada?” A formulação “Por que existe algo em vez de nada” levanta a questão contra Leucipo e Demócrito presumindo sem argumentos  algo que eles negam. Eles criticariam esta questão como sendo baseada num pressuposto falso, isto é, que existe ou mesmo que pode existir algo sem o nada. Não pode existir nenhum ser (átomos, que se movem) sem o não-ser (espaço vazio). Mais exatamente, não podem existir seres que se movem e preenchem o que foi um espaço vazio (nada) a menos que existam espaços vazios.

A segunda questão ontológica básica do tipo por que, por que existem estes seres e leis em vez de outros, pode ser respondida em uma de duas maneiras pelos atomistas. O universo (“o Todo” ou “o ilimitado”) é uma sequência de eventos atômicos infinitamente antiga, discreta e causalmente deterministíca; cada um destes eventos atômicos, de menor grandeza discreta possível, possui sua causa suficiente no estado anterior de mesma escala (em conjunção com leis causais). A “guinada” incausada é uma invenção posterior de Epicuro em sua tentativa de explicar o livre-arbítrio; naquela época, os filósofos não conheciam a distinção conceitual entre compatibilismo e determinismo estrito. Além disso, não devemos supor que eles possuíssem uma clara distinção conceitual entre leis causais e instâncias destas, como possuímos hoje. Em vez disso, isto parece ser o que eles tinham em mente de maneira vaga. Considerando isto, podemos dizer o seguinte: cada lei básica é uma regularidade, isto é, eventos atômicos  de um tipo específico nomicalmente causando outros eventos atômicos de um tipo específico. A vigência de uma lei básica em qualquer instante dado é uma consequencia causal da vigência da lei num instante anterior. Desta maneira, não somente os estados do universo são causalmente explicados, como também as leis causais. Observe como Aristóteles cria um espantalho de Demócrito e deturpa sua explicação causal como uma pseudoexplanação temporal em Physics VIII. 252 a.32. No espantalho criado por Aristóteles, a teoria de Demócrito é representada como sustentando que “alguma coisa acontece de uma dada maneira porque sempre aconteceu daquela maneira”. Observe que Aristóteles omite a causalidade da explanação oferecida por Demócrito. Se expressamos a teoria de Demócrito da maneira correta, nos termos de uma explicação causal, o ônus de provar por que a afirmação “para qualquer instante t, a vigência da lei causal L é causada neste instante pela vigência de L num instante anterior t*<t,” não é uma resposta à questão “por que a lei vigora em todos os instantes (num passado infinito)?” recai sobre Aristóteles. Os sobrenaturalistas muitas vezes respondem a esta questão recorrendo a um equívoco, afirmando que a sua verdadeira pergunta não é “por que esta lei efetivamente vigora em todos os instantes de um passado infinito?” mas “por que esta lei efetivamente vigora, em vez de alguma outra lei que poderia ter vigorado, mas que na realidade não vigora?” que não é uma questão sobre temporalidade mas sobre modalidade.

Os atomistas possuem uma resposta pronta para a questão modal: cada possibilidade é efetivada. Nos termos da lógica modal contemporânea, poderíamos dizer que sua posição é (muito tacitamente!) formalmente similar ao sistema modal Triv, discutido mais notoriamente no livro de Hugue e Cresswell[6]. Triv é (Lp–> Mp) +p –> Lp. O símbolo L significa necessariamente e M significa possivelmente. Para ser mais exato, Triv é o sistema D+p–>Lp. Um dos teoremas de Triv claramente relevante para a teoria atomista é Mp≡p≡Lp, onde “≡” significa equivalência material. Disso resulta que se p é possivelmente verdadeiro, então p é efetivamente verdadeiro, e se p é efetivamente verdadeiro, então p é necessariamente verdadeiro. Hugues e Cresswel, entretanto, dizem que Triv reduz as noções modais a noções extensionais. Entretanto, tão logo reconheçamos que mesmo proposições estritamente logicamente (no sentido que C.I. Lewis define para “estritamente”) equivalentes podem ser proposições diferentes, e podem ser expressas por sentenças não-sinônimas (por exemplo, “um triângulo possui três lados” e “um triângulo possui três ângulos”, então podemos dizer que Triv expressa conceitos intensionais não expressos em qualquer lógica extensional. “Necessariamente” não expressa mais o mesmo conceito que “possivelmente” do que “três lados” expressa o mesmo conceito que “três ângulos”. As “necessidades” dos atomistas são entendidas a posteriori na maioria dos casos, conquanto não devamos atribuir-lhes nossas distinções contemporâneas explicitamente conceituais entre a priori e a posteriori.

