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Posts Tagged ‘Daniel Dennett’

por Sam Harris

Quando consideramos o comportamento humano, a diferença entre a ação voluntária e premeditada e a ação meramente acidental parece imensamente consequencial. Como veremos, esta distinção pode ser preservada – e com ela, nossas mais importantes preocupações morais e legais – ao mesmo tempo em que a ideia de livre-arbítrio é banida de uma vez por todas.

Certos estados de consciência parecem surgir automaticamente, além da esfera de nossas intenções. Outros parecem autogerados, deliberativos e sujeitos à nossa vontade. Quando ouço o som de um cortador de grama entrando por minha janela, ele meramente se impõe sobre minha consciência: eu não o trouxe à existência, e eu não posso interrompe-lo por vontade própria. Posso tentar colocar o som fora de minha mente concentrando-me em alguma outra coisa – no que estou escrevendo, por exemplo, e este ato de direcionar a atenção é sentido de forma diferente de meramente ouvir um som. Eu o estou fazendo. Dentro de certos limites, parece que escolho no que prestar atenção. O som do cortador de gramas é invasivo, mas posso controlar o holofote de minha atenção no momento seguinte e dirigi-lo para outro alvo. Esta diferença entre estados mentais volitivos e não-volitivos é refletida em nível cerebral – pois eles são governados por sistemas diferentes. E a diferença entre ele deve, em parte, produzir a sensação percebida de que há um self consciente dotado da propriedade do livre-arbítrio.

Isto não quer dizer que a consciência e o pensamento deliberativo não possuem nenhuma finalidade. Na verdade, muito de nosso comportamento depende deles. Eu posso inconscientemente mudar de posição, mas eu não posso inconscientemente decidir que a dor em minhas costas justifica uma visita ao fisioterapeuta. Para fazer esta última ação, devo me tornar consciente da dor e ser conscientemente motivado a fazer algo a respeito dela. Talvez seja possível construir um robô inanimado capaz destes estados – mas no nosso caso, certos comportamentos parecem exigir a presença de pensamento consciente. E sabemos que os sistemas cerebrais que nos permitem refletir sobre nossas experiência são diferentes daqueles envolvidos quando reagimos automaticamente a algum estímulo. Neste sentido, portanto, a consciência não é inconsequencial.[14] E não obstante, todo o processo de tomar consciência da dor em minhas costas, pensar sobre ela e buscar um remédio para ela resulta de processos dos quais sou completamente inconsciente. Sou eu, a pessoa consciente, quem cria minha dor? Não. Ela simplesmente aparece. Sou eu quem crio os pensamentos sobre ela que me levam a considerar a fisioterapia? Não. Também eles simplesmente aparecem. Este processo de deliberação consciente, embora diferente dos reflexos inconscientes, não oferece fundamento algum para a liberdade da vontade.

Como Dan Dennett e vários outros ressaltaram, as pessoas geralmente confundem determinismo com fatalismo. Esta confusão leva as pessoas a perguntarem “Se tudo está determinado, por que eu deveria fazer qualquer coisa? Por que não simplesmente ficar sentado de braços cruzados observando o que acontece?”. Isto é pura confusão. Assistir sentado ao que acontece é em si uma decisão que produzirá suas próprias consequências. Também é algo extremamente difícil de fazer: tente ficar deitado na cama o dia inteiro esperando que algo aconteça; você se descobrirá assaltado pelo impulso de se levantar e fazer algo, impulso cuja resistência demandará esforços cada vez mais hercúleos.

E o fato de que nossas escolhas dependem de causas anteriores não significa que elas não têm importância. Se eu tivesse decidido não escrever este livro, ele não se teria escrito por si próprio. Minha preferência por escrevê-lo foi inquestionavelmente a principal causa para que ele viesse a existir. Decisões, intenções, esforços, objetivos, força de vontade, etc. são estados causais do cérebro, que levam a comportamentos específicos, e comportamentos levam a resultados no mundo. A escolha humana, por conseguinte, é tão importante quanto os entusiastas do livre-arbítrio acreditam. Mas a próxima escolha que você fizer surgirá das brumas das causas anteriores por cuja existência você, a testemunha consciente de sua experiência, não é responsável.

Por conseguinte, embora seja verdadeiro dizer que uma pessoa teria agido de forma diferente se ela tivesse escolhido agir de forma diferente, isto não acarreta o tipo de livre-arbítrio que a maioria das pessoas parece acalentar – porque as “escolhas” de uma pessoa meramente aparecem em sua mente como se aparecessem do nada. Da perspectiva de sua consciência, você não é mais responsável pela próxima coisa em que pensar (e por conseguinte fazer) do que é pelo fato de ter nascido neste mundo.

Digamos que sua vida tenha saído dos trilhos. Você costumava ser bastante motivado, inspirado por suas oportunidades e fisicamente em forma, mas agora você é preguiçoso, se desencoraja com facilidade e está acima do peso. Como você chegou a este ponto? Você pode ser capaz de contar uma história sobre como sua vida se arruinou, mas você não pode verdadeiramente prestar contas de como você deixou isto acontecer. E agora você quer escapar desta tendência decadente e mudar a si próprio através de um ato da vontade.

Você começa lendo livros de auto-ajuda. Você muda sua dieta e entra numa academia. Você decide voltar a estudar. Mas depois de seis meses de esforços, você não está mais próximo de viver a vida que gostaria do que estava antes. Os livros não tiveram o menor impacto sobre você; sua dieta e seu treino físico mostraram-se impossíveis de seguir; e você ficou entediado com a escola e a abandonou. Por que você encontrou tantos obstáculos em si mesmo? Você não faz a menor ideia. Você tentou mudar seus hábitos, mas seus hábitos parecem mais fortes do que você. A maioria de nós sabe como é fracassar desta maneira – e estas experiências não sugerem nem remotamente a existência de tal coisa como a liberdade da vontade.

Mas esta manhã você acordou se sentindo mais resoluto do que nunca. Já chega! Agora você tem uma vontade férrea. Antes de sair da cama você teve a brilhante ideia de criar um website – e a descoberta de que o domínio estava disponível por apenas 10 dólares te encheu de confiança. Você agora é um empreendedor! Você compartilha a ideia com diversas pessoas inteligentes, e elas pensam que não há dúvidas de que ela te tornará rico.

O vento está a seu favor, seus barcos estão carregados, e você está pilotando furiosamente. Você descobre que um de seus amigos é amigo íntimo de Tim Ferriss, o famoso preparador físico e guru do fitness. Ferriss oferece-lhe uma consulta para discutirem sobre a dieta e o programa de treino que você adotou. Este encontro revela-se extremamente útil – e logo depois você descobre em si mesmo uma reserva de disciplina que você não sabia que possuía. AO longo dos quatro meses seguintes você substitui 10 quilos de gordura por 10 quilos de músculos. Seu peso continua o mesmo, mas você está completamente transformado. Seus amigos mal podem acreditar no que você alcançou. Até seus desafetos começam a te pedir conselhos.

Você se sente completamente outro acerca de sua vida, e o papel desempenhado pela disciplina, pela escolha e pelo esforço em sua ressurreição não pode ser negado. Mas como você explica sua capacidade de fazer estes esforços hoje e não há um ano? De onde veio a ideia para um website? Ela simplesmente apareceu em sua mente. Foi você, na qualidade de agente consciente que você sente ser, quem a criou? (Se a resposta for afirmativa, por que não criar a próxima bem agora?) Como você explica o efeito que os conselhos de Tim Ferriss tiveram sobre você? Como você explica sua capacidade de reagir a eles?

Se você prestar atenção em sua vida interior, você verá que a emergência de escolhas, esforços e intenções é um processo fundamentalmente misterioso. Sim, você pode decidir entrar numa dieta – e sabemos bastante sobre as variáveis que te tornarão capazes de segui-la à risca – mas você não pode saber por que você finalmente foi capaz de se disciplinar quando todas as suas tentativas anteriores falharam. Você pode ter uma história para contar sobre porque as coisas foram diferentes desta vez, mas ela não seria nada além de uma descrição post hoc de eventos que você não controlou. Sim, você pode fazer o que quiser – mas você não pode explicar o fato de seus desejos serem efetivos num caso e não em outros (e você certamente não pode escolher seus desejos de antemão). Você quis perder peso por quatro anos. Então você realmente o quis. Qual é a diferença? Seja lá qual for, não é uma diferença criada por você.

Você não está no controle de sua mente – porque você, como um agente consciente, é apenas uma parte de sua mente, vivendo à mercê das outras partes.[15] Você  pode fazer o que decide fazer – mas você não pode decidir o que decidirá fazer. Você pode, é claro, criar um cenário no qual certas decisões são mais prováveis do que outras – você pode, por exemplo, eliminar todos os doces de sua casa, tornando muito improvável que você coma sobremesa após o jantar – mas você não pode saber por que você foi capaz de se submeter a tal cenário hoje quando você não o foi ontem.

Assim, não é que a força de vontade não é importante ou que ela esteja destinada a ser sabotada por nossa biologia. A própria força de vontade é um fenômeno biológico. Você pode mudar sua vida, e a si mesmo, através de esforços conscientes e disciplinados – mas você tem exatamente seja lá qual for a capacidade para o esforço e a disciplina que você tem neste momento, e nem um grão a mais (ou a menos). Ou você tem sorte neste aspecto ou você não tem – e você não pode criar sua própria sorte.

Várias pessoas acreditam que a liberdade humana consiste em nossa habilidade para fazer o que, após refletir, acreditamos que deveríamos fazer – o que muitas vezes significa controlar nossos desejos de curto prazo e nos atermos a nossos objetivos de longo prazo ou ao melhor julgamento. Não há dúvida de que essa é uma habilidade que as pessoas possuem, num grau maior ou menor, e que parece faltar a outros animais, mas que não obstante é uma capacidade de nossas mentes que possui raízes inconscientes.

Você não construiu sua mente. E nos momentos em que você parece construí-la – quando você faz um esforço para mudar a si próprio, para adquirir conhecimento ou para aperfeiçoar alguma habilidade ou talento – as únicas ferramentas à sua disposição são aquelas herdadas dos momentos passados.

Escolhas, esforços, intenções e o raciocínio influenciam nosso comportamento – mas eles próprios são parte da cadeia de causas que precedem o conhecimento consciente e sobre os quais não exercemos nenhum controle último. Minhas escolhas são importantes – e há caminhos que favorecem a tomada de decisões mais sábias – mas eu não posso escolher o que escolher. E se alguma vez parece que eu o faço – por exemplo, após oscilar indeciso entre duas alternativas – eu não escolho escolher o que escolho. Há uma regressão aqui que sempre termina em obscuridade. Eu devo dar um primeiro passo, ou um último, por razões que inescapavelmente permanecerão obscuras.[16]

Várias pessoas acreditam que este problema da regressão é um falso problema. Certos compatibilistas insistem que a liberdade da vontade equivale à ideia de que se poderia ter pensado ou agido de forma diferente. Contudo, dizer que eu poderia ter agido de modo diferente não passa de pensar o pensamento “Eu poderia ter agido de outro modo” após fazer seja lá o que for que eu de fato tenha feito. Esta é uma afirmação vazia.[17] Ela confunde esperança pelo futuro com um relato honesto do passado. O que farei em seguida, e por que, permanece, no fundo, um mistério – mistério este completamente determinado pelo estado anterior do universo e pelas leis da natureza (incluindo as contribuições do acaso). Declarar minha “liberdade” equivale a dizer, “Eu não sei por que eu fiz isso, mas é o tipo de coisa que eu costumo fazer, e não me importo de continuar a fazê-lo.”

Uma das ideias mais revigorantes e originais a surgir do existencialismo (talvez a única) é que somos livres para interpretar e reinterpretar o significado de nossas vidas. Você pode considerar seu primeiro casamento, que terminou em divórcio, como um “fracasso”, ou você pode vê-lo como uma circunstância que causou seu amadurecimento de modos que foram decisivos para sua felicidade futura. Esta liberdade de interpretação requer o livre-arbítrio? Não. Ela apenas sugere que diferentes maneiras de pensar sobre as coisas possuem diferentes consequências. Alguns pensamentos são depressivos e debilitantes; outros nos inspiram. Podemos perseguir qualquer linha de pensamento que desejarmos – mas nossa escolha é o produto de eventos anteriores por cuja existência não somos responsáveis.

Reflita por um momento sobre o contexto em que sua próxima decisão ocorrerá: você não escolheu seus pais ou a época e o local em que nasceu. Você não escolheu seu sexo ou a maioria de suas experiências de vida. Você não teve controle algum sobre seu genoma ou sobre o desenvolvimento de seu cérebro. E agora seu cérebro está fazendo escolhas com base em crenças e preferências que lhe foram marteladas ao longo de sua vida – por seus genes, seu desenvolvimento físico desde o momento em que foi concebido, e as interações que você teve com outras pessoas, eventos e ideias. Onde está a liberdade nisto? Sim, você é livre para fazer o que quiser agora mesmo. Mas de onde vêm seus desejos?

Escrevendo para o The New York Times, o filósofo Eddy Nahmias criticou argumentos do tipo que estou apresentando aqui:

Vários filósofos, eu incluso, entendem o livre-arbítrio como um conjunto de habilidades para imaginar futuros cursos de ação, deliberar sobre as razões para escolhe-los, planejar as ações à luz desta deliberação e controlar as ações face aos desejos concorrentes. Agimos por nosso próprio livre-arbítrio na medida em que temos a oportunidade de exercer essas habilidades, sem pressões irracionais internas ou externas. Somos aproximadamente responsáveis por nossas ações na medida em que possuímos estas habilidades e temos oportunidades de exerce-las.[18]

Não há dúvida de que os seres humanos podem imaginar e planejar o futuro, ponderar desejos concorrentes, etc. – e que a perda destas habilidades nos diminuiria vastamente. Pressões internas e externas de vários tipos podem estar presentes ou ausentes enquanto uma pessoa imagina, planeja e age – e tais pressões determinam nossa sensação de que ela é moralmente responsável por seu comportamento. Entretanto, este fenômeno não tem nada a ver com o livre-arbítrio.

Por exemplo, durante o final de minha adolescência e o começo de minha vida adulta fui um estudante dedicado de artes marciais. Pratiquei incessantemente e dei aulas na universidade. Recentemente, comecei a treinar novamente, após um intervalo de mais de 20 anos. Tanto a interrupção quanto a retomada de meu interesse por artes marciais parece ser a pura expressão da liberdade que Nahmias me atribui. Não estive sob nenhuma “pressão irracional interna ou externa”. Fiz exatamente o que quis fazer. Eu quis parar de treinar, e parei. Eu quis começar novamente, e atualmente treino várias vezes por semana. Tudo isto foi associado a pensamentos conscientes e atos de autocontrole aparente.

Contudo, quando procuro pela causa psicológica de meu comportamento, descubro que ela é completamente misteriosa. Por que parei de treinar 20 anos atrás? Bem, certas coisas se tornaram mais importantes para mim. Mas por que elas se tornaram mais importantes para mim – e por que exatamente naquelas circunstâncias e naquele grau? E por que meu interesse em artes marciais repentinamente ressurgiu após décadas hibernando? Posso ponderar conscientemente os efeitos de certas influências – por exemplo, li recentemente o excelente livro de Rory Miller Meditations on violence. Mas por que eu li este livro? Não faço a mínima ideia. E por que eu o achei convincente? E por que ele foi suficiente para me levar a agir (se, efetivamente, ele foi a causa imediata de meu comportamento)? E por que tanta ação? Agora pratico duas artes marciais e também treino com Miller e outros especialistas em defesa pessoal. Que diabos está acontecendo aqui? Eu posso, é claro, contar uma história sobre porque estou fazendo o que faço – que seria equivalente a dizer-lhes porque eu penso que tanto treinamento é uma boa ideia, porque eu o aprecio, etc. – mas a explicação real para meu comportamento está oculta de mim mesmo. E é perfeitamente óbvio que eu, como testemunha consciente de minha experiência, não sou sua causa profunda.

Após ler os parágrafos anteriores, alguns de você pensarão, “esse livro de Miller parece interessante!” e o comprarão. Alguns não pensarão tal coisa. Dentre os que comprarem o livro, alguns o acharão extremamente útil. A outros sua mensagem pode passar despercebida ao término da leitura. Outros o colocarão na estante e se esquecerão de lê-lo. Onde está a liberdade em qualquer destas possibilidades? Você, como o agente consciente que lê estas palavras, não está em posição de determinar a qual grupo pertence. E se você decidir mudar de grupo – “Eu não ia comprar o livro, mas agora vou, só para te contrariar!” – você também não pode prestar contas desta decisão. Você fará seja lá o que for que fizer, e não faz sentido afirmar que você poderia ter agido de outra forma.

Notas.

14. Para uma discussão recente do papel da consciência na psicologia humana, veja R. F. Baumeister, E. J. Masicampo, & K. D. Vohs, 2011. Do conscious thoughts cause behavior? Annual Review of Psychology, 62: 331–361.

15. Mais uma vez, como Galen Strawson ressalta (comunicação pessoal), mesmo se admitirmos que você é a totalidade de sua mente (consciente e inconsciente), em última instância, você ainda não pode ser responsabilizado por seu caráter.

16. Einstein (acompanhando Schopenhauer) certa vez defendeu o mesmo ponto:

Honestamente, eu não consigo compreender o que as pessoas querem dizer quando falam sobre a liberdade da vontade humana. Eu tenho um sentimento, por exemplo, de que eu quero alguma coisa ou outra, mas que relação isto tem com a liberdade eu definitivamente não posso entender. Sinto que quero acender meu cachimbo e o acendo; mas como posso conectar isto com a ideia de liberdade? O que está por trás do ato de querer acender um cachimbo? Outro ato da vontade? Schopenhauer disse certa vez: Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen was er will (O homem pode fazer o que ele quer mas não pode querer o que ele quer). (M. Planck, 1932. Where is science going? New York: W. W. Norton & Company, p. 201.)

17. Jerry Coyne aponta (comunicação pessoal), esta noção de liberdade contrafactual também não é cientificamente testável. Que evidências poderiam ser apresentadas para mostrar que alguém poderia ter agido de forma diferente no passado?

18. http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/11/13/is-neuroscience-the-death-of-free-will/.

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Para começar bem 2012, publico agora o primeiro post do Rebeldia Metafísica de minha autoria. Obviamente, peço aos leitores que perdoem o desleixo, a falta de rigor e a informalidade, e que não o julguem em comparação com as publicações anteriores. Peço também que deixem nos comentários suas impressões, sugestões e críticas, construtivas ou destrutivas, estas últimas desde que feitas com elegância e espirituosidade, claro.

E os tranquilizo desde já, comunicando que voltarei à programação normal até a próxima sexa-feira no máximo, com mais traduções de longos artigos escritos por especialistas.

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O filósofo Ronald de Souza certa vez descreveu, de forma memorável, a teologia filosófica como “um jogo de tênis intelectual sem rede“, e me apronto a reconhecer que até agora tenho admitido sem comentários ou perguntas que a rede do pensamento racional estivesse erguida. Mas podemos abaixá-la, se isto é o que você realmente quer. O saque é seu. Mas seja lá como for o saque, suponha que eu o devolverei grosseiramente assim: “O que você diz significa que Deus é um sanduíche de presunto embrulhado em papel alumínio. Não é um Deus que valha a pena adorar!” Se então você rebater, exigindo uma justificativa lógica para a minha afirmativa de que seu saque tem uma implicação tão ridícula, direi: Ah, você quer a rede quando eu rebato, mas não quando você saca é? Ou a rede fica de pé, ou fica no chão. Se a rede ficar no chão, não há regras e ninguém pode dizer nada, um jogo em que ninguém nem perde, se é que algum dia existiu um jogo assim. Tenho lhe dado o benefício da hipótese de que você não estaria perdendo seu tempo ou o meu jogando com a rede abaixada.

Daniel Dennett, A Perigosa Idéia de Darwin, p. 160

Qualquer ateu, agnóstico ou mesmo um religioso mais liberal que já tenha discutido com religiosos menos esclarecidos sobre as razões para crer ou descrer _ e oportunidades não faltam, haja visto Testemunhas de Jeová nos interrompendo em nossos afazeres matinais, seguidores de Edir Macedo presenteando transeuntes distraídos  com exemplares da Folha Universal, kardecistas recolhendo doações para a campanha do quilo, ou mesmo algum amigo, vizinho ou colega de trabalho ansioso por compartilhar as benesses que sua fé lhe propicia _ sabe que geralmente chega um momento do diálogo em que o religioso meio que levanta a bandeira branca, reconhecendo a fragilidade e a insuficiência de seus argumentos, e retrocede para uma posição fidelista, admitindo que o verdadeiro catalisador de sua conversão foi algum tipo de experiência com forte carga emocional e de uma riqueza existencial transfiguradora.

A situação progride de maneira um pouco diferente quando o interlocutor dispõe de maiores recursos intelectuais. Além de geralmente resistirem por mais tempo ao fogo cruzado, quando por fim se veem acuados em um beco sem saída, os exemplares desta categoria sofisticada de religiosos, numa tentativa desesperada de evitar um completo massacre, acovardam-se sob o que eles acreditam ser um inexpugnável escudo de ceticismo. Deixem-me esclarecer.

Os indivíduos de que falo aqui mostram-se a princípio adeptos do que é conhecido como teologia natural ou racional, uma corrente dentro da teologia que afirma ser possível estabelecer a existência de Deus através da observação do mundo e do uso da razão. Respaldados por dados oriundos das mais diversas áreas do saber _ desde às abstratas e apriorísticas lógica e matemática, passando pelas extremamente bem-sucedidas ciências naturais até às menos incertas e controvertidas ciências humanas _ estes cruzados intelectuais encadeiam premissas em geral bastante questionáveis de forma a obter a conclusão de que existe um ser onipotente, onibenevolente e blá blá blá. Os que não acreditam na existência de tal ser são então desafiados a mostrar porque estes argumentos são falhos e, além disso e independentemente destas refutações, a apresentar argumentos demonstrando que tal ser não existe. É quase desnecessário dizer que ao se engajarem numa disputa deste tipo, ambos os contendores admitem tacitamente que tanto as evidências disponíveis como nossas capacidades cognitivas são suficientes para se alcançar alguma conclusão razoável sobre a questão.

Enquanto o debate se desenvolve favoravelmente para o lado teísta, eles ostentam confiantes e sorridentes as armas da razão carregadas com as evidências c0lhidas no mundo ao nosso redor.  Nenhuma ressalva é dirigida ao nosso horizonte cognitivo. Vejam, eles dizem, como as melhores teorias cosmológicas disponíveis apontam para uma origem ex nihilo do Universo. Observem a probabilidade vastamente evanescente de os valores das constantes das leis cosmológicas que permitem o surgimento de vida inteligente no universo resultarem do mero acaso. Com base nas evidências disponíveis, eles continuam, é seguro concluir que há um criador inteligente do Universo. Se alguém objeta que ainda há muitas incertezas e controvérsias para que se possa estabelecer uma conclusão desse tipo, que futuras investigações podem trazer à tona novas informações que dispensariam um apelo ao sobrenatural, e que é razoável, baseado no vasto histórico de sucesso da ciência, esperar que algo assim aconteça, o objetor com frequência é acusado ou de estar fazendo um apelo à ignorância ou de estar sendo cientificista.

Mas a atitude costuma ser outra quando é o lado ateísta a lançar mão de todas as evidências disponíveis para respaldar seus argumentos. Se dizemos que existe demasiado sofrimento em comparação com a quantidade de coisas boas no mundo, ou sofrimento gratuito, somos constantemente lembrados de que não estamos numa boa situação epistêmica para afirmar que realmente há mais coisas ruins do que coisas boas, ou que o sofrimento existente realmente é gratuito. Se afirmamos que a existência da descrença ou da pluralidade religiosa é incompatível com um Deus que deseja se relacionar pessoal e amorosamente com todos, respondem-nos que Deus pode possuir boas razões que não nos são acessíveis para permitir que uma parcela considerável da humanidade seja mantida na ignorância de sua existência, e que não estamos autorizados a concluir que esse Deus não existe até que demonstremos ser impossível a existência de tais razões. Se dizemos que tudo nos leva a crer que mentes não podem existir sem um suporte material, els nos dizem que é possível que uma mente imaterial exista _ nunca investigamos as esferas metafísicas para que possamos afirmar com segurança que tal coisa, uma mente independente de um corpo material, existe. Se dizemos que a idéia de Deus causar o Universo a partir do nada parece ininteligível e contraintuitiva, ouvimos, ou melhor, lemos, que a idéia não precisa ser inteligível, só precisa ser não-contraditória.

E aqui eu chego ao episódio que me motivou a escrever este texto. Um dos posts mais acessados e apreciados neste blog é o artigo de Quentin Smith Causação e a Impossibilidade Lógica de Uma Causa Divina, um artigo tão importante que recebi uma proposta para submeter sua tradução para publicação em periódicos brasileiros de filosofia. Quem já o leu sabe que ele contém uma refutação até hoje não respondida à menina dos olhos de William Lane Craig, o famigerado Argumento Cosmológico Kalam para a existência de Deus. Neste artigo, Quentin Smith empreendeu uma exaustiva investigação das definições existentes de causalidade, testou a hipótese divina em cada uma delas e demonstrou que a volição divina, o evento mental considerado a causa do princípio de existência do universo, não satisfaz nenhuma destas definições. Absurdos surgem todas as vezes em que se afirma que a vontade de Deus é a causa do princípio de existência do universo e se tenta analisar esta idéia à luz do que já se sabe acerca da causação a partir de outros exemplos incontroversos deste tipo de relação entre eventos. Vale notar que os teístas, provavelmente informados do risco de desmoronamento de seu argumento, geralmente empregam um esboço de definição de causa vago e impreciso, feito sob medida para maquiar a fragilidade deste componente, como pode ser visto aqui.

Além disso, Quentin Smith apresenta ainda uma condição lógica para que um evento seja considerado uma causa de outro que é violada pelas volições de Deus em decorrência de sua onipotência: uma causa não é uma condição logicamente suficiente de seu efeito. Existem várias definições e teorias sobre a causação, mas este é um ponto pacífico entre os proponentes das formulações concorrentes _ com exceção, obviamente, dos que são teístas e adeptos da teologia natural. Ciente desta fonte de divergência, Quentin Smith também discute e mostra porque cada uma das objeções à sua argumentação fracassa.

Ao final, o que Smith demonstra não é exatamente a falta de solidez do Kalam _ ele concede sem discutir as duas premissas e a conclusão de que o Universo tem uma causa _, mas sua inadequação como argumento para a existência de Deus, demonstrando que ele é na verdade um argumento para sua inexistência.

Pois bem, a esta altura o teísta já deveria se dar por vencido, não? Afinal, foi-lhe apresentado (mais) um argumento sólido para a inexistência de Deus. Bem, vejam com seus próprios olhos as reações dos admiradores de William Lane Craig em sua principal comunidade no Orkut (o fórum é fechado para não membros, mas ninguém está perdendo nada. Depois que o Rodrigo foi expulso de lá após um arranca-rabo com um defensor do design inteligente a comunidade praticamente morreu). Clique na imagem para ampliar.

Não vou nem mencionar outras respostas baseadas em compreensões errôneas ou leitura incompleta ou apressada do artigo. Para o ponto que quero discutir aqui só me interessam as que podem ser vistas acima e que se resumem ao seguinte:

O argumento não passa de um apelo à ignorância. O fato de não possuirmos uma definição de causalidade que contemple as esferas metafísicas não implica que tal definição não exista e esteja aguardando por ser descoberta e, portanto, que o estado mental de Deus ao desejar a ocorrência do Big Bang não seja a causa do Big Bang. Nossa situação epistêmica não nos permite concluir isso.

Acredito não estar apresentando nenhum espantalho da posição dos foristas e, se alguém discorda, favor se manifestar.

Colocando de lado o fato de o artigo responder uma objeção bastante similar a esta, vamos à atitude dos foristas revelada por estas respostas e que me tirou do sério. Falo, é claro, do duplo padrão que eles utilizam ao lidar com os argumentos pró-teísmo e pró-ateísmo. Ao construir seus argumentos, teístas usam e abusam de intuições universalmente compartilhadas, exemplos, analogias e generalizações abstraídas do mundo concreto, real e material. A primeira premissa do Kalam (“Tudo o que começa a existir tem uma causa”) é uma exemplo que vem bem a calhar. Entretanto, este mesmo recurso é barrado aos ateus pela imposição do véu de ceticismo acerca do metafísico: não somos capazes de conhecer a totalidade do que existe e portanto não estamos autorizados a extrapolar demasiadamente a partir das evidências materiais _  especialmente se a inexistência de Deus estiver à espreita na cadeia de raciocínios. Cômodo e conveniente, não?

Pode até parecer seguro e confortável refugiar-se atrás de um escudo de ceticismo quando a situação começa a ficar insustentável para o teísta, mas agindo assim ele não demonstra um mínimo de integridade, imparcialidade ou compromisso com a busca da verdade. Porque há de se convir que, se a amostra utilizada pelos ateus para construir sua visão de mundo não é representativa o bastante, na melhor das hipóteses o mesmo se pode dizer da amostra dos teístas _ na verdade esta última sim costuma ser de fato viciada dada a falta de precauções contra os vieses cognitivos operando em seus cérebros.

Uma evidência da existência destes vieses é sua a inocência quanto às consequências de abandonarem sua confiança inicial em nossa capacidade cognitiva e retrocederem à uma posição cética. Em sua urgência de salvaguardarem sua tão sofregamente acalentada visão de mundo, fonte de força e consolo em momentos difícieis, eles não se dão conta de que este ceticismo não fica confinado ao tópico específico em discussão, mas, na medida em que o tema, por se tratar de uma visão de mundo, apóia-se e relaciona-se com todas as subáreas da filosofia, termina por também contamina-las. Tomemos como exemplo a resposta cética ao problema do mal: não estamos em condições de saber se o sofrimento existente é realmente gratuito ou se existe para permitir um bem maior. Mas se esta ignorância nos impede de avaliar negativamente o caráter moral do Criador, também nos impede, por um lado, de avalia-lo positivamente _ o corpo de evidências que serve de base para o julgamento é o mesmo, lembrem-se _ e por outro, levanta dúvidas sobre o status moral de ações humanas indiscutivelmente erradas. Afinal, se as razões usualmente apresentadas para classifica-las como más não são boas o suficiente para Deus, por que o seriam para nós? E a conduta e o caráter moral de Deus não são os padrões contra os quais são medidos os humanos? (Eu tenho certeza que a esta altura algum adestrado está com os dedos coçando pra deixar um comentário gritando “Soberania! Soberania!” ou “A moralidade de Deus não é avaliada pelos padrões humanos“. )

Como se a consequência acima já não fosse ruim o bastante, suspeito que este ceticismo, que a príncipio se insinuou no campo teológico e em seguida atravessou as fronteiras da ética, também ameaça a epistemologia de senso comum, tão cara a nossos outrora intrépidos teólogos naturais, e que funciona como um pressuposto na elaboração de seus argumentos. Por epistemologia de senso comum eu me refiro, grosso modo, a postura que considera alguém justificado em manter crenças prima facie óbvias, a não ser que alguma razão esmagadora para questiona-las seja apresentada. Mais uma vez, a primeira premissa do Kalam é um exemplo deste tipo de crenças, a crença na realidade objetiva do mundo exterior e de outras mentes é outro exemplo, e as intuições de que nos valemos em nossos julgamentos morais é outro. Também se poderia citar aqui, por que não, a descrença prática na existência de algo na ausência de evidências de que este algo existe, como, por exemplo, razões suficientes para que Deus permita a descrença inocente ou a existência de tantos sofrimentos no mundo.

Como se vê, o custo de manter uma posição cética quando acuados por argumentos ateológicos pode ser precisamente a justificação da crença que ela tenta salvaguardar. O poder corrosivo do ceticismo, tal como o de um ácido potente num laboratório, requer cuidados e precauções excepcionais, sob pena de dissolver a própria base argumentativa que se tenta conservar.

Ao abaixar sorrateiramente a rede numa tentativa de facilitar a rebatida da bola sacada pelo ateu, eles terminam por deixar cair tanto a bola quanto a raquete e perder o ponto de vez. Mas não me parece que vocês entraram neste jogo para perder.

Bom, embora ainda faltem algumas considerações sobre o papel desempenhado pelo conceito de causação numa teoria do conhecimento decente, vou encerrar por aqui pois acho que, para um post de estréia e de Ano-Novo, já escrevi demais. Termino com mais uma citação de Dan Dennett:

Você está apreciando a paisagem junto com a pessoa amada em um país estranho, e alguém a mata brutalmente diante de seus olhos. No julgamento você fica sabendo que naquele país os amigos podem ser chamados para testemunhar em defesa do acusado, atestar a fé que tem na inocência dele. Assista ao desfile dos amigos do assassino, de olhos úmidos, obviamente sinceros, proclamando orgulhosos a fé imorredoura na inocência do homem que você viu cometer um ato terrível. O juiz ouve com respeito e atenção, claramente mais emocionado com esta efusão do que por todas as evidências apresentadas pela acusação. Não é um pesadelo? Você estaria disposto a viver em um país assim? Ou aceitaria ser operado por um cirurgião que lhe diz que sempre obedece quando uma vozinha interior o instrui a não respeitar a medicina? Sei que entre pessoas educadas não se contestam opiniões, e quase sempre coopero de forma sincera com este acordo salutar. Mas estamos seriamente tentando chegar a verdade aqui, e se você pensa que esse acordo sobre a fé, comum porém tácito, é algo mais além de uma confusão socialmente útil para evitar o constrangimento mútuo e a vergonha, você já examinou esta questão muito mais profundamente do que qualquer filósofo (pois nenhum deles jamais descobriu uma boa defesa para isso) ou, então, está se iludindo.

A bola agora está em seu campo.

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Autor: Philip Kitcher

Department of Philosophy, Columbia University

717 Philosophy Hall, 150
Amsterdam Ave MC, 4971 NewYork, 10027, USA.

psk16@columbia.edu

Publicado originalmente em: Journal of Applied Philosophy, Militant Modern atheism

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: O ateísmo militante contemporâneo, que tem Richard Dawkins como seu mais eloquente representante, oferece uma crítica necessária e efetiva das formas fundamentalistas de religião e de seu papel na vida política, tanto num âmbito nacional quanto internacional. Por se apresentar também como um ataque mais global à religião (tout court),  o movimento tem provocado uma reação severa da parte de acadêmicos que consideram sua concepção de religião tanto vazia quanto estreita. Meu objetivo é examinar este debate, identificando os acertos e os lapsos de ambos os lados.

Dois conceitos distintos de religião estão em jogo. Para Dawkins e seus aliados (mais notavelmente Dan Dennett) religiões são baseadas em doutrinas, proposições sobre entidades sobrenaturais, eventos e processos nos quais o fiel acredita. Suas crenças determinam sua ações, que eles fundamentam ou racionalizam em referência às doutrinas. Dawkins e Dennett concebem a aceitação das doutrinas como resultado de uma falha cognitiva – estas seriam ilusões a serem dissipadas ou encantamentos a serem quebrados.

Em contraste, acadêmicos religiosos que criticam os ateístas militantes muitas vezes entendem a religião como instituições centradas em práticas sociais que enriquecem e dão significado às vidas humanas. Na medida em que existem doutrinas que os ateus podem submeter à avaliação epistêmica, estas devem ser vistas como peças de sustentação temporárias que são, em princípio, dispensáveis.

Eu afirmo que o ateísmo militante atual é incompleto (e provavelmente contraproducente) na medida em que falha  em se encarregar sistematicamente dos papéis que a religião desempenha nas vidas dos seres humanos. Deve-se reconhecer, todavia, a importância de tornar claro para o público a falsidade literal das doutrinas nas quais os fundamentalistas acreditam. O desafio agora é desenvolver uma versão bem-articulada e convincente  do humanismo secular. Vencer este desafio é, au afirmo, um dos problemas centrais da filosofia atual.