Um fragmento remanescente de Leucipo foi tema de um intenso debate e Taylor[7] apresentou uma interpretação plausível de uma parte dele. No fragmento lê-se: “Nenhuma coisa se engendra ao acaso, mas todas a partir de razão (logos) e por necessidade.”[8]

Taylor indica que maten (“em vão”) é algumas vezes utilizada com o sentido “sem razão”, no sentido de “sem uma explicação racional”, como no Teeteto de Platão. A primeira cláusula de Leucipo então significaria: “Nada acontece sem uma explicação racional”, que é (uma versão do) princípio de razão suficiente. Taylor sugere que o restante deveria ser interpretado como “mas tudo acontece por uma razão [com uma explicação racional] e por necessidade.” Taylor atribui à expressão envolvendo o termo “necessidade” o sentido “a razão pela qual algo ocorre é que este algo tem que ocorrer”. Mas esta é uma interpretação duvidosa, pois faria o fragmento terminar de forma redundante: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e com uma explicação racional”, uma vez que (na concepção de Taylor) a razão é a necessidade. Mas a conjunção redundante de Taylor sugere que precisamos de uma interpretação diferente: “Nada acontece sem uma explicação racional, mas tudo acontece com uma explicação racional e necessariamente.” Por exemplo, a “explicação racional” seria uma explanação causal e o “necessariamente” significaria que esta cadeia de eventos causalmente explicados existe necessariamente.

Os atomistas discutiram as duas questões ontológicas básicas do tipo “por que” e ofereceram respostas (com um grau maior ou menor de clareza) num contexto puramente naturalista, sem referências a qualquer realidade sobrenatural ou religiosa e sem declarar que a “real importância” de suas respostas era que “implicam o ateísmo”.

Os atomistas não trataram de argumentos ateístas, ou argumentos contra a religião de sua época, como uma subárea da teologia natural; antes, os argumentos ateístas foram refutações de ceticismo sobre o naturalismo que abraangia um dos domínios do naturalismo, ao lado da epistemologia, filosofia da mente, ética, etc. Os atomistas discutiram religião, mas a crença religiosa não era suficientemente interessante para justificar qualquer coisa além de um punhado de réplicas a seu ataque cético sobre a cosmovisão atomística. O atomista romano, Lucrécio, discutiu o ateísmo ao longo da exposição de sua teoria cosmológica e sociológica, e ofereceu uma explicação que era bastante similar à de Demócrito (ainda que Lucrécio aparente estar explicando Epicuro, que por sua vez aparenta estar explicando Demócrito, que por sua vez adotou suas idéias básicas de Leucipo). Lucrécio escreveu “Consideremos agora por que a reverência pelos deuses  está difundida entre as nações… a explicação não se encontra fora de nossa alcance. Já nos dias antigos as pessoas eram acometidas por visões quando suas mentes estavam despertas, e mais claramente quando adormecidas, de personagens divinos, dignificados no porte e no semblante e impressionantes em estatura”[9]. Em outras palavras, a reverência pelos deuses é disseminada porque as faculdades epistêmicas das pessoas não funcionam adequadamente, tomando emprestado uma expressão de Plantinga.

Epicuro disse apenas que os seres que as pessoas chamavam de deuses eram na verdade extraterrestres, organismo inteligentes, constituídos inteiramente por átomos, que estavam submetidos às leis da natureza, e que não possuíam nenhum interesse ou influência nos assuntos humanos. Eles eram como marcianos alegres indiferentes aos terráqueos (a não ser que os extraterrestres de Epicuro existissem nos interstícios entre os “mundos”, onde um mundo seria, grosso modo, um sistema planetário).