1.
Numa época em que a violência é perpetrada em nome de obrigações religiosas, quando vários grupos de pessoas buscam interferir nas vidas privadas de outras pessoas porque estas última alegadamente estariam violando mandamentos divinos, e quando descobertas importantes sobre o mundo em que vivemos são questionadas, ou mesmo negadas, por serem supostamente incompatíveis com os conteúdos de mensagens autênticas da divindade, é fácil pensar que as coisas já foram longe demais. O respeito polido por superstições excêntricas sobre seres misteriosos e suas proezas incompreensíveis pode ser apropriado na medida em que as pessoas equivocadas que a elas aderem não busquem converter, coagir ou eliminar os que não partilham de suas crenças; contudo, quando crentes ignorantes invadem a esfera pública, é importante que não lhes concedamos a seriedade que exigem. Além disso, o respeito não deveria ser extendido às deformações que os fiéis impingem às mentes dos jovens: assim como as crianças merecem ser protegidas contra pais que se recusam a permitir que eles recebam cuidados médicos, elas também tem o direito de ser protegidas contra formas de educação religiosa que irão infectar e corromper sua capacidade de pensar com clareza e coerência. Não mais habitamos as arcádias de Waugh e Wodehouse, nas quais crentes fanáticos e seus oponentes agressivos que perguntavam onde Caim encontrara um esposa eram figuras igualmente cômicas. Por causa das crenças religiosas, nosso mundo é um lugar opressivo e perigoso, e chegou a hora daqueles que valorizam a razão, a justiça, a tolerância e a compaixão fazerem algo a respeito.

O ateísmo militante atual, cujo manifesto apenas resumi, é uma reação eminentemente compreensível a determinados aspectos da vida pública talvez mais evidentes nos Estados Unidos e em partes do mundo muçulmano. Ninguém pode negar que as obras de alguns dos que articularam os temas principais deste manifesto, particularmente Richard Dawkins e Daniel Dennett, contém argumentos sólidos e insights genuínos[1]. Apesar de vários argumentos e conclusões estarem presentes nas obras de escritores antigos – em d’Holbach, Hume e Russell, por exemplo – é importante expo-los mais uma vez, expo-los eloquentemente, no contexto das condições humanas atuais e à luz do conhecimento corrente[2].

Até agora a resposta militante aos perigos e opressões tão facilmente rastreáveis ao zelo religioso suscitou uma reação adicional. Os livros dos ‘quatro cavaleiros’, dos quais Dawkins e Dennett são dois, que veem a si próprios como cavalgando em defesa de um  mundo sitiado por um nonsense ameaçador, receberam críticas duras, algumas violentas, de resenhistas que consideram o conceito de religião e do papel por esta desempenhado na vida humana adotado pelos autores desonesto e deturpado[3]. Os críticos não querem se alinhar aos movimentos religiosos que provocaram a atual onda de ateísmo militante. Eles também lamentam a existência de formas de religião grosseiras e intolerantes. Sua acusação é que os autoproclamados cavaleiros estão combatendo o fanatismo primitivo com doses de fanatismo igualmente primitivo, de modo que deformações de uma instituição humana valiosa – a religião –  são confundidas com o original saudável. O ateísmo militante atual, assim compreendido, é ele próprio aparentado ao fundamentalismo a que se opõe: intelectualmente simplório, agressivamente intolerante e perigosamente polarizante. Ao restringir as alternativas e propor uma escolha difícil, é provável que leve pessoas com concepções religiosas razoáveis a percebe-lo como uma ameaça às suas próprias práticas, e assim a cerrarem fileiras com os fanáticos.

Os ateístas militantes atuais tem respondido à estas acusações.  Eles podem assinalar, razoavelmente, que a mais proeminente, e provavelmente a mais prevalente, forma de religião contemporânea não corresponde às idéias sutis acalentadas por seus críticos, mas às doutrinas mais grosseiras que eles atacam diretamente. Eles podem desafiar os que acreditam numa ‘religião racional’ a especificar mais claramente quais compromissos tais tipos de religião implicam – a declarar em público o que foi abandonado, e a assumirem a responsabilidade pela declaração. Eles podem exigir que os que professam uma religiosidade mais esclarecida não mais acobertem fanáticos que sustentam uma visão simplista dos textos religiosos que compartilham com os sofisticados.

Até aqui apenas apresentei as linhas gerais de um importante debate contemporâneo. Na qualidade de humanista secular, que compartilha várias das conclusões a que chegaram os ateus militantes atuais, mas que também concorda com os críticos que alternativas valiosas estão sendo excluídas da discussão, eu tentarei, no restante deste artigo, trabalhar em cima das questões envolvidas. Será útil começar devagar.

2.

Várias discussões contemporâneas sobre a religião, especialmente as que se concentram nos três monoteísmos abraâmicos, distinguem formas fundamentalistas de religião de outras mais sofisticadas. Fundamentalistas são tipicamente concebidos como pessoas que insistem na leitura dos textos sagrados como verdades literais. Seus co-religionários mais argutos distinguem-se pela disposição em reconhecer que parcelas significativas das Escrituras devem ser lidas como metáforas ou alegorias, e num caso extremo supõem que o cânone inteiro seja interpretado conotativamente. Os debates então concentram-se na possibilidade de se defender a veracidade literal de qualquer sentença importante nos textos pertinentes; discute-se se a adesão ao que pode ser mantido como verdade literal pode ser considerado religião em qualquer sentido, e, em caso afirmativo, se esse tipo de religião é de fato representativo dos movimentos religiosos contemporâneos. Os ateus militantes atuais provavelmente reconhecerão que algumas passagens secundárias da Bíblia podem ser consideradas literalmente verdadeiras – ‘Jesus chorou’, por exemplo –  mas eles sublinham repetidamente que leituras metafóricas ou alegóricas são estranhas às práticas dos fiéis ao redor do globo. Goste-se ou não, diversos graus de fundamentalismo são onipresentes, e estes são os alvos apropriados da crítica.

Quero rejeitar esta maneira de construir o debate por duas razões principais. Primeiro, a noção de fundamentalismo que ela introduz não é obviamente coerente. Talvez existam algumas sentenças nos célebres textos escriturais cujo significado seja suficientemente claro, preciso e limitado a ponto de permitir que se fale numa leitura literal: supor, por exemplo, que ‘Jesus chorou’ é verdadeira em virtude do fato de que uma figura histórica particular verteu lágrimas. Em relação à maior parte da Bíblia e do Alcorão, contudo, a situação é bastante diferente. O que significaria interpretar a descrição que Paulo faz de nossa condição, quando diz que ‘vemos obscuramente através de um vidro’? (A popularidade dos óculos de sol no Oriente Próximo antigo?) Qual é o sentido literal das referências no Gênesis a ‘dias’ numa época em que as estrelas e planetas ainda estavam sendo formados? Exatamente quais formas de combate e resistência o Alcorão prescreve aos fiéis? Historiadores da religião tem evidenciado a gama de estratégias de interpretação que foram populares em diferentes períodos, e tem afirmado consistentemente que a idéia das Escrituras como um texto científico, planejado para satisfazer os padrões de clareza e precisão que orientam os esforços dos cientistas é – pouco surpreendentemente – algo que começou a emergir somente com o florescimento da ciência moderna, a partir do século XVII. Como outros leitores, os fundamentalistas estão atolados até o pescoço no ramo da interpretação textual, dedicado em princípio a um empreendimento de resposta às Escrituras como se estas obras fossem destinadas a um ideal de definitibilidade que usualmente lhes parece estranho, perseguindo na prática linhas de interpretação que foram descartadas por figuras importantes em sua tradição religiosa particular e que geralmente envolvem compromissos políticos e sociais tendenciosos.

A segunda, e mais profunda razão, para não construir a discussão da maneira usual reside no fato de que este debate gravita ao redor da veracidade das afirmações encontradas em documentos particulares. À primeira vista, essa pode parecer uma suposição completamente benigna. Afinal, as religiões não se distinguem umas das outras por seus vários credos? Definir ‘religião’ é notoriamente difícil, mas uma estratégia atraente é dizer que a religião consiste de um conjunto de doutrinas sobre categorias especiais de entidades (entidades ‘transcendentes’, diferentes em substância dos constituintes vulgares da natureza), que religiões individuais são distinguíveis por suas diferentes doutrinas, e que estar comprometido com uma religião em particular é acreditar nas doutrinas constituintes dessa religião. Chamemos a isto modelo baseado na crença da religião.

Tal como está, o modelo baseado na crença pode parecer inadequado, no sentido de que mais do que a crença é exigido dos crentes religiosos. Além das crenças há as emoções, aspirações, desejos e ações: cristãos devotos amam a Deus e a seus semelhantes, aspiram a viver em harmonia com os mandamentos divinos, desejam que o Espírito Santo desça sobre eles e sobre os outros, trabalham pelo alívio do sofrimento e pela disseminação da palavra do Evangelho. Os que meramente acreditam, se é que existe qualquer pessoa assim, não participam plenamente da vida religiosa. Existe um jeito simples de corrigir o modelo baseado na crença para que este englobe esta avaliação, qual seja, declarar que a crença é um aspecto básico e fundamental. Os outros estados psicológicos dos crentes religiosos derivam de suas crenças. Ao acreditar nas doutrinas em que acreditam, incluindo a afirmação de que textos específicos são confiáveis e manifestam a vontade divina, as pessoas agem de maneiras distintas, adotam regras de conduta peculiares, traçam seus planos e objetivos, e, na medida em que possuem força de vontade, expressam o que elas valorizam em suas ações. Uma emenda amigável ao modelo baseado na crença reconhece que os crentes religiosos possuem estados psicológicos distintivos de diversos tipos diferentes (emoções, intenções, etc.) mas consideram ser a crença na doutrina a base fundamental a partir da qual os outros estados religiosos emergem.

Esta é uma maneira plausível de se pensar sobre a religião e a vida religiosa, pelo menos no mundo moderno, e talvez especialmente naquelas regiões do globo em que movimentos que se autodenominam ‘fundamentalistas’ predominam. Este, contudo, de maneira alguma é o único conceito de religião que podemos formular. Uma abordagem alternativa à religião pode começar com outros elementos do complexo de estados e processos psicológicos e sociológicos, encontrados na vida religiosa, selecionando alguns destes estados e processos como básicos, e compreendendo as doutrinas distintivas como subprodutos, introduzidos como meios para se alcançar os objetivos balizados pelas atitudes fundamentais.

Esta formulação é tanto vaga quanto genérica. Minha intenção é introduzir uma versão particular que exemplifique as possibilidades que meramente sugeri, e começarei com uma proposta esquemática para enfatizar o fato de que minha concepção específica não é em absoluto a única alternativa ao modelo baseado na crença.

Começarei com o conceito de orientação. A orientação de uma pessoa identifica objetivos específicos como valiosos, não somente em relação a sua própria vida mas além do âmbito dessa vida. Ela contém um forte desejo de trabalhar rumo a estas metas, e comumente, a fazê-lo em conjunto com outros que as partilham. Estes desejos amparam compromissos com a elaboração de planos para promover os objetivos e com a implementação prática destes planos, mesmo que esta exija sacrifícios e perdas pessoais consideráveis. Uma orientação, então, é um complexo de estados psicológicos – estados valorativos, desejos, intenções, emoções, e compromissos – um complexo que pode ou não incluir crenças factuais, e que incorpora o senso pessoal do que é mais significativo e valioso em sua própria vida e nas vidas de outras pessoas.

Pessoas religiosas cujas vidas psicológicas se encaixam no modelo baseado na crença possuem algo similar a uma orientação, mas em seu caso o complexo de estados que dirige sua conduta se origina a partir de crenças específicas a respeito de alguma entidade transcendental. Elas comumente supõem que os textos tradicionais contém doutrinas que expressam a vontade deste ser, e, consequentemente, os objetivos específicos que esse lhes estabeleceu. Estou interessado em considerar formas de vida religiosa para os quais a orientação é o aspecto básico e primário. Pessoas que participam de tais formas de vida tem opiniões independentes sobre o que é valioso, opiniões que elas utilizam para avaliar os comandos de qualquer divindade putativa; elas concordam com a afirmação de Kant de que alguma fonte de valor independente é requerida se ‘o Santo de Israel’ deve ser julgado bom[4]. Uma pessoa cuja orientação é básica professará crenças utilizando sentenças que outros empregam para fazer alegações sobre a existência e o caráter de seres transcendentais (chamemos a estas de sentenças doutrinais), e pode até mesmo compartilhar algumas crenças com os fundamentalistas. Para as pessoas religiosas nas quais estou interessado, entretanto, tais crenças são adotadas em virtude da orientação básica – elas são consequencias da adesão a valores e objetivos específicos.

Pessoas seculares podem perfeitamente possuir uma orientação no sentido que apresentei. No caso delas, a posse de sua orientação particular não origina nem crenças em seres transcendentais nem em quaisquer profissões que utilizem sentenças doutrinais. Além disso, as pessoas seculares, à semelhança de seus parentes religiosos, também podem refletir e endossar incondicionalmente as orientações que possuem. Digamos que uma orientação seja reflexivamente estável quando sobrevive ao escrutínio minucioso da vida de alguém e das vidas de outras pessoas; quando ela pode ser mantida como uma escolha respeitável para nortear uma existência efêmera. O modelo baseado na orientação se adequa a uma vida humana quando a pessoa em questão possui uma orientação e quando esta orientação é reflexivamente estável. Este modelo pode ser aplicado a pessoas seculares e a pessoas que se consideram religiosas. As últimas distinguem-se pelo fato de que suas orientações levam-nas a formas particulares de comportamento – a participar em cerimônias particulares, a proferir sentenças doutrinais, e algumas vezes (talvez muitas vezes) a formar crenças cujos conteúdos elas expressam com tais sentenças. Quando estas pessoas falam de sua fé, porém, elas não tem a intenção de classificar suas crenças e profissões de crenças como estados psicológicos que não alcançam o status de conhecimento pela falta de evidências, mas, em vez disso, desejam enfatizar o compromisso primário feito em suas orientações. A fé é antes de mais nada uma questão de devoção incondicional a valores e objetivos particulares.

No âmbito em que o modelo baseado na orientação é aplicável, eu quero distinguir quatro tipos, três do quais são fáceis de avaliar. Os seculares são aqueles cuja orientação não origina quaisquer crenças sobre entidades transcendentes nem impele a participar em quaisquer profissões e cerimônias associadas a tais crenças. Os miticamente autoconscientes são pessoas cujas orientações levam-nas a proferir sentenças doutrinais e a participar em profissões e cerimônias nas quais essas declarações encontram guarida, mas que repudiam explicitamente qualquer interpretação destas declarações que implique doutrinas substantivas sobre entidades transcendentais. Assim, os cristãos miticamente autoconscientes podem se descrever como orientados pelos valores da igualdade e solidariedade humanas expressos em determinadas passagens dos Evangelhos (por exemplo, no Sermão da Montanha), se envolverem com outros membros de uma comunidade cristã para promover estes valores, ao passo que rejeitam explicitamente qualquer  interpretação do Novo Testamento que admita por hipótese um ser pessoal de cuja vontade esses valores derivem, e que em qualquer sentido seja o criador, mantenedor ou supervisor do universo. Seus credos professionais são expressões de um compromisso com valores fundamentais e uma suposição de que, seja lá quais forem os detalhes da história do cosmos, estes valores são algo em cuja promoção os seres humanos devem se engajar.

Os doutrinariamente-confusos vão um passo além. Eles sustentam certas crenças que admitem implicar a existência de seres transcendentais, e eles consideram estas crenças uma importante fonte de inspiração exatamente porque os seres pertinentes exemplificam os valores fundamentais. Na medida em que estes seres são vistos como especialmente poderosos, eles podem até mesmo ser vistos como garantias da possibilidade de se realizar esses valores. Um cristão que acredita que Jesus foi a encarnação de um ser que criou o cosmos pode ver a si próprio como participante de uma campanha para alcançar objetivos importantes – a disseminação das relações afetuosas entre seres humanos – cujo êxito final é assegurado. A crença assim funciona como uma descrição de aspectos do universo e como uma promessa inspiradora. Se pressionados a defender sua crença em afirmações particulares sobre o transcendente, as pessoas doutrinariamente-confusas não apelarão às evidências em primeiro lugar; em vez disso, sugerirão que é legítimo formar tais crenças por causa do papel positivo que elas desempenham na promoção dos valores mais importantes.

Tanto os miticamente autoconscientes quando os doutrinariamente-confusos são claros a respeito do que estão fazendo quando proferem declarações religiosas. Entre eles encontram-se personagens cujas idéias sobre como interpretar sentenças doutrinais são bem menos definidas. Eles não estão preparados para dizer, ao lado dos miticamente autoconscientes, que não existe nenhuma interpretação defensável dessas sentenças sob a qual elas implicam a existência de entidades transcendentais. Por outro lado, elas não estão dispostas a oferecer qualquer interpretação precisa e bem definida que providenciaria um conteúdo ao qual elas subscreveriam. Várias delas estão propensas a se refugiar numa linguagem ressonante e opaca, metafórica e poética, e a negar que sejam capazes de fazer qualquer coisa melhor para explicar as crenças que professam. Alguma coisa importante aconteceu, eles pensam, no Monte Sinai, ou no deserto ao redor de Meca, mas eles rejeitam a idéia de que o que ocorreu tenha sido qualquer enontro entre uma figura histórica – Moisés,num caso, Maomé, no outro – e uma pessoa grandiosa e impressionante com uma longa barba branca ou um indivíduo algo menor com asas e uma presença reluzente. Se pressionadas, elas admitirão que podem _ ou talvez não _ apenas esboçar vagamente os contornos de algo capaz de compromete-las com a existência de entidades transcendentais. Sua falta de exatidão exaspera os ateus militantes atuais, que não encontram valor nas frases ressonantes que impregnam as discussões teológicas, mas os crentes afirmarão que a linguagem denotativa atinge seus limites aqui, que assim como a grande poesia, a linguagem religiosa de alguma maneira funciona de uma maneira que não pode ser apreendida pelos tipos de discurso preferidos por seus oponentes. Podemos pensar nos personagens deste tipo como os doutrinariamente-indefinidos.

A esta altura, já posso expor alguns dos pontos que tentarei defender no resto deste artigo. Primeiro, o ateísmo militante atual está totalmente correto em seu ataque aos tipos de vida religiosa que se enquadram no modelo baseado na crença. Por outro lado, todas as três abordagens não-seculares que se ajustam ao modelo baseado na orientação são defensáveis. No caso dos miticamente autoconscientes isso dificilmente surpreende, e os ateus militantes atuais aplaudem quando aqueles que continuam a pensar sobre si próprios como religiosos rejeitam energicamente entidades ‘sobrenaturais’ – os militantes pensam, contudo, que o que sobra dificilmente merece o nome de religião. Mais problemáticos, a primeira vista, são os casos dos doutrinariamente confusos e dos doutrinariamente indefinidos. Eu aventarei que a indefinitibilidade doutrinária pode ser uma expressão razoável de modéstia epistêmica, e que mesmo a confusão doutrinária pode ser justificada quando é a única maneira de preservar, no ambiente sociocultural disponível, uma orientação reflexivamente estável. O ateísmo militante atual tende a negligenciar este ponto por estar firmemente acorrentado ao modelo baseado na crença, e assim presume – erroneamente – que a correção da crença sobre os ocupantes do cosmos pode ser automaticamente articulada numa visão satisfatória do que é valioso na vida de alguém. Talvez isso seja verdadeiro para uma minoria privilegiada, mas não o é para a maioria menos afortunada.

Mesmo assim, dois pontos importantes emergem da campanha militante ateísta. O primeiro é que atitudes religiosas defensáveis não podem estar maculadas por elementos do modelo baseado na crença:  isso ocorreria, por exemplo, se as crenças justificadas apelando-se à promoção de valores fossem então utilizadas como bases para a anexação de objetivos adicionais, vistos como expressões da vontade divina. Para que o modelo baseado na orientação seja aplicável, considerações de valor devem ser primárias, e o crente não pode defender, primeiro, que o compromisso com uma divindade seja legítimo porque expressa uma orientação direcionada a coisas que são de valor fundamental, e, segundo, que o compromisso traga a reboque uma miríade de novos deveres e proibições fundamentadas em mandamentos divinos. O segundo ponto é que qualquer abordagem liberal à formação de orientações deve reconhecer a importância de oferecer às pessoas uma escolha genuína – permitir-lhes encontrar e perseguir ‘seu próprio bem à sua própria maneira’ (segundo a famosa máxima de J.S. Mill) – e ressaltar a tese, expressa vigorosamente por Dawkins, de que as crianças não devem ser automaticamente assimiladas às práticas religiosas de seus pais[5].

3.

Para compreender porque as pessoas religiosas que se ajustam ao modelo baseado na crença são vulneráveis à crítica cogente, é necessário apenas observar que elas possuem apenas duas opções para defender a legitimidade de suas crenças. A primeira é afirmar que possuem fundamentos para pensar que as doutrinas que esposam são verdadeiras, e neste caso a disputa entre elas e seus críticos torna-se uma questão de evidências. A segunda é supor que tais fundamentos coercivos não existem, que as idéias sobre entidades transcendentes são adotadas sob pretextos que ficam aquém – até mesmo muito aquém – dos padrões de evidências normalmente considerados obrigatórios; neste caso existem preocupações éticas  sobre como crenças adquiridas através do que alguns chamarão de “saltos de fé” – e outros descrevem como “conclusões precipitadas” – podem servir como fontes de valores, objetivos e ações nas formas que o modelo baseado na crença  hipoteticamente admite.

Conquanto os ateus militantes atuais as vezes debrucem-se sobre as “provas” oferecidas na teologia pré-moderna, estas excursões são completamente irrelevantes para a exploração de qualquer evidência possível que ampare as declarações doutrinais. Que alguém alguma vez as tenha considerado como rotas potenciais que levem do ateísmo ou agnosticismo para o teísmo á duvidoso, e parece óbvio que os que construíram os argumentos mais ou menos intrincados fizeram-no em tentativas para elaborar idéias sobre a divindade de cuja existência eles já estavam convictos. Pessoas que se ajustam ao modelo baseado na crença recebem as doutrinas que defendem das tradições sociais em que estão inseridos e em decorrência das experiências (as ‘experiências religiosas’) pelas quais passam. Será que estes processos, isolados ou combinados, oferecem qualquer justificativa para a crença doutrinal?

Um sentimento da presença da divindade (ou de outros tipos de seres) é bastante comum através do espectro das religiões mundiais. Muito comum, na verdade, para desempenhar qualquer papel comprobatório sério. Uma vez que você interprete a amplamente disseminada tendência das pessoas de chegarem a afirmações assaz diferentes baseadas nas experiências que lhes parecem tanto intensas quanto misteriosas, e ver que estas experiências são categorizadas em termos que derivam das religiões com as quais estas pessoas estão familiarizadas – e às quais elas muitas vezes subscrevem – fica claro o que está ocorrendo. Pessoas religiosas e seculares experienciam igualmente coisas que não são capazes explicar em termos seculares de uso comum, e a vezes lançam mão de categorias que tornam a experiência inteligível. Nenhuma destas assimilações é confiável, pois nenhuma pode reivindicar ser privilegiada descartar como errôneas as interpretações rivais. Tampouco será confiável aplicar alguma categoria mínima, pois essa também será uma possibilidade dentre várias. Considerando-se a variedade fabulosa na frequência com que experiências religiosas ocorrem – as estatísticas sugerem que existem ‘epidemias’ de tais experiências – e considerando-se também as correlações entre experiências religiosas e vários outros fatores nocivos à cognição (ingestão de drogas, transtornos psicológicos, momentos de arrebatamento adolescente), confiar nos veredictos destas experiências, imaginando que elas sejam rotas para o transcendente independentes o bastante do respaldo dado pelas tradições religiosas parece completamente injustificado. Dewey oferece sábios conselhos sobre estes assuntos:

… quando isso [uma experiência religiosa] ocorre, seja lá por quais causas ou meios, existe uma perspectiva religiosa e uma função. Como eu disse antes, o aparato intelectual ou doutrinário e os acréscimos institucionais advindos são, num sentido estrito, secundários às qualidades intrínsecas de tais experiências.[6]

Em outras palavras, devemos valorizar as maneiras pelas quais algumas experiências que não compreendemos plenamente reorientam vidas humanas, inspirando possibilidades para promover valores importantes, sem nos atormentarmos para identificair causas misteriosas. Proceder assim é organizar a vida segundo o modelo baseado na orientação.

Pessoas religiosas que exemplificam o modelo baseado na crença são, portanto, evidencialmente dependentes das tradições às quais pertecem. Isso não é, porém, negar-lhes a possibilidade de conhecimento, uma vez que todos nós dependemos de outros acerca de praticamente tudo o que sabemos. O problema é que a simetria encontrada no apelo à experiência religiosa, a utilização de episódios fenomenologicamente similares para respaldar conclusões radicalmente incompatíveis, é preservada quando nos voltamos para a fundamentação da crença na tradição religiosa. Os ameríndios que estão convictos da existência de espíritos ancestrais, os aborígines australianos que falam confiantes sobre a Alcheringa, baseiam suas profissões religiosas em idéias sobre o passado similares às que fundamentam as doutrinas do judeus, cristãos e muçulmanos. Certa vez, há muito tempo atrás, houve uma revelação, e ela foi transmitida, integralmente, de geração em geração até o presente. Não há uma maneira razoável de quebrar a simetria, de declarar que um – ou alguns – destes alegados processos de revelação e transmissão acurada é autêntico, e os outros são exemplos lamentáveis de confusão primitiva. Além disso, quando os pesquisadores investigam o processo pelo qual as doutrinas das principais religiões do mundo se desenvolveram, e as maneiras pelas quais essas religiões recrutam novos adeptos, torna-se evidente que elas são moldadas por forças que normalmente vemos como improváveis de conduzir em direção da verdade. Ninguém que reconheça as considerações políticas que figuraram na construção dos mais celebrados textos religiosos do mundo pode considerar estas escrituras como indicadores confiáveis de eventos passados. Ninguém que reflita sobre o que os sociológos dizem sobre as maneiras pelas quais as pessoas são atraídas por religiões específicas irá supor que a disseminação de um credo tenha muito a ver com sua veracidade.

Significativamente mais pode ser dito sobre as dificuldades do modelo baseado na crença para sustentar a idéia de conhecimento religioso, mas voltar-me-ei agora para a abordagem alternativa que concebe a crença religiosa como injustificada pela pelas evidências. É fácil para os oponentes formular esta abordagem como a suposição de que a fé intervém para preencher a lacuna entre as evidências inadequadas e a crença confiante, mas isto é introduzir uma noção de fé consideravelmente diferente do conceito valorizado por várias pessoas religiosas. Devotos de algum dos monoteísmos abraâmicos cujas vidas são estruturadas pelo modelo baseado na orientação consideram sua fé uma forma de compromisso: elas principiam identificando-se com objetivos específicos e com uma comunidade que se empenha arduamente por estes objetivos, e a identificação inicial é percebida como o ato de fé. Abraão pode simbolizar para eles o paradigma deste tipo de compromisso, como o ‘cavaleiro da fé’, não porque ele pisoteie as evidências para concluir que um ser transcendente específico existe – o que seria absurdo, considerando-se seus supostos encontros pessoais com este ser – mas por sua disposição para confiar em seu Deus, mesmo quando este lhe fazia exigências intrigantes e moralmente repulsivas. Sob as versões das explicações orientacionais que defenderei, esse tipo de confiança não é legítima, pois os compromissos admissíveis são restringidos por prescrições éticas (não deve haver nenhuma ‘suspensão teológica da ética’), mas o exemplo serve como uma retificação útil de visões da fé que a removem do âmbito pragmático e a tratam como crença sem evidências suficientes.

Qualquer pessoa religiosa que imagine que a crença em entidades transcendentes pode ser legitimada sem evidências suficientes defronta-se com o desafio de explicar como as doutrinas religiosas figuram na orientação da conduta. Uma resposta possível é negar que elas desempenhem qualquer papel que seja. Elas são colocadas em algum compartimento selado na psicologia do crente, permanentemente indisponível para qualquer tomada de decisão prática. Seja ou não minimamente coerente este alegado insulamento da religião, isto é, seja ou não adequado dizer que indivíduos cujas mentes tenham sido estruturadas desta maneira acreditam nas doutrinas que lhes são atribuídas, tenho fortes dúvidas de que qualquer pessoa real satisfaça estas condições. Se, todavia, a barreira entre a crença doutrinal e a tomada de decisões for permeável, a presença destas crenças é eticamente suspeita. De alguém cujas decisões afetam as vidas de outras pessoas é eticamente exigido que baseie-se única e exclusivamente nas proposições melhor respaldadas pelas evidências. De maneira que a menos que a crença doutrinal seja mais bem respaldada pelas evidências que as rivais pertinentes, será errado utiliza-las no planejamento da conduta própria ou alheia. Uma vez que a lacuna evidencial entre a crença em entidades transcendentes e os fatos disponíveis para os crentes religiosos é comumente abissal, é extremamente difícil divisar como eles poderiam se esquivar da acusação de irresponsabilidade ética.

Mais uma vez, existem complicações a serem devidamente esquadrinhadas, mas meu principal interesse repousa em mostrar que quando a questão é enquadrada numa determinada perspectiva, concebida em termos do modelo baseado na crença, os ateus militantes contemporâneos podem construir uma causa poderosa. Frequentemente, eles falham em apresentar esta causa, desse modo instigando respostas religiosas que refutam formas inferiores de criticismo. Todavia, se os alvos forem as formas de vida religiosa que se ajustam ao modelo baseado na crença, os céticos podem se concentrar sobre os fundamentos da crença e apresentar um dilema devastador.

4.

Dentre os ateus militantes contemporâneos, Dennett vislumbra mais claramente que as controvérsias concentram-se nos processos subjacentes à crença religiosa. Seus esforços para articular o tema são particularmente instrutivos por revelarem como o foco excessivo no modelo baseado na crença pode cegar os críticos para as possibilidades que emergem dos modos alternativos de se pensar sobre a vida religiosa. Dennett oferece uma psicologia evolutiva especulativa, que conjetura benefícios seletivos em estruturas cognitivas que predispuseram nossos ancestrais a gravitar em torno de certas explicações para fenômenos intrigantes, em particular, a postular agentes invisíveis como causas. As religiões do mundo são desafortunados subprodutos de uma tendência psicológica que serviu muito bem a nossos antepassados. Com o desenvolvimento da ciência moderna, as pessoas tiveram acesso a respostas melhores para os enigmas, de maneira que agora podemos nos libertar de crenças imperfeitas que acarretaram todos os tipos de consequências práticas perniciosas. Podemos ‘quebrar o encanto’, resistindo auto-conscientemente a padrões de pensamento que, como nossas tendências à física popular, predispõem-nos à formação de crenças falsas.

Dawkins não elabora este tema com o detalhamento e a cautela exibidas por Dennett, mas ambos compartilham uma concepção similar – portanto ‘Deus, um delírio’. A perspectiva comum é dominada por conceitos oriundos dos domínios do conhecimento e da crença, configurados pelo modelo baseado na crença. Dentro desta moldura, as conclusões que os ateístas militantes contemporâneos derivam podem parecer inevitáveis. Crenças verdadeiras são uma coisa boa para as pessoas, encantos e delírios são ruins; consequentemente você auxilia aqueles cujas doutrinas você ataca, propiciando-lhes (ou empurrando goela abaixo?) um estado cognitivo melhor; eles farão decisões melhores como resultado de seu esclarecimento; eles serão reabilitados pelo tratamento desagradável que você lhes ministra.

Para ver como e por que é possível escapar deste cenário, é útil começar com a psicologia evolutiva que Dennett oferece[7]. Suas especulações podem ser contrastadas com conjeturas diferentes, com hipóteses que não concebem a emergência da vida religiosa em termos de defeitos cognitivos. Sob a explicação de Dennett, a prevalência da religião nas sociedades humanas deriva de uma disposição psicológica predominante, outrora adaptativa, para pensar de maneiras que produzem mitos. Outra possibilidade seria imaginar que as religiões desempenharam um papel nas vidas sociais de nossos ancestrais paleolíticos, que elas favoreceram a submissão às normas dos grupos pequenos, que elas fomentaram vários tipos de solidariedade, bem como conferiram sentido e direção a vidas individuais. Estas idéias sobre os benefícios psicológicos e sociais estão de acordo com as evidências antropológicas acerca do status das divindades como ‘guardiães da moralidade’, e também com algumas outras características que os sociologistas identificam quando estudam como as pessoas são atraídas por religiões específicas. Seria errado, entretanto, afirmar que minha alternativa é significativamente mais bem embasada que a de Dennett: ambas são especulativas. O ponto importante, para os propóositos presentes, reside em suas explicações contrastantes para a prevalência das religiões. Onde Dennett identifica um lamentável bug cognitivo, eu aponto necessidades individuais e sociais, algumas delas ainda importantes para as pessoas, que as religiões satisfazem: sociedades que fracassaram em desenvolver religiões foram menos eficientes em satisfazer estas necessidades, e, em consequencia, foram menos prováveis de transmitir suas formas de cultura aos grupos descendentes.

Se você partir da idéia de que a predominância da religião nas sociedades humanas deve ser explicada por uma deficiência cognitiva, você tenderá a ver sua campanha pela erradicação dos mitos em termos de um retorno à sanidade intelectual. Por mais difícil que lhes possa ser abandonar suas religiões, as pessoas estarão melhores quando repudiarem as falsas crenças que as mantém cativas. Ao contrário, se você imagina que os fatores sociais que apontei desempenharam um papel nada trivial na disseminação das religiões do mundo, você ficará curioso acerca da existência de necessidades sociais e psicológicas que o abandono puro e simples da religião deixará insatisfeitas. Você pode até mesmo começar a duvidar de que o tônico revigorante que os ateus contemporâneos imaginam estar ministrando é _ tudo considerado _ uma coisa boa.

Minha apresentação do modelo baseado na orientação é um veículo para explorar estas controvérsias. Orientações são de suma importância nas vidas humanas, e as pessoas que não podem alcançar um conjunto reflexivamente estável de valores e aspirações sentem-se devidamente incompletas. Pessoas seculares podem perfeitamnte possuir uma orientação, como já reconheci, mas é uma falácia pensar que qualquer pessoa religiosa que no momento presente ajusta-se ao modelo baseado na orientação pode atingir uma orientação cognitivamente superior pela rejeição das crenças que os ateus militantes contemporâneos identificam como falsas. Os ganhos cognitivos podem simplesmente ser insuficientes para cobrir outras formas de prejuízos sociais e psicológicos.

Reconhecer isto não é ser condescendente com as pessoas religiosas, não é pensar que lhes falta inteligência, maturidade ou coragem para confrontar diretamente verdades árduas. Antes, é avaliar as dificuldades impostas pelos meios sociais contemporâneos para a plena satisfação das orientações fora da vida religiosa. As reflexões de Dawkins sobre sua própria orientação revelam as maneiras pelas quais questões humanamente importantes podem não ser contempladas por este ponto de vista.

Há mais que apenas grandiosidade nessa visão da vida, por mais nua e fria que ela possa parecer de sob o cobertor reconfortante da ignorância. Há uma revigoração profunda a ser sentida ao receber de frente o vento forte e agudo da compreensão: os “ventos que sopram pelas vias estreladas”, de Yeats.[8]

As verdades da evolução, junto com muitas outras verdades científicas, são tão belas, fascinantes e envolventes que é realmente trágico  morrer tendo perdido tudo isso![9]

Mas não poderíamos também ensinar a ciência como algo que possa ser lido prazerosamente, como aprendemos a ouvir música em vez de nos entediarmos com exercícios manuais a fim de tocar?[10]

Há muito com o que se concordar nestas passagens, mas elas seduzem os leitores – e Dawkins e Dennett também, eu suspeito – a pensar que qualquer um pode orientar uma vida significativa, uma que resista e sobreviva a uma sondagem reflexiva, baseada na contemplação do cosmos como revelado pela ciência.

A soberba reflexão de Aristóteles sobre a boa vida em sua obra Ética a Nicômaco  termina com uma imagem do tipo, que celebra a vida de contemplação esclarecida. Ainda que, nos livros anteriores, Aristóteles tenha abordado outros aspectos que várias pessoas consideram essenciais ao mérito das vidas que levam: atividades, contribuições à vida social, conduta virtuosa, amizade, e por aí vai. Seria muita presunção de minha parte sondar as orientaçõs de Dawkins e Dennett em quaisquer detalhes, mas tenho certza de que alguns destes fatores alternativos também lhes são caros. Eles pertencem a uma comunidade de acadêmicos renomados, e a uma subcomunidade engajada no que eles consideram ser um objetivo extremament importante, que é disseminar os valores e ideais do Iluminismo o mais amplamente possível, e tenho fortes suspeitas de que suas filiações a estas comunidades e o sentimento de estarem contribuindo pelo que fazem é um componente integrante de suas satisfatórias e bem-sucedidas orientações. Eles provavelmente estão em posição melhor para articular suas aspirações e valores, mas desconfio bastante de que qualquer explicação completa da consciência que tem do sentido de suas vidas não consistiria apenas dos deleites passivos derivados da compreensão de vários fenômenos naturais.

Mesmo em sociedades prósperas nas quais os cidadãos apresentam um nível de escolaridade relativamente alto, a vasta maioria nunca será capaz de se reconhecer como participantes importantes de qualquer empreendimento coletivo de vulto que contribua para o conhecimento e o esclarecimento. Para um número massivo de pessoas, pelejas diárias para lidar com as ameaças a seu bem-estar físico deixam poucas oportunidades para atividades contemplativas. Não obstante algumas instituições às vezes lhes proporcionarem orientações satisfatórias, habilitanto-os a educar seus filhos com amor e dedicação, auxiliando-as a criar um mundo menos hostil e mais justo para seu pequenos círculo social. Algumas destas instituições são, obviamente, igrejas, mesquitas e sinagogas.

Tudo o mais sendo igual, é preferível para estas pessoas ser miticamente autoconscientes, desfrutar dos benefícios cognitivos apontados pelos ateus militantes contemporâneos, enquanto também utilizam o arcabouço oferecido por uma tradição religiosa para orientar suas ações, junto com outras pessoas, rumo a objetivos dignos. Mas as coisas nem sempre são iguais. Sob algumas circunstâncias, a única maneira psicologica e socialmente disponível para suster uma vida que possua em qualquer sentido objetivos respeitáveis a serem perseguidos, ou qualquer capacidade para trabalhar com outras pessoas para a realização desses objetivos, envolve participar em tradições que nublam, perturbam as mensagens que Dawkins e Dennett desejam transmitir. Pensadores seculares podem lamentar esse fato, mas deveriam ver isto como um estímulo, não para quebrar encantos ou desfazer ilusões custe o que custar, mas para trabalharem numa versão intelectualmente articulada e socialmente realizada do humanismo secular que permitirá satisfazer as orientações das inúmeras pessoas cujas oportunidades são atualmente limitadas.

Dentro dos meios sociais nos quais as pessoas contemporâneas crescem, pode-se esperar que a confusão doutrinária seja um fenômeno persistente, não porque os argumentos dirigidos contra as doutrinas sejam incompletos ou porque as pessoas que dependem da crença em entidades transcendentes sejam muito estúpidas ou inflexíveis, mas porque o secularismo esclarecido ainda não logrou êxito em encontrar sucedâneos para as instituições e idéias que as tradições religiosas tem burilado ao longo de séculos ou milênios. Até que estes substitutos estejam disponíveis em larga escala, será preciso respeitar e tolerar os doutrinariamente confusos. Desnecessário dizer, teria sido melhor se sua religião evoluísse para um estado de autoconsciência mítica, mas os custos para eles – e as vezes para causas sociais importantes – acarretados pela simples remoção de crenças falsas superam os benefícios. Somente aqueles que abordam estas questões com a convicção de que estes temas são, do começo ao fim, puramente epistêmicos, que imaginam que o modelo baseado na crença corresponde a todas as formas de vidas religiosas, que pensam que uma explicação evolutiva mostrará como somos dotados de um DDAH*, insistirão em quebrar encantos e dissipar ilusões seja lá qual for o preço.

Se fizermos esta concessão aos doutrinariamente confusos, os doutrinariamente indefinidos seguramente serão ainda mais merecedores da tolerância secular. Pois seus erros são, na pior das hipóteses, os de seus primos doutrinariamente confusos. Além disso, uma vez que se reconheça o papel importante que a interpretação deve desempenhar na leitura de textos religiosos, e uma vez que a riqueza de várias passagens destes textos seja apreciada, é fácil estimar a classe das pessoas religiosas honestas cujas opiniões partem da escritura como de grande valor para orientar sua vida e conduta, mas que admitem uma incapacidade para formular quaisquer sentenças definitvas que poderiam articular o teor das palavras ressonantes. Há algo nessas palavras que as inspira e instiga, e elas acreditam que estas palavras registram algumas importantes experiências arcanas –  mas o conteúdo exato da inspiração e a natureza precisa das experiências está, elas reconhecem, além de seus poderes de formulação precisa.

Concluo recapitulando dois pontos que levantei antes. Primeiro, a adesão a qualquer doutrina definida, a autoconsciência mítica, ou a indefinição doutrinária não devem predispor o crente a resvalar para a aceitação de alegações normativas que subscreveriam sua conduta afetando as vidas de outros em razão delas expressarem a vontade de algum ser transcendente – e estou inclinado a pensar que um ponto similar é válido mesmo quando o crente é o único afetado por suas ações. O modelo baseado na orientação insiste na primazia dos valores. Quando afirmações adicionais sobre o que deve ser buscado ou o que deve ser feito são derivadas de doutrinas religiosas, entendidas como expressões dos mandamentos da divindade, o crente migrou do modelo baseado na orientação para o modelo baseado na crença. Aqueles a quem o modelo baseado na creça se aplica são, como sustento, vulneráveis às críticas cogentes. De modo que deve haver um compromisso austero com a primazia de valores que possam ser compartilhado com os adeptos de outras religiões e com os que não possuem absolutamente nenhuma religião. A razão coletiva deve ser completamente secular. O máximo que pode ser feito é oferecer formulações particularmente vívidas e inspiradoras dos valores comuns.

Meu segundo ponto de concordância com o ateísmo militante contemporâneo é quase um corolário do que foi exposto acima. Se um dos valores que compartilhamos é o da autodeterminação, a máxima de Mill ‘buscar o próprio bem à sua própria maneira’, então a prática de confinar os pensamentos dos jovens às doutrinas religiosas – ou às atitudes seculares – de seus pais é efetivamente derivada do valor específico atribuído pela aceitação paterna à doutrina. Pais esclarecidos devem ver o modelo baseado na orientação como apropriado para seus filhos, e assim deveriam preocupar-se em expor seus filhos a uma gama de possibilidades, enquanto simultaneamente os auxiliam na aquisição de hábitos de pensamento que os capacitarão a fazer sabiamente suas próprias escolhas. No entanto, até que os meios sociais nos quais vários jovens crescem e são educados tenha sido radicalmente transformado e enriquecido, o envolvimento numa instituição religiosa pode proteger as crianças, como protegeu seus pais, dos graves cerceamentos de oportunidades que nossas sociedades indiferentes tantas vezes permitem[11].

NOTA DO TRADUTOR

*DDAH, sigla para ‘dispositivo de detecção de agentes hiperativo’, conceito cunhado por Justin Barret em 2002 e utilizado por Dennett em seu livro Quebrando o Encanto para designar o mecanismo pelo qual organismos dos mais variados graus de complexidade reagem defensivamente a estímulos ambientais como se fossem provocados por outros organismos potencialmente perigosos.

NOTAS DO AUTOR

1. Richard Dawkins, Deus, Um Delírio (Companhia das Letras, 2007); Daniel Dennett, Quebrando o Encanto (Editora Globo, 2006).

2. Em seus livros Quebrando o Encanto e Deus, um delírio, Dennett e Dawkins, respectivamente, recapitulam alguns pontos levantados por Russell em Por que não sou cristão (L&PM Editores, 2009). Algumas das idéias e argumentos remetem aos Diálogos sobre a religião natural de Hume e aos volumosos escritos antirreligiosos do Barão d’Holbach (por exemplo, ao Cristianismo Desmarcarado).

3. Assim Leon Wieseltier falou e escreveu com contundência sobre os livros de Dennett e Dawkins. Em The Case for God (London: Bodley Head, 2009), Karen Armstrong também critica a compreensão supostamente superficial da religião de Dawkins.

4. I. Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes (Edições 70, 2011).

5. J.S. Mill, Sobre a Liberdade (Editora Hedra, 2011); Dawkins, Deus, um delírio.

6. John Dewey, A Common Faith (New Haven, CT:Yale University Press, 1933), p. 17.

7. Veja Dennett op. cit.

8. Richard Dawkins, O capelão do diabo (Companhia das Letras, 2005); citado em Deus, um delírio.

9. Dawkins, Deus, um delírio.

10. Richard Dawkins, Desvendando o Arco-Íris (Companhia das Letras, 2000).

11. Este artigo foi originalmente apresentado no Encontro Anual da Sociedade para a Filosofia Aplicada em 19 de Março de 2010. Sou grato a Taylor Carman e Wayne Proudfoot pelos valiosos comentários sobre um rascunho prévio, ao público do encontro da SAP pelas perguntas excelentes, e a Richard Harries por uma estimulante conversa antes da palestra.

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Autor: Steven J. Conifer(*)

2001

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Uma versão ligeiramente mais curta e significativamente diferente deste artigo, intitulada “Epifenomenalismo como um duplo pilar para o ateísmo”, foi entregue antes do encontro da West Virginia Philosophical Society no outono de 2000, ocorrido nos dias 20 e 21 de outubro na Wheeling Jesuit University in Wheeling, WV.]

Sumário

1. Introdução

2. Respaldando a TDC e o ME

3. O Argumento da Mente Incorpóra (AMI) formulado

4. O Argumento do Pós-Vida Incorpóreo (API) formulado

5. Considerações Preliminares sobre o AMI e o API

6. A primeira premissa do API

7.1 A premissa (2) do AMI e a premissa (2) do API

7.2 A Objeção EQM (OQM) Formulada e Refutada

7.3 A Objeção das EFC (OFC) Formulada e Refutada

7.4 A Objeção das Aparições (OA) Formulada e Refutada

7.5 A Objeção das Vidas Passadas (OV) formulada e refutada

7.61. O ACH formulado

7.62 A objeção do ACH (OACH) formulada

7.63 A resposta do ônus da prova

7.64 A resposta da invalidez

7.65 As respostas da obscuridade e da inadequação

7.66 A resposta da explicação ateísta (ou naturalista)

7.7 A Objeção das Outras Mentes (OOM) Formulada e Refutada

8. Recapitulação

1. Introdução

Meu objetivo neste artigo é apresentar dois argumentos ateológicos do tipo probabilístico que utilizam como fundamento a plausibilidade de uma teoria dualista ampla que denominarei “Teoria da Dependência Cerebral” (abreviada como TDC). Segundo a TDC, a existência de mentes é dependente da de cérebros, isto é, sem cérebros, mentes não podem existir. A TDC é compatível com qualquer teoria dualista (por exemplo, epifenomenalismo, interacionismo, etc.) que considera a ocorrência de eventos cerebrais uma condição necessária para a ocorrência de eventos mentais. Deve-se observar desde o princípio que o que chamarei de “Materialismo Estrito” (abreviado como ME), a teoria de que tudo o que existe (isto é, todos os existentes, incluindo pensamentos, emoções, sensações, memórias, proposições, leis/princípios da lógica, teoremas matemáticos, etc) é redutível à matéria/energia (mais especificamente, a certos estados ou eventos cerebrais) também bastaria como um fenômeno sobre o qual fundamentar o par de argumentos em questão. Isto é, se for o caso de o ME (em vez da TDC) ser o ponto de vista correto, aqueles argumentos demandariam apenas algumas pequenas modificações para preservar sua solidez.

2. Respaldando a TDC e o ME

Vários filósofos dos séculos passados e praticamente todos os filósofos e neurofisiologistas contemporâneos aceitam ou a TDC ou o ME. Entre os que endossam alguma versão da primeira incluem-se René Descartes, T.H. Huxley, Wilhelm Wundt, Laird Addis, Wilfrid Sellars, Frank Jackson, Jacques P. Thiroux, John Searle, David Chalmers, Thomas Nagel, Michael Tooley e Theodore M. Drange. Dentre os que esposaram o último estão Thomas Hobbes, Gilbert Ryle, J.J.C. Smart, U.T. Place, Herbet Feigl, Karl Vogt, Donald Davidson, Paul and Patricia Churchland, e Daniel C. Dennett.

T.H. Huxley, o biólogo inglês do século 19 e epifenomenalista prematuro que cunhou o termo agnóstico, escreveu em 1874:

É experimentalmente demonstrável… que uma forma de impulso do sistema nervoso é o antecedente imediato de um estado de consciência. Todos exceto os partidários do “Ocasionalismo”, ou da “Harmonia Pré-estabelecida” (se for o caso de qualquer destes ainda existir), devem admitir que temos tanta razão no que se refere à forma do impulso do sistema nervoso como a causa do estado de consciência, quanto temos em relação a qualquer outro evento como causa de outro. Temos tanto direito a acreditar que a sensação é um efeito de uma mudança molecular quanto temos a acreditar que o impulso é um efeito do impacto; e há tanta propriedade em dizer que o cérebro emite a sensação quanto há em dizer que um bastão de ferro, quando martelado, emite calor.[1]

Numa tentativa de demonstrar a impossibilidade empírica de um pós-vida, o filósofo Theodore Drange construiu o seguinte silogismo ( que ele apelidou de “Argumento das Correlações Cerebrais”):

(1) Estudos tem estabelecido uma correlação entre eventos cerebrais e eventos mentais de tal força que seria legítimo declarar os últimos empiricamente impossíveis na ausência dos primeiros.

(2) Mas, num pós-vida, necessariamente ocorrem eventos mentais na ausência de eventos cerebrais.

(3) Consequentemente, um pós-vida é empiricamente impossível.[2]

Como Drange enfatiza, “os cientistas demonstraram que certos tipos de lesão cerebral invariavelmente resultam numa perda de funções mentais, o que implica que a total destruição do cérebro resulta na aniquilação total da mente. E outras correlações entre o cérebro e a mente tem sido descobertas, além da correlação ‘lesão cerebral'”.[3]

Outro filósofo que subscreve este ponto de vista é Jacques P. Thiroux, que escreve:

Quando pensamentos, imaginações ou experiências sensoriais ocorrem, processos (físicos) neurais estão acontecendo no cérebro – ninguém pode negar isto. De fato, parece ser verdadeiro que pensamentos nunca ocorrem na ausência de processos neurais e, mais ainda, que processos ou estados cerebrais neurais são absolutamente necessários para a ocorrência de pensamentos e outros eventos mentais.[4]

O filósofo australiano e materialista J.J.C. Smart cita tanto a evolução biológica quanto o princípio da parcimônia como duas razões convincentes para adotar o ME:

Como poderia uma propriedade ou entidade não-física  subitamente surgir no curso da evolução animal? Que tipo de processos químicos poderiam trazer à existência algo não-físico? Nenhuma enzima pode catalisar a produção de um espectro! Talvez seja dito que o não-físico venha a existir como um subproduto colateral: que sempre que exista uma estrutura física complexa específica, então, por uma lei extrafísica irredutível, também existe uma entidade não-física. Tais leis estariam muito além dos limites das concepções científicas ortodoxas e seriam bastante inexplicáveis: elas seriam, nas palavras de Herbert Feigl, “parasitas nomológicos”. Para dizer o mínimo, podemos simplificar vastamente nosso panorama cosmológico se pudermos defender uma filosofia materialista da mente.[5]

No que talvez seja seu livro mais famoso, Consciousness Explained (1991), Daniel C. Dennett, diretor do Centro de Estudos Cognitivos da Tufts University, faz uma defesa vigorosa do ME. Ele é um crítico severo do dualismo, acerca do qual escreveu em 1994:

Continua a me estarrecer o quão atraente este ponto de vista permanece para várias pessoas. Eu teria pensado que bastaria uma perspectiva histórica para torna-lo ridículo: ao longo dos séculos, todos os outros fenômenos de estranheza a princípio “sobrenatural” sucumbiram a uma explicação incontroversa dentro dos amplos limites das ciências físicas… Os “milagres” da própria vida, e da reprodução, são agora analisados sob o prisma da bem conhecida complexidade da biologia molecular. Por que deveria a consciência ser uma exceção? Por que deveria o cérebro ser o único objeto físico complexo no universo a possuir uma interface com algum outro domínio ontológico? Ademais, os problemas notórios com as supostas interações nessa interface dualista são tão bons quando uma reductio ad absurdum deste ponto de vista. O fenômeno da consciência é reconhecidamente deslumbrante, mas suspeito que o dualismo jamais seria seriamente considerado se não houvesse uma forte corrente de desejo de proteger a mente da ciência, supondo que ela seja constituída de uma substância em princípio inescrutável pelos métodos das ciências físicas.[6]

Um filósofo que tem conduzido pesquisas amplas na área da dependência mente-cérebro é Michael Tooley. Ele tem apresentado cinco linhas de evidência para a dependência das mentes em relação aos cérebros, que podem ser resumidas da seguinte maneira:

(1) Quando o cérebro de um indivíduo é diretamente estimulado e colocado num determinado estado físico, isto causa no indivíduo uma experiência correspondente.

(2) Certas lesões no cérebro tornam impossíveis que uma pessoa tenha absolutamente quaisquer estados mentais.

(3) Outras lesões no cérebro destroem várias habilidades mentais. As habilidades destruídas estão diretamente vinculadas à região específica do cérebro lesionada.

(4) Quando examinamos as habilidades mentais de animais, elas se tornam mais complexas à medida em que seus cérebros se tornam mais complexos.

(5) Dentro dos limites de qualquer espécie considerada, o desenvolvimento de habilidades mentais é correlacionado com desenvolvimento de neurônios no cérebro.[7]</a>

Keith Augustine coloca de maneira sucinta: “A ciência moderna demonstrou a dependência da consciência em relação ao cérebro, verificando que a mente deve morrer sem o corpo.”[8]

Considerando-se tudo isto, e na medida em que nossa experiência está em causa, a conclusão de que nada mental acontece sem a ocorrência de  eventos físicos correspondentes parece inevitável. Deve-se enfatizar que a dependência mente-cérebro observada é misteriosa e inexplicável numa mundivisão teísta (que tradicionalmente inclui como um de seus constituintes um apelo a algum tipo de “alma”, e sob a qual, à luz de sua ênfase considerável sobre a importância do reino espiritual, a existência de organismos físicos que residem nos limites de um universo ele próprio físico parece bastante peculiar, se não completamente sem sentido), enquanto o naturalismo tanto a prevê quanto a explica (através da bioquímica, da evolução biológica e da neurofisiologia).

Voltemo-nos agora para o exame de nossos dois argumentos para a inexistência de Deus.[9]

3. O Argumento da Mente Incorpóra (AMI) formulado

(1) Se Deus existe, então ele é uma mente incorpórea.[10]

(2) Se a TDC é verdadeira, então uma mente incorpórea não pode existir.

(3) A TDC é verdadeira.

(4) Consequentemente, uma mente incorpórea não pode existir.

(5) Portanto, Deus não pode existir.

4. O Argumento do Pós-Vida Incorpóreo (API) formulado

(1) Se Deus existe, então existe um pós-vida incorpóreo.[11]

(2) Se a TDC é verdadeira, então não pode existir um pós-vida incorpóreo.

(3) A TDC é verdadeira.

(4) Consequentemente, um pós-vida incorpóreo não pode existir.

(5) Portanto, Deus não pode existir.

5. Considerações Preliminares sobre o AMI e o API

A validade dos dois argumentos pode ser questionada. A forma lógica relevante é a seguinte:

(1) G–> D

(2) B–> ~D

(3) B

(4) Consequentemente, ~D [a partir de (2) e (3) por modus ponens ]

(5) Portanto, ~G [a partir de  (1) e (4) por  modus tollens]

Indiscutivelmente esta é uma forma válida. Assim, a questão óbvia é se os argumentos são sólidos. Dedicar-me-ei a esta questão nas seções 6-7.7 a seguir.

Primeiro, contudo, o significado de certos termos precisa ser esclarecido. Por “incorpóreo” eu quero dizer completamente separado, ou isolado, do corpo físico (incluindo o cérebro). Portanto, por “pós-vida incorpóreo”  refiro-me ao modo (ou estado) de existência subsequente à morte física ao qual a maioria dos teístas (por exemplo, cristãos, judeus e muçulmanos) geralmente subscreve. Seria um tipo de existência no qual ocorreriam eventos mentais na ausência de eventos cerebrais. Podemos chama-lo de um tipo pessoal de pós-vida, no qual a identidade, a consciência, as memórias, etc. de uma pessoa são preservadas continuamente, de uma ou de outra maneira, ao longo tanto de sua existência terrena quanto de sua existência no além.

6. A primeira premissa do API

Consideremos brevemente a premissa (1) do API. Por que acreditar que ela seja verdadeira? Reconhecemos desde já que não existe nenhuma correlação logicamente necessária  entre a existência de Deus e a existência de um pós-vida. Assim, certamente está aberta para o teísta a possibilidade de simplesmente negar a premissa (1) do API e assim se esquivar do argumento. Mas parece bastante improvável que mais do que alguns representantes atípicos (quando muito) realmente faria tal movimento. Como numerosas pesquisas de opinião pública tem mostrado, a vasta maioria dos que acreditam em Deus (especialmente aqueles dentro da tradição judaico-cristã) acreditam que as duas coisas estão de alguma maneira indissociavelmente vinculadas, isto é, se uma delas não existir, então nenhuma delas existe. [12] Não há dúvidas de que se alguém for capaz de demonstrar a inexistência de um pós-vida que satisfaça tais teístas, então provavelmente a maioria deles reconheceria a insustentabilidade de seu (idiossincrático) teísmo, propriamente. E uma vez que o argumento é inegavelmente válido (como mostrado na seção 5 acima), enquanto o teísta aceitar a premissa (1) do API, a única rota remanescente pela qual ele pode razoavelmente tentar escapar da conclusão do argumento é rejeitar uma das ou ambas as premissas (2) e (3). Contudo, tal empreitada seria malsucedida, pois, como foi mostrado na seção 2 acima, a última premissa é poderosamente sustentada tanto pela ciência quanto pela filosofia; e, como será corroborado nas seções 7.1-7.7 a seguir, tentativas de contestar a segunda premissa de ambos os argumentos parecem imensamente desalentadoras.

Deve ser observado que a existência de um pós-vida é fundamental para uma (clássica) mundivisão teísta. Consequentemente, se a idéia de uma existência posterior à morte física é removida desta visão de mundo, então a própria visão de mundo inevitavelmente desmorona. É bastante similar à situação de Adão e Jesus. como A. J. Mattill Jr. escreve em seu livro The Seven Mighty Blows to Traditional Beliefs (Os sete golpes mais poderosos contra as crenças tradicionais, numa tradução livre):

Como Agostinho disse muito bem, a religião cristã inteira pode ser resumida na intervenção de dois homens, um para nos arruinar, o outro para nos salvar… Mas agora sabemos que o golpe da biologia dissolve o Adão histórico e o golpe apocalíptico desacredita o Jesus histórico… Consequentemente o sistema cristão inteiro entra em colapso, pois não há mais ninguém para nos arruinar, ninguém para nos salvar.[13]

Analogamente, a TDC (“o golpe neurofisiológico”, poderíamos dizer) nocauteia o teísmo clássico com duas pancadas certeiras: o AMI desconstrói a noção de uma mente incorpórea (isto é, Deus) e o  API a noção de um pós-vida incorpóreo (isto é, o Paraíso). Como Paul Kurtz escreveu recentemente sobre o tema, “Pois as grandes religiões sobrenaturais do mundo – o Cristianismo, o Judaísmo e o Islamismo – acreditam num pós-vida e a promessa de um Paraíso é fundamental.”[14] É aos adeptos destas religiões ( e às crenças dos mesmos) que meu API é dirigido. Para tais teístas (ou seja, a maioria esmagadora das pessoas que acreditam que acreditam numa divindade pessoal de algum tipo), eu asseguro que o API apresenta um vigoroso e potencialmente insuperável desafio.

7.1 A premissa (2) do AMI e a premissa (2) do API

Como espero já ter estabelecido além de qualquer dúvida razoável a veracidade terceira premissa de ambos os argumentos da mente incorpórea e do pós-vida incorpóreo (na seção 2 acima), dedicarei o restante de meu ensaio à defesa da segunda premissa dos argumentos. Seria  conveniente considera-los concomitantemente, já que eles são similares e assim podem ser defendidos de maneiras análogas.

Como tanto a TDC quando o ME necessitam que um cérebro exista a fim de que uma mente também exista, essas premissas parecem-me indubitavelmente verdadeiras. Inevitavelmente, contudo, o teísta deve abordar a questão das “almas”, então permitam-me rapidamente descarta-la. Eu próprio não faço a menor idéia do que supõe-se que uma “alma” seja. A noção parece irremediavelmente obscura e nebulosa e assim carente de qualquer conteúdo ou significado real. Naturalmente, então, ela desafia qualquer tipo de escrutínio analítico ou avaliação substantiva. Como Theodore Drange escreve:

Como último recurso, alguém pode introduzir o termo “alma”. Pode ser dito que cada um de nós possui uma alma e que não é o corpo mas a alma que nos individualiza e nos faz únicos. O principal problema com isto é que não está exatamente claro o que uma alma supostamente é. Quais são suas propriedades ou constituintes, se há algum? Como pode-se recorrer a ela para identificar  uma pessoa? O que se deve procurar? Que teste pode ser realizado para determinar que a pessoa A, que existiu num determinado período, e a pessoa B, que existe num período posterior, possuem a mesma alma? Tais questões conceituais fundamentais nunca receberam um tratamento adequado, e até que recebam, a “Teoria da Alma” será inútil…[15]

Michael Martin obviamente concorda, escrevendo:

É muito difícil imaginar mesmo de maneira vaga e grosseira a que uma existência incorpórea se assemelharia no espaço e no tempo. Como uma alma se moveria de um lugar para outro? Como ela reconheceria outras almas? O que almas incorpóreas fariam ao longo do dia já que presumivelmente não haveria necessidade de dormir? O problema se torna insuperável quando combinado com a idéia de que o Paraíso está fora do espaço e do tempo. Todos os nossos conceitos mentais – por exemplo, pensar, querer, desejar – são noções temporais que levam tempo para serem realizadas e acontecem num momento particular. O desejo e o pensamento não-temporais são inconcebíveis.[16]

Outro filósofo que partilha este ponto de vista é C.D. Broad, que diz o seguinte:

Se não posso conceber claramente como seria ser uma pessoa incorpórea, eu acho quase incrível que as experiências de tal pessoa… poderiam ser suficientemente contínuas àquelas ocorridas durante sua vida por qualquer ser humano falecido de forma a constituirem em conjunto as experiências de uma e a mesma pessoa.[17]

Mas o que dizer sobre a possibilidade de um pós-vida corpóreo? Pode ser demonstrado que como toda a doutrina cristã da ressurreição envolve não um pós-vida incorpóreo, mas corpóreo , essa doutrina poderia acomodar facilmente a idéia de que todos os eventos mentais que ocorrem num pós-vida acontecem dentro do contexto da ressurreição e portanto no interior de cérebros. Mesmo assim, como Theodore Drange explica, esta réplica é insuficiente, pois não leva em consideração o que acontece com a consciência no interim entre o modo de existência terreno (isto é, pré-ressurreição) e celestial (isto é, pós-ressurreição):

Mesmo os cristãos que advogam a doutrina da ressurreição muitas vezes consideram a pessoa como existindo em algum tipo de estado intermediário enquanto aguarda que a ressurreição ocorra. De maneira que a idéia de eventos mentais ocorrendo na ausência de eventos cerebrais aparece novamente. A questão com o Argumento das Correlações Cerebrais é que a ciência tem estabelecido leis fisiológicas no sentido de que a vida mental cessa quando os processos cerebrais cessam. Pois para haver absolutamente qualquer vida consciente após a morte cerebral, não importa quão efêmera, teria de haver uma violação de tais leis.[18]

Certamente isto está correto, e acho que a segunda premissa dos dois argumentos foi adequadamente amparada. Não obstante, o teísta deve quase indubitavelmente levantar pelo menos uma das seguintes três objeções (chamadas O1, O2 e O3):

O1: Existe algum tipo de evidência empírica para um pós-vida e, portanto, contraevidência para a premissa em questão, o que lança dúvidas sobre ambos os argumentos.

O2: A consciência humana não pode ser explicada adequadamente sem apelar à existência de Deus, um fato que categoricamente falseia ambos os argumentos.

O3: A TDC mostra apenas que mentes humanas requerem um cérebro para existir, mas podem existir outros tipos de mentes (das quais não possuímos nenhum conhecimento atualmente) que não exigem cérebros, do que resulta que a premissa em questão pode ser falsa e por conseguinte ambos os argumentos podem não ser sólidos .

Em relação a O1, as quatro fontes de alegadas evidências para um pós-vida que são citadas com mais frequencia são as EQM (Experiências de Quase-Morte), EFC (Experiências Fora do Corpo), relatos de aparições de espíritos ou fantasmas (isto é, avistamento de espectros), e supostos exemplos de reencarnação (isto é, “memórias de vidas passadas”). No que se refere a O2, ela tipicamente assume a forma de uma ou outra versão do que chamarei “Argumento da Consciência Humana para a Existência de Deus” (ACH), que tenta mostrar que seres sencientes não poderiam ter evoluído (ou vindo a existir) sem intervenção divina. E quanto a O3, não passa de um ridículo apelo à ignorância, embora seja uma objeção que todavia precisa ser considerada.

A seguir, discutirei primeiro O1 dividindo-a em quatro objeções individuais (cada uma delas lidando com um dos quatro fenômenos parapsicológicos mencionados acima), então examinarei O2 e O3, e, finalmente, oferecerei uma breve recapitulação dos pontos de meu ensaio que julgo serem os mais relevantes.

7.2 A Objeção EQM (OQM) Formulada e Refutada

A OQM pode ser formulada como um silogismo simples (modus ponens), assim:

(A) Se as EQM são verídicas, então elas fornecem suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo e, desta maneira, contraevidência para a segunda premissa do AMI e do API.

(B) As EQM são verídicas.

(C) Portanto, as EQM constituem suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo e, desta maneira, são contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

(B) é a premissa a ser atacada aqui, é claro. Que razão existe para acreditar que as EQM são, de fato, verídicas? Eu diria que não existe uma sequer, e que, além disso, existem várias razões para acreditar que as EQM são inverídicas.

Keith Augustine oferece uma explicação e uma refutação clara e minuciosa da OQM (como parte do que ele chama de “hipótese da sobrevivência”, que afirma que a personalidade humana continuará a existir de alguma forma após a morte do corpo físico) em seu artigo “O caso contra a imortalidade“, no qual escreve isto:

Os proponentes da sobrevivência argumentam que o fato de os traços fundamentais das EQMs serem quase invariavelmente relatadas por todos que vivenciam as EQMs constitui uma evidência de uma realidade post-mortem objetiva. Entretanto, esses traços fundamentais podem ser explicados por modelos fisiológicos porque os mesmos processos cerebrais ocorrem no início do processo da morte (ex: privação de oxigênio, liberação de endorfina, descargas neurais aleatórias) daqueles que vivenciam EQMs, e portanto suas experiências subjetivas devem ser similares. Outro argumento é o de que EQMs são reais porque parecem reais; isto constitui uma evidência de que as NDEs refletem uma realidade externa tanto quanto o fato de alucinações parecerem reais constitui uma evidência de que são reais. Alguns pesquisadores alegaram que informações foram obtidas em EQMs através de meios não-sensoriais, mas não há evidência experimental respaldando tais afirmações…  Não há corroboração para alegações de percepção exterior ao ambiente imediato do paciente ou de percepções precisas em EQMs no escuro, portanto o argumento paranormal não constitui evidência em favor da sobrevivência. Finalmente, o fato de que pessoas experimentaram transformações de personalidade após EQMs não indica uma experiência mística post-mortem. Um estudo conduzido por Kenneth Ring descobriu que transformações de personalidade ocorreram em pessoas que chegaram medicamente próximas da morte, tendo elas vivenciado a EQM ou não, sugerindo que a transformação resultou do confronto com a morte em vez da EQM.[19]

Em seu livro de 1997 Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition, and Other Confusions of Our Time, Michael Shermer apresenta a seguinte explicação a partir da similaridade atordoante entre os efeitos típicos de várias drogas e alguns dos elementos mais comuns das EQM:

Uma… explicação (naturalista) provável (para as EQM) considera causas bioquímicas e neurofisiológicas. Sabemos… que a alucinação de voo é disparada pela atropina e outros alcalóides da belladonna… DMT (dimetiltriptamina) provoca a percepção de que o mundo está se dilatando ou se contraindo. MDA (metilenodioxianfetamina) estimula o sentimento de regressão temporal de forma a fazer emergir lembranças há muito esquecidas. E, é claro, LSD (ácido lisérgico dietilamida) provoca alucinações auditivas e cria um sentimento de unidade e harmonia com o cosmos… O fato de que existem sítios receptores no cérebro para tais substâncias artificilmente processadas significa que existem substâncias naturalmente produzidas no cérebro que, sob certas condições (o estresse traumático ou um acidente, por exemplo), podem induzir uma ou todas as experiências comumente associadas a uma EQM.[20]

Shermer continua:

A psicóloga Susan Blackmore demonstrou porque diferentes pessoas experimentariam efeitos similares, tais como o túnel. O córtex visual na parte de trás do cérebro é o local onde as informações oriundas da retina são processadas. Drogas alucinógenas e falta de oxigênio no cérebro (tal como às vezes ocorre próximo ao momento da morte) podem interferir com a taxa normal de ativação das células nervosas nesta área. Quando isto ocorre, “fitas” de atividade neuronal movem-se através do cortéx visual, que são interpretadas pelo cérebro como anéis concêntricos ou espirais. Estas espirais podem ser “vistas” como um túnel… Finalmente, a “transcendentalidade” das EQM é produzida pelo predomínio da fantasia de imaginar o outro lado, visualizar nossos entes queridos já falecidos, ver nosso Deus pessoal, e por aí vai.[21]

Somadas a todas estas explicações alternativas (naturalistas) para as principais características das EQM, existe pelo menos  uma dúzia de vários outros fatos (alguns relacionados com aqueles mencionados nas passagens do artigo de Augustine e do livro de Shermer acima) que sugerem fortemente que as EQM são quase certamente um fenômeno puramente natural, ou seja, elas não são verídicas:

(1) Nenhum dos pacientes que relataram EQM’s poderia ter apresentado morte cerebral, pois a morte cerebral é irreversível.

(2) EQM’s ocorrem em apenas um terço de todos os casos nos quais existe uma crise de quase-morte.

(3) Os detalhes das EQM’s dependem quase que exclusivamente das experiências pessoais e culturais do indivíduo.

(4)  Fatores fisiológicos e psicológicos afetam o conteúdo das EQM. Ruídos, túneis, luzes brilhantes e outros seres são mais comuns em condições fisiológicas afetando diretamente o estado cerebral, como paradas cardíacas e anestesias, ao passo que euforia, sentimentos místicos, retrospectiva de vida e transformações positivas podem ocorrer quando as pessoas simplesmente acreditam que vão morrer.

(5) As características fundamentais das EQM são encontradas em alucinações induzidas por drogas e ocorridas naturalmente.

(6) A retrospectiva de vida panorâmica assemelha-se a uma forma de epilepsia do lobo temporal. Existem inclusive casos nos quais pacientes epilépticos tiveram EFC’s ou “viram” aparições de amigos e parentes mortos durante seus ataques.

(7) Simulações computadorizadas de atividade neurológica aleatória baseadas no mapeamento olho-cérebro do cortex visual tem produzido o túnel e a luz característicos das EQM’s.

(8) O fato de que o naloxonio –  um opiáceo antagonista que inibe os efeitos das endorfinas no cérebro – interrompe as Experiências de Quase-Morte fornece alguma confirmação para a teoria das endorfinas para as EQM’s.

(9) EQM podem ser induzidas por estimulação elétrica direta de áreas cerebrais  ao redor da fissura Sylviana no lobo temporal direito.

(10) Os túneis descritos nas EQM’s variam consideravelmente de formato. Se as EQM’s refletissem uma realidade externa, então se esperaria consistência nos relatos do formato do túnel experienciado.

(11) Os casos de EQM tem sido relatados onde os pacientes identificaram os “seres de luz” como a equipe médica executando procedimentos de ressuscitação.

(12) Crianças que sofrem EQM’s são mais prováveis de verem amigos e membros da família ainda vivos do que os que já morreram.[22]

Como Augustine conclui, “No caso da imortalidade, a hipótese da extinção é apoiada por evidências fortes e incontroversas originárias de dados experimentais brutos da psicologia fisiológica, ao passo que a hipótese da sobrevivência é apoiada quando muito por evidências anedóticas fracas e questionáveis oriundas da parapsicologia.”[23]

Claramente, então, a premissa (B) da OQM é falsa, o que torna o argumento não-sólido. Ao que parece os defensores de O1 precisarão buscar uma objeção diferente, para a qual volto-me agora.

7.3 A Objeção das EFC (OFC) Formulada e Refutada

A OFC, como a OQM, pode ser formulada como um modus ponens simples:

(A) Se as EFC são verídicas, então elas constituem um suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo (ou, pelo menos, alguma forma de existência incorpórea) sendo, desta maneira, contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

(B) EFC’s são verídicas.

(C) Consequentemente, EFC’s constituem um suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo (ou, pelo menos, alguma forma de existência incorpórea) sendo portanto contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

Mais uma vez, a premissa controversa é (B). Existem quaisquer evidências melhores para as EFC’s do que as disponíveis para as EQM’s? Novamente, minha resposta é negativa. Além disso, como no caso das EQM’s, existe excelente corroboração para a hipótese de que as EFC’s são tudo menos verídicas.

As evidências contrárias à veracidade das EFC’s são semelhantes às evidências contrárias à das EQM’s. Como Augustine escreve:

A ex-parapsicóloga Susan Blackmore sumariza os resultados das investigações em EFC’s: “Não há evidências reais de psi nas EFC’s; não há evidências de qualquer coisa separando-se do corpo; e não há evidências de efeitos causados por entes extracorpóreos” (Blackmore, “Elusive” 132). Experimentos desenvolvidos para detectar a dupla [o indivíduo real e o desdobrado] durante as EFC’s tiveram resultados negativos:

A magnitude de qualquer efeito detectado tem diminuído com o progresso da sofisticação experimental. Estudos mais recentes utilizaram magnetômetros, termistores, detectores ultravioleta e infravermelho, e assim por diante… mas ainda não foi encontrado um detector confiável (Blackmore, “Oxford” 572).

Parapsicólogos “têm até mesmo utilizado ‘detectores’ animais e humanos, mas nenhum logrou sucesso na detecção de qualquer coisa confiável” (Blackmore, “Near-Death” 38). Outro tipo de experimento foi desenvolvido para determinar se indivíduos numa EFC podem obter informações de um local remoto. Blackmore conclui que:

A evidência experimental é fraca. Foi pedido que os indivíduos visualizassem cartas, números ou imagens específicas colocados em salas distantes… [e] outros estudos tentaram descobrir se os indivíduos pareciam estar observando de um local específico durante as EFC’s; contudo, os resultados foram inconclusivos. Em geral estes estudos apresentam resultados confusos, e não está claro se há qualquer processo paranormal envolvido (Blackmore, “Oxford” 572).

Parece que a evidência é mais consistente com um modelo psicológico das EFC’s:

Se a estimulação sensorial é reduzida ou interrompida, o modelo normal do mundo baseado nos estímulos pode começar a tornar-se instável e evanecer. Neste caso o sistema cognitivo tentará restaurá-lo ao normal criando um novo modelo do mundo através da imaginação… [a partir] de uma visão panorâmica, como um “olho aéreo” (Blackmore, “Oxford” 573).

De acordo com este modelo, “se a EFC ocorre quando o modelo normal da realidade encontra-se substituído pela visão panorâmica construída pela memória, então pessoas que têm EFC’s devem ser mais capazes de utilizar tais visões com memórias e com imagens” (Blackmore, “Elusive” 133). [24]

Michael Shermer tem isto a dizer:

EFC’s são facilmente induzidas por anestésicos dissociativos tais como as ketaminas… a EFC é uma confusão entre realidade e fantasia, como os sonhos pode ser quando do primeiro despertar. O cérebro tenta reconstruir os eventos e no processo os visualiza de cima – um processo normal que todos fazemos quando nos “descentramos” de nós mesmos ( quando você se imagina sentado numa praia ou escalando uma montanha, geralmente o faz de cima, olhando para baixo).[25]

Somados a todos estes obstáculos empíricos à OFC, existe toda uma gama de problemas conceituais com a própria natureza das EFC’s. Por exemplo, é terrivelmente obscuro a que se assemelharia ver sem olhos, ou mesmo sem uma cabeça. Se não existe nenhuma cabeça para obstruir o campo visual do EFCador, então ele vê em todas as direções simultaneamente? Além disso, ele vê a partir de uma posição específica? Se assim for, o que é exatamente que ele utiliza para ver e que está situado neste local? Presumivelmente não existem olhos (ou qualquer coisa similar) com os quais faze-lo, então o que exatamente está lá naquele lugar específico que poderia faze-lo? Igualmente, como, na ausência de um corpo físico, pode ele distinguir entre sons (ou ruídos) reais e meras alucinações auditivas? Na verdade, como poderia ocorrer alguma comunicação sob tais condições, afinal? Será que o EFCador faz uso de algum tipo de telepatia mental? Se for o caso, então o que exatamente isso é e como é que esse processo supostamente funciona? Isso é, como o receptor da “mensagem telepática” (ou sejá lá o que isso possa ser) reconhece o remetente dessa mensagem, ou mesmo que isso absolutamente é uma mensagem? Estas não são questões triviais acerca de detalhes secundários ou irrelevantes; antes, são questões conceituais fundamentais. Como Theodore Drange comenta, “Existem tantas dúvidas enigmáticas para as quais as pessoas que relatam EFC’s ainda não providenciaram soluções.”[26]

Em face de tudo o que foi exposto acima, parece mais razoável declarar que a premissa B da OFC é falsa, o que tira a solidez do argumento. Como a OFC não se mostrou mais promissora do que a OQM anterior, parece que os proponentes da O1 mais uma vez terão que concentrar seus esforços numa linha de ataque diferente. Vejamos agora como eles podem fazê-lo.

7.4 A Objeção das Aparições (OA) Formulada e Refutada

A OA pode ser construída da mesma maneira que a OQM e a OFC, como a seguir:

(A) Se relatos de aparições (isto é, “avistamentos de fantasmas”) são verídicos, então eles constituem suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo sendo, portanto, contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

(B) Relatos de aparições (isto é, “avistamentos de fantasmas”) são verídicos.

(C) Ergo, relatos de aparições cosntituem suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo sendo, portanto, contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

Obviamente, a premissa (B) é o ponto no qual a OA, também, pode ser mais prontamente atacada. Augustine observa o seguinte:

Relatos de aparições podem ser explicados em termos de fraudes e alucinações. Evidências fotográficas de aparições são dúbias(3) porque fantasmas notavelmente tendem a se assemelhar com exposições duplas (“Ghosts” 293). Ademais, aparições podem ser explicadas em termos de alucinações porque:

Há uma tendência para que sejam “vistas” faces e formas humanas mesmo em formas bastante aleatórias… É possível que criações sensoriais desta natureza sejam ocasionalmente evocadas em estados de medo, e parece realmente haver fatores sociais determinando em certo grau as formas adotadas pelos fantasmas(4) [Itálicos meus]… [A] falta de evidências consistentes impossibilita a aceitação geral de fantasmas (293-4).

Finalmente, o fato de que aparições “raramente comunicam alguma informação importante” sugere que experiências com aparições são alucinatórias (Beloff, “Anything” 261).[27]

Em Weird Things, Shermer faz uma comparação bastante hilária entre fantasmas e leis científicas:

A lei da gravidade… tem sido continuamente testada contra a realidade exterior, e assim tem sido confirmada. Fantasmas nunca foram testados com sucesso contra a realidade exterior (eu não considero aqui fotografias manchadas e de baixa resolução que podem ser explicadas e reproduzidas por distorções em lentes ou aberrações cromáticas). A lei da gravidade pode ser considerada um fato, significando que ela tem sido confirmada em tal extensão que seria razoável devotar-lhe uma confiança temporária. Fantasmas podem ser considerados não-fatuais porque nunca foram confirmados em qualquer grau. Finalmente, apesar da lei da gravidade não existir antes de Newton, a gravidade existia. Fantasmas nunca existiram isolados de suas descrições por crédulos.[28]

Acho que é bastante seguro asseverar que a premissa (B) da OA é errônea, desta maneira tornando o argumento não-sólido. Considerando-se o fracasso da OQM, da OFC e da OA exposto acima, os defensores de O1, num esforço derradeiro para salva-la, podem vomitar uma última objeção, a qual devo agora submeter a um rigoroso escrutínio.

7.5 A Objeção das Vidas Passadas (OV) formulada e refutada

Como suas predecessoras, a OV pode ser construída silogisticamente através de um modus ponens:

(A) Se os relatos de reencarnação (isto é, “memórias de vidas passadas”) são verídicos, então eles constituem um suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo sendo, portanto, contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

(B) Relatos de reencarnação (isto é, memórias de vidas passadas) são verídicos.

(C) Consequentemente, relatos de reencarnação (isto é, “memórias de vidas passadas”) constituem um suporte probatório para a existência de um pós-vida incorpóreo sendo, portanto, contraevidências para a segunda premissa do AMI e do API.

Mais uma vez, (B) é de longe a premissa mais vulnerável, e portanto aquela a ser desacreditada. Augustine oferece estes comentários:

A evidência [para “memórias de vidas passadas”], entretanto, é mais consistente com uma explicação alternativa — a criptomnésia. Melvin Harris descreve este fenômeno:

Para compreender a criptomnésia precisamos pensar no subconsciente como uma vasto e confuso depósito de informação. Esta informação vem de livros, de jornais, de revistas, de palestras, de programas de televisão e rádio, de observação direta e até de fragmentos de conversas ouvidos por acaso. Sob circunstâncias normais a maior parte deste conhecimento não está sujeito à recordação, mas algumas vezes estas informações profundamente enterradas são revividas espontaneamente. Elas podem emergir de maneira obscura, pois suas origens foram complemente esquecidas (Harris 19).

Há numerosos casos onde a informação das regressões a vidas passadas teve suas fontes mundanas rastreadas após investigações mais aprofundadas (Edwards, “Introduction” 9). De fato,

Em todos os casos [de vida passada] evocados sob hipnose até o momento, ou nunca houve tal pessoa como descrita, ou o personagem em questão poderia ter sido conhecido pelo informante que… talvez não estivesse conscientemente ao corrente da fonte daquele conhecimento (Beloff, “Anything” 262).

Outro tipo de memória de vidas passadas não envolve regressão hipnótica. “Memórias” de vidas passadas espontaneamente surgiram durante a infância em casos investigados na Índia por Ian Stevenson. Stevenson pesquisou casos onde crianças geralmente entre dois e quatro anos de idade começavam a falar sobre suas “vidas passadas” e suas “mortes passadas” (Edwards, “Introduction” 11). Normalmente as memórias desaparecem aos oito anos. Em vários casos as pessoas que as crianças alegaram ter sido numa vida passada de fato existiram e muitas descrições foram feitas com precisão (11).

Stevenson descartou a possibilidade de fraude porque não encontrou motivos que a justificassem. Ian Wilson aponta que muitas crianças afirmavam ter pertencido a uma casta superior, deste modo uma motivação para melhores condições de vida é óbvia (Edwards, “Introduction” 12).[29]

Em seu livro de 1990 Atheism: A Philosophical Justification, Michael Martin apresenta esta avaliação das alegações concernentes à reencarnação:

Os reencarnacionistas muitas vezes postulam uma série de encarnações em corpos humanos retrocedendo indefinidamente no tempo. Entretanto, a ciência nos ensina que a vida humana veio a existir numa data relativamente recente. Mesmo se se postular… que as almas podem habitar os corpos de animais ou plantas, ainda haveria um problema, pois a ciência nos ensina que a vida teve um princípio e que não existiu eternamente. Além disso, os reencarnacionistas que acreditam que as almas podem ser reencarnadas em animais não acreditam que a sequencia da evolução biológica corre paralelamente à reencarnação. Por exemplo, a alma de uma pessoa pode ter sido encarnada milhões de anos atrás no corpo de um dinossauro e reencarnado apenas recentemente como um pássaro.[30]

Theodore Drange resume as (muito provavelmente insuperáveis) dificuldades tanto com a OV quanto com a própria O1 da seguinte maneira:

Algumas pessoas acreditam que foram encontradas provas empíricas que respaldam a existência de um pós-vida. Elas podem se referir a relatos de EQM’s ou de EFC’s ou de reencarnações ou de avistamentos de fantasmas… Mas do meu ponto de vista, tudo isto é um equívoco. EQM’s não são relevantes para o conceito de vida após morte dedutível, isto é, vida após a destruição do corpo e do cérebro de alguém, pois a situação nem mesmo envolve morte cerebral, muito menos0 a completa destruição do corpo e do cérebro. Quanto às EFC’s, desconheço quaisquer estudos que tenham estabelecido que aqueles que relatam EFC’s não poderiam ter estado apenas alucinando ou sonhando… Até que tais estudos sejam publicados, estou propenso a simplesmente descartar os vários relatos de experiências que supostamente ocorrem dissociadas do corpo. Esses relatos não provam absolutamente nada para aqueles dentre nós que nunca tiveram tais experiências, mesmo no que se refere à própria possibilidade da própria experiência. Por enquanto… somos obrigados a classificar a idéia de um pós-vida incorpóreo como algo incoerente ou inconcebível… e os alegados espíritos… tem sido expostos como fraudes em vários casos. É possível que eles sejam todos embustes ou explicáveis naturalisticamente de alguma outra maneira… Com as alegadas reencarnações, o principal problema tem a ver com identificar a pessoa como alguém que havia falecido… mas isto nunca foi efetuado satisfatoriamente em qualquer dos casos estudados… Não faz sentido tentar encontrar evidências que apoiem uma proposição antes que alguém tenha tornado inteligível o que supõe-se que a proposição signifique. Antes mesmo que o problema evidencial faça sentido (isto é, o problema de se existe ou não qualquer evidência favorável à hipótese de que há um pós-vida)), é necessário resolver o problema conceitual, que é o problema do que o termo “pós-vida” pode significar em termos operacionais, ou com o que um pós-vida poderia possivelmente se assemelhar se tal estado de coisas existisse.[31]

Todas estas considerações parecem muito razoáveis. Claramente, então, a premissa (B) da OV é falsa, o que torna o argumento não-sólido.

Assim, foi mostrado que a OQM, a OFC, a OF e a OV acima, são todas insuficientes para invalidar a segunda premissa do AMI e do API. Consequentemente, O1, como demonstrado acima, é um fracasso.

7.61. O ACH formulado

Vários filósofos cristãos (por exemplo, Richard Swinburne) defendem um argumento favorável ao teísmo que tem angariado uma considerável popularidade na literatura ultimamente. O argumento é o da consciência humana, isto é, ele apela ao fenômeno da consciência humana como uma de suas premissas. Esse fênomeno, segundo o argumento, é de alguma maneira improvável ou talvez até mesmo impossível sob o pressuposto do ateísmo (ou naturalismo). Chamemos este argumento de “Argumento da Consciência Humana para a Existência de Deus” (ACH). Existem várias versões do ACH, alguns mais extensos que outros. Para os objetivos do presente ensaio, entretanto, o argumento será formulado simplesmente, da seguinte maneira:

(A) É um fato que a consciência humana existe.

(B) Este fato pode ser explicado adequadamente dentro de um arcabouço teórico teísta (isto é, que postula a existência de Deus), ao passo que não pode ser adequadamente explicado dentro de um arcabouço teórico ateísta (ou naturalista _ isto é, que negue a existência de Deus).

(C) Consequentemente, existe um fato que apenas o teísmo pode explicar adequadamente.

(D) Portanto, Deus deve existir.[32]

Obviamente, o ACH representa uma ameaça direta tanto ao AMI quanto ao API no sentido de que a veracidade da premissa (B) do primeiro ipso facto invalidaria os últimos (isto é, o AMI e o API). Naturalmente, então precisaremos investigar o ACH, uma vez que ele pode ser invocado num esforço para refutar nossos dois argumentos ateológicos.

7.62 A objeção do ACH (OACH) formulada

Utilizando o ACH como ponto de partida, a OACH pode ser derivada da seguinte maneira:

(a) O ACH é um argumento sólido.

(b) É logicamente impossível que existam dois argumentos sólidos cujas conclusões são incompatíveis.

(c) As conclusões do AMI e do API e a conclusão do ACH são incompatíveis.

(d) Segue-se que tanto o AMI quanto o API são argumentos não-sólidos.

7.63 A resposta do ônus da prova

O ônus de provar a premissa (B) do ACH e, por sua vez, a premissa (a) da OACH,  repousa diretamente sobre o defensor do ACH. Apenas apresenta-lo como uma indiscutível questão de fato é petição de princípio. Em outras palavras, uma vez que a premissa em questão está longe de ser obviamente verdadeira (na verdade, ela é profundamente controversa), o defensor do ACH deve de alguma maneira demonstrar que ele é  verdadeiro. Até que o faça, os defensores do AMI e do API, à luz do substancial respaldo para a TDC e para o ME oferecido na seção 2 acima, estão simplesmente justificados em sustentar a veracidade da segunda premissa de cada argumento e, portanto, a solidez dos próprios argumentos.

7.64 A resposta da invalidez

O passo (C) do ACH não é uma implicação logicamente necessária de sua premissa (B). Mesmo assumindo que o teísmo pode explicar adequadamente o fato em questão (isto é, a consciência humana) e que o ateísmo (ou o naturalismo) não pode, de maneira nenhuma resulta apenas disso que somente o teísmo pode explicar adequadamente este fato. Isto é, existem alternativas ao teísmo além do ateísmo (ou naturalismo) e não-teísmo em geral (a categoria a qual pertencem tanto o agnosticismo quanto o não-cognitivismo[33]) que também podem ser capazes de explica-lo adequadamente. Considere, por exemplo, o panteísmo, o deísmo e as miríades de ramificações do politeísmo que ainda abundam nas principais filosofias e religiões orientais. Como poderia ser que, digamos, a divindade deísta ou o deus hindu Vishnu (ou até mesmo o deus nórdico Thor) não poderiam explica-lo adequadamente? Não vejo qualquer razão que seja pela qual alguma destas divindades não seria uma explicação suficiente para ele, apesar de nenhuma delas ser o deus do teísmo clássico. Consequentemente, a inferência a partir da premissa (B) do ACH para seu passo (C) é inválida, o que torna esse argumento não-sólido. Do que resulta que a premissa (a) da OACH é falsa, o que torna esse argumento não-sólido.

7.65 As respostas da obscuridade e da inadequação

Não é absolutamente claro que a primeira parte da premissa (B) do ACH seja verdadeira, isto é, que o teísmo realmente pode  explicar adequadamente a consciência humana, especialmente se levarmos em conta que a maioria dos defensores do ACH ( bem como a vasta maioria dos teístas m geral) concebem Deus como um ser transcendental; e supõe-se que seres transcendentais existam além do espaço e do tempo. Existe um certa dificuldade conceitual aqui, a saber, como um ser que está além do espaço e do tempo pode realizar absolutamente  qualquer pensamento ou ação. Pensar e agir, segundo a compreensão comum, necessariamente (ou seja, por definição) envolve a temporalidade. Assim, a alegação de que Deus, assim definido, realiza alguns atos ou concebe alguns pensamentos que resultam na instanciação da consciência humana parece demasiado nebulosa, senão explicitamente incoerente. Mas o ACH pressupõe exatamente esta afirmação. Por conseguinte, o ACH padece de um certo tipo de obscuridade que o torna, na melhor das hipóteses, altamente duvidosa.

Há também alguns questionamentos empíricos que precisam ser enfrentados, um tipo de problema com o modus operandi. Isto é, o ACH falha em fornecer qualquer informação a respeito de como Deus, presumivelmente um ser transcendental, supostamente originou o fenômeno em questão, isto é, a consciência humana. Portanto, é uma explicação escandalosamente incompleta (admitindo-se que seja mesmo possível adequadamente considera-la absolutamente uma explicação, o que certamente é discutível).  Ao falhar em elucidar a questão de como exatamente Deus alegadamente realizou a proeza em questão, o ACH implicitamente a proclama “um grande mistério”. Porém, mas palavras de Theodore Drange, “o objetivo de uma explicação é dissipar o mistério,não introduzi-lo.”[34]

Em virtude tanto de sua inadequação quanto de sua obscuridade, o ACH deve ser rejeitado, e junto com ele a OACH.

7.66 A resposta da explicação ateísta (ou naturalista)

Embora possa ser difícil ou mesmo impossível estabelece-lo conclusivamente, pode-se construir um caso forte respaldando que, ao contrário do que a última metade da premissa (B) do ACH declara, o ateísmo (ou naturalismo) pode, na verdade, explicar adequadamente o fato em análise (isto é, a consciência humana). Como Drange assinala:

Vários cientistas vem contribuindo para este projeto. É um objeto de pesquisas em andamento em vários campos do conhecimento, incluindo a fisiologia do cérebro, a biologia, a química… apesar de ainda se encontrar incompleto, ainda não se defrontou com nenhuma dificuldade insuperável. Os cientistas mostram como a origem química da vida é compatível com certas leis naturais. Invocando as mutações e a seleção natural, eles explicam os mecanismos pelos quais a vida se desenvolveu do simples ao complexo. Eles possuem teorias sobre como a “razão” opera e como ela pode ter valor de sobrevivência… formulações de explicações matrialistas [da consciência] em termos tais como “tempo e acaso operando sobre a matéria”, “ativação aleatória de neurônios”, “mentes e inteligência surgindo por acaso a partir da matéria rudimentar”, etc. [o que muitas vezes caracteriza as críticas teístas a tais explicações] parece bastante equivocado e irrelevante, fora de escopo… A ciência percorre um longo caminho em direção a uma explicação da consciência em termos materialistas, e descartar todo este trabalho não é uma decisão a ser considerada seriamente.[35]

Michael Martin partilha desta opinião, escrevendo:

As dificuldades que Swinburne encontra nas explicações nomológicas científicas das correlações psicofísicas não são tão sérias quanto ele supõe ou são baseadas em mal-entendidos… o problema mais sério que ele encontra em tais explicações é que devido a natureza bastante diferente dos estados cerebrais e dos estados mentais, é difícil ver como meras leis científicas poderiam explicar as diversas correlações entre eles… Existe um problema aqui somente se não se compreender o tipo de leis que podem ser utilizadas em tal explicação. Analogamente, pode-se supor, a fim de explicar as correlações relevantes, que devem existir leis causais particulares relacionando explicitamente quedas de árvores a bloqueios de tráfego e rompimentos de circuitos elétricos, mas tal suposição é falsa. Leis acerca de corpos em queda podem ser utilizadas para explicar a correlação entre alguns dos termos abarcados pela descrição de “circuitos elétricos rompidos” e algum aspecto da queda de uma árvore. De maneira similar, leis acerca da eletricidade podem ser utilizadas para explicar a correlação entre os items e a falta de energia elétrica, e por aí vai. Em outras palavras, o todo complexo pode ser decomposto em suas partes constituintes, e estas podem ser explicadas separadamente. A mesma abordagem pode ser utilizada para explicar fenômenos mentais… Uma vez que olhemos para a situação desta maneira a montanha de obstáculos levantada por Swinburne desmorona.[36]

Em relação à explicação teísta da consciência oferecida por Swinburne, Martin expõe suas falhas da seguinte maneira:

Embora explicações pessoais sejam familiares e naturais na vida cotidiana, sabemos que o modo pelo qual intenção de alguém resulta em algum ato possui uma base fisiológica… quando eu intencionalmente movo meu dedo pode parecer que existe uma conexão direta entre a intenção e o movimento. Mas sabemos que esta conexão é possível somente em virtude de uma complexa relação fisiológica causal. No caso de Deus não existe tal relação. Segundo Swinburne, a relação entre a intenção de Deus e o ato intencional é direto e sem mediação. Considerando-se nosso conhecimento de fundo sobre como explanações causais funcionam na vida cotidiana, explanações pessoais de correlações psicofísicas em termos de intenções de Deus parecem improváveis. Todas as nossas evidências indicam que intenções não provocam efeitos físicos diretamente.[37]

Somadas a tudo isto, mesmo que as explicações pessoais teístas em geral sejam aceitas, questões críticas permanecem concernentes às explicações pessoais teístas das correlações psicofísicas em particular. Como o filósofo J.L. Mackie colocou recentemente:

Teria Deus de alguma maneira produzido as estruturas materiais que agora originam a consciência? Mas isto não é quase tão difícil de compreender quanto a hipótese de que as estruturas materiais o façam por si próprias? Ou estamos a considerar cada interface corpo-mente, por exemplo a ocorrência de cada estado de consciência perceptiva após o estímulo sensorial apropriado e a alteração neurofisiológica, como a efetivação de uma intenção divina recém-manifestada, de maneira que a percepção sensorial é, estritamente falando, um milagre indefinidamente repetido de modo que temos uma série interminável de intervenções divinas na ordem causal natural? Mas além disso… não poderia a onipotência sobreacrescentar uma faculdade pensante a um bloco de madeira tão facilmente quanto a um cérebro? Se o materialismo enfrenta a dificuldade de explicar como mesmo os mais elaborados sistemas neurais podem originar a consciência, o teísmo, com suas explicações pessoais e a realização intencional direta, tem uma dificuldade pelo menos tão grande quanto em explicar por que a consciência é encontrada apenas neles.[38]

Ademais, uma explanação pessoal sobrenatural é perfeitamente consistente com as correlações entre estados cerebrais e estados mentais sendo ocasionados pela ação deliberada ou de uma divindade finita ou um de um número finito de divindades. Portanto, o ACH fracassa em mostrar que a consciência pode ser explicada somente postulando a existência de uma divindade  onipotente, onisciente, onibenevolente e transcendente que criou e governa o universo inteiro, a saber, o Deus do teísmo clássico.

Em seu livro de 1996 Is there a God?, Swinburne escreve o seguinte:

Pode muito bem ser o  caso  de que certos estados cerebrais primitivos causem a existência de almas _ à medida em que o cérebro fetal atinge um determinado estágio de seu desenvolvimento ele origina uma alma vinculada a ele. Mas o que isto não deria causar é _ qual alma é vinculada a ele. Não poderiam ser os poderes deste cérebro, das moléculas deste feto orginadas por seus genes, que sejam a causa de minha alma estar conectada a este cérebro e a sua, àquele, em vez de o contrário.  Seria igualmente compatível com todas as regularidades entre tipos de eventos (este tipo de organização cerebral e a existência de um tipo de substância – uma alma) que a ciência jamais seja capaz de descobrir que você e eu deveríamos ter sido conectados a cérebros de maneira contrária à que estamos agora conectados. Simplesmente não há descoberta científica possível imaginável por qualquer um que explicaria porque isto aconteceu deste modo em vez de daquele modo.[39]

Existem diversos problemas com isto. Antes de mais nada, Swinburne aparenta, num grau considerável, simplesmente presumir a falsidade do ME, meramente declarando que “essa concepção parece obviamente falsa”[40] e que a veracidade do dualismo “contempla-nos face a face”[41]. Mas que o ME seja de fato falso (ou mesmo improvável) não é de maneira alguma óbvio . Como foi mostrado na seção 2 acima, inúmeros filósofos e cientistas, longe de considera-lo absurdo, acham-no extremamente convincente (especialmente à luz de sua simplicidade). O mais notável dentre eles certamente é Daniel Dennett, que indubitavelmente julgaria a rejeição marcadamente improvisada de Swinburne ao ME tanto escandalosamente infundada quanto bastante característica da indefensável propensão de vários filósofos teístas a descartar o ponto de vista como manifestamente falso quando ele é tudo menos isso. Tal abordagem dogmática pode ser eficaz quando dirigida a uma audiência cujos membros partilham do preconceito em questão, mas simplesmente não funciona como um argumento que pretenda possuir um valor dialético amplo e  que vise persuadir um indivíduo neutro, ou mesmo com conhecimentos científicos limitados[42].

Em segundo lugar, o comentário de Swinburne (particularmente o último) fracassa em reconhecer o progresso significativo alcançado pelos cientistas em seus esforços para explicar a consciência num contexto estritamente materialista, como discutido por Drange acima.  A afirmação de Swinburne de que “simplesmente não há descoberta científica possível imaginável por qualquer um que explicaria porque isto aconteceu deste modo em vez de daquele modo” é uma mera alegação, sem qualquer fundamento em dados científicos. Tampouco há qualquer coisa intrinsecamente contraditória na noção de que tal descoberta deva ocorrer. Ao que parece, sua afirmação é não apenas infundada, como também francamente falsa.

Terceiro, imagine por um momento que a ciência seja realmente incapaz (mesmo em princípio) de tornar a descoberta disponível ( o que, obviamente, não é o caso). Não poderia simplesmente ser um fato bruto o que Swinburne descreve  “aconteceu deste modo em vez de daquele”? Não vejo qualquer razão imediata para descrer nisso, e certamente Swinburne não oferece nenhuma razão efetiva. Não apenas parece intuitivamente correto supor que fenômenos específicos absolutamente não possuam qualquer explicação final, como a física quântica já demonstrou que ao menos um punhado de tais fênomenos realmente ocorrem (por exemplo, o momento no qual uma partícula subatômica começa a existir, o decaimento de um núcleo atômico num momento particular, etc). Portanto, mesmo supondo que Swinburne estivesse correto acerca do que diz na passagem acima (isto é, que é de alguma maneira inconcebível que a ciência deva descobrir uma explicação para o fenômeno em questão), ainda não existiria nenhuma razão para aceitar sua conclusão de que somente Deus poderia explicar adequadamente por que certos estados cerebrais originam certos estados mentais correspondentes (admitindo, é claro, que os últimos de fato existam).

Em sua obra mais antiga e bem mais abraangente, The existence of God, Swinburne declara isto:

Seja k a premissa de que existe um mundo ordenado (e belo). Seja e a existência da consciência. Seja h… a hipótese teísta _ de que existe um Deus. P(e|~h.k) é baixa _ é improvável que o mundo deva possuir precisamente o tipo de complexidade para a qual um repertório de conexões mente-corpo estaria equipado, sem alguma explicação… a regularidade em meio à complexidade clama por uma explicação… não parece absolutamente plausível supor que exista uma explicação científica deste fenômeno… por razões de simplicidade, a mais provável explicação pessoal é aquela em termos da atuação de Deus… porque tal explicação é em si mesma a o tipo mais simples de explicação pessoal…[43]

Também existem numerosas dificuldades com esta linha de argumentação. A principal dentre elas é sua vulnerabilidade à respostas análogas às do “Ônus da Prova”, “Invalidez” e “Obscuridade e Inadequação” apresentadas acima. Uma falha quase tão grave que a infesta é a imensa obscuridade envolvendo o tipo de explanações pessoais teístas para as correlações psicofísicas às quais Mackie alude na passagem citada acima.

Além disso, como o filósofo Quentin Smith sagazmente observou[44], também poderíamos simplesmente enunciar o h da fórmula de Swinburne (que é derivada do teorema de Bayes) como a hipótese de que “existe uma divindade predominantemente malévola” em vez de deixa-la representar o teísmo, isto é, a hipótese de que “existe uma divindade onibenevolente”. Assim, substituindo

h= existe uma divindade perfeitamente bondosa

por

h’= existe um deus predominantemente odioso

e então modificando a fórmula dada para que ela declare

P(e|h’.k)

chegaríamos à conclusão de que h’ é mais provável do que ~h’ (isto é, um deus predominantemente odioso é mais provável do que a hipótese de que não existe tal deus. Ergo, se aceitarmos a afirmação de Swinburne de que a consciência é improvável exceto sob intervenção divina, então podemos dizer de h’ exatamente o que Swinburne diz de h, a saber, que P(e|h’.k)>p(e|k). E embora certamente não exista qualquer razão que seja para supor que h’ possua melhorrespaldo empírico do que sua negação ( uma vez que não há qualquer razão para aceitar a afirmação de Swinburne), considerando-se a vasta quantidade de sofrimento (ostensivamente) gratuito e de mortes prematuras no mundo e a ausência de uma teodicéia satisfatória, existe toda razão para julga-la melhor apoiada por evidências empíricas do que h[45]. Colocado de outra maneira, à luz dos dados disponíveis, h’ é claramente mais provável a primeira vista do que h. (Obviamente, um deus predominantemente malévolo não desejaria menos um universo com vida inteligente do que um onibenevolente, já que a efetivação do mal moral não necessita menos da existência de vida inteligente do que a efetivação do bem moral; um ser não pode exercer sua malevolência sobre a matéria inanimada, mas sem dúvidas o pode sobre criaturas inteligentes sujeitos ao sofrimento e à morte prematura.) Por conseguinte, podemos razoavelmente asseverar que P(e/h’.k) > P(e/h.k).

Mas isto não soa paradoxal? Como poderia o mesmo corpo de evidências confirmar igualmente bem duas hipóteses incompatíveis? Como Quentin Smith explica:

Se isto parece paradoxal, é porque se está a confundir confirmação relativa (a qual estou expressando aqui por ‘confirmação’) com confirmação absoluta (para a qual devo utilizar a expressão ‘torna altamente provável’). O mesmo corpo de evidências não pode tornar altamente provável cada uma das duas hipóteses incompatíveis, mas pode aumentar a probabilidade de cada uma das duas hipóteses incompatíveis (isto é, tornar as duas hipóteses mais prováveis do que seriam sem as evidências).[46]

Desnecessário dizer, contudo, que tal implicação de sua fórmula não foi antecipada por Swinburne; e, na verdade, seus esforços em provar que h é mais provável que ~h utilizando essa fórmula mostraram-se infrutíferos.

Além disso, “h”  não precisa representar uma hipótese que postula a existência de qualquer divindade, benevolente ou não. Suponha, em vez disso, que ela expressasse o seguinte:

h”= existe uma espécie de extraterrestres extraordinariamente avançados intelectual e tecnologicamente que de alguma maneira (secretamente) dotaram os seres humanos de consciência.

Novamente, efetuando a substituição e a modificação apropriadas, podemos produzir a fórmula P(e/h”.k) e desta maneira chegarmos à conclusão de que P(e/h”.k) > P(e/h.k), a saber, que h” é mais provável do que h (isto é, que a hipótese de que existe uma espécie de alienígenas extraordinariamente avançados intelectual