Demócrito não possuía uma concepção assim tão otimista. Demócrito, que se encontrava basicamente sozinho em sua época (como estiveram os outros filósofos pré-socráticos) ao rejeitar a religião e adotar o naturalismo, foi acusado por Hipócrates de manter uma opinião não exatamente cor-de-rosa sobre os assuntos humanos: “Este homem ridicularizou todas as coisas como se todos os interesses humanos fossem ridículos.”[10] A busca de Demócrito por um conhecimento naturalista e seus objetivos normativos naturalistas foram provavelmente um interesse de segunda ordem que forneceram-lhe esta perspectiva sobre os interesses de primeira ordem. (Caso contrário seu interesse em ridicularizar todas as coisas seria em si mesmo ridículo; se todos os interesses humanos são ridículos, o interesse de Demócrito em ridicularizar todos os intereses humanos é ridículo. Talvez seu interesse seja ridículo porque fracassa em realizar o obviamente inatingível objetivo de transcender a condição humana). Em todo caso, não há dúvidas de que as considerações de Demócrito sobre a religião fizeram-na parecer ridícula: ele disse que as pessoas confundiram uma impressão, um pressentimento da existência de fantasmas mortais, destrutíveis e errantes, que podiam ser vistos e ouvidos, com “deus”[11]. Como este fenômeno não se encaixa na definição de uma divindade, Demócrito concluiu, as crenças religiosas das pessoas são falsas. Agora pode muito bem ser que as idéias religiosas criticadas por Demócrito fossem não idéias sobrenaturalistas, como eu defini o sobrenaturalismo, mas idéias naturalistas falsas (“existem fantasmas errantes”, etc.). Mas se meus símbolos forem utilizados para representar a estrutura formal do seu pensamento e do pensamento de outros atomistas, de modo que B (por exemplo) represente um justificador religioso que eles criticaram, mesmo que este justificadores religiosos não sejam “sobrenaturalistas” do modo como defini este termo, podemos chamar os argumentos atomistas contra os justificadores religiosos de invalidadores dos justificadores das crenças religiosas, e assim municiar os naturalistas originais com sua versão de DB (onde DB é o invalidador de um argumento B para a veracidade de crenças religiosas específicas).

Os atomistas também formularam versões das seguintes teses, onde B, DB e outros símbolos representam as teorias correspondentes de sua época. Eles defenderam (e pareceu-lhes que):

  1. DB (Um argumento DB contra o justificador religioso B de sua época).
  2. DB invalida B.
  3. C (que inclui um argumento segundo o qual as duas questões básicas do tipo por que possuem respostas naturalistas e oferece essas respostas).
  4. C justifica N.
  5. Portanto, N está justificada.

Leucipo e Demócrito foram os primeiros a apresentar um argumento naturalista deste tipo. Um naturalista esclarecido hoje pode pensar que precisamos adotar um modelo formal como o que eles implicitamente ofereceram  a fim de retornar a filosofia à seu estado predominantemente secularizado e desse modo alinha-la com as demais áreas do saber acadêmico. O naturalista esclarecido pensaria ser este o melhor caminho para fomentar o conhecimento humano. Obviamente, este é um assunto sobre o qual os naturalistas e os anti-naturalistas irão divergir. As divergências atingiram tal magnitude na época dos gregos que chegou-se a um ponto em que a atividade compartilhada entre os filósofos naturalistas e antinaturalistas, a livre obtenção de conhecimento como um fim em si mesmo, em alguns momentos deixou de ser valorizada.

Por exemplo, o principal sobrenaturalista da época greco-romana, Platão, pareceu bastante perturbado com a linha de pensamento atomista. Como Aristoxeno relata em suas Historical Notes: “Platão quis queimar todas as obras de Demócrito que fosse capaz de coletar, mas foi dissuadido pelos pitagóricos Amiclas e Clínias, que disseram-lhe não haver nenhuma vantagem em faze-lo, pois os livros já haviam circulado amplamente”[12]. Entretanto, Platão não precisava ter se preocupado, já que Júlio César acidentalmente queimou as obras de Demócrito em 48 a.C.[13], o que pode ter algo a ver com o fato de o atomismo ter sido “varrido do mapa” pelo neoplatonismo romano por volta de 300 d.C. Tudo o que restou foram fragmentos dos escritos dos atomistas e a obra de Lucrécio De Rerum Natura. Pode não ser meramente retórico perguntar: seria culpa de César que a filosofia ocidental seja uma “série de notas de rodapé sobre Platão”, como Whitehead disse, em vez de uma “série naturalista de notas de rodapé sobre Demócrito [e Leucipo]”? Parece-nos que Aristóxenos teria assumido esta posição com a mais sincera seriedade:[14]

Platão, que menciona quase todos os primeiros filósofos, nem uma vez sequer alude a Demócrito, nem mesmo onde é necessário contesta-lo, obviamente porque sabia que ao faze-lo teria que se confrontar com o príncipe dos filósofos.[15]

NOTAS

5. Felizmente, há exceções. Estas questões foram tratadas num contexto não-teísta por alguns naturalistas, como Milton Munitz, Chris Mortenson, Robert Nozick, Peter Unger, Derek Parfit, e outros, mas a maioria dos naturalistas hoje ignora estas questões presumindo tacitamente que elas pertencem à “filosofia da religião” e que os naturalistas deveriam em vez disso trabalhar em questões que pertencem a outros campos, como a filosofia da ciência ou a filosofia da mente.

6. G.E. Hughes and M.J. Cresswell, A New Introduction to Modal Logic (London: Routledge, 1996), 65.

7. C. Taylor, The Atomists (Toronto: University of Toronto Press, 1999), 188–195.

8. Ibid.

9. Lucrécio, De Rerum Natura.

10. Hipp. I. 13. Dox. 565. Estou citando do livro de Milton Nahm Selections from Early Greek Philosophy (New York: Appleton-Century-Crofts, 1964), p. 158.

11. Sext. Emp. IX.19. Veja a pág. 206 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

12. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

13. César queimou sua própria frota militar para impedir que o general egípcio Achillas, com seu exército, capturasse a armada de César, mas as chamas inesperadamente atingiram a biblioteca de Alexandria e queimaram não somente os livros de Demócrito como também as únicas cópias existentes de várias obras clássicas escritas antes de 48 a.C.

14. D.L., IX. 34 ff. Veja a pág. 154 do livro de Nahm Selections from Early Greek Philosophy.

15. Agradeço a David Woodruff, William F. Vallicella e Austin Dacey pelos comentários e críticas excepcionalmente extensos e perspicazes tecidos sobre o penúltimo rascunho deste artigo, que propiciaram inúmeras alterações. Várias de suas sugestões sobre como aprimorar este artigo foram incorporadas na versão final, assim como as detalhadas sugestões de Woodruf sobre como melhorar meus esboços das noções de justificação e invalidadores, junto com as diversas observações de Vallicella sobre como a primeira versão não fazia uma distinção clara o bastante entre “ativismo filosófico/cultural”, as críticas de Vallicella da validade do argumento presente no penúltimo rascunho de que a maioria dos naturalistas contemporâneos não conhecem quaisquer verdades naturalistas, o modo fornecido por Dacey de distinguir mais cuidadosamente entre naturalistas ignorantes vindo a conhecer os argumentos ateológicos versus formulando estes argumentos eles próprios; e várias outras sugestões. Um sinal da ajuda que eles prestaram e da influência que tiveram neste artigo é o fato de que o relatório crítico de Woodruff era tão longo quanto meu penúltimo rascunho (era do tamanho de um artigo longo), o relatório de Vallicella era quase tão longo quanto, e o fato de que o relatório de Dacey (bem como o de Woodruff) incluir um comentário linha por linha sobre o estilo de escrita bem como argumentos substanciais sobre as teorias.


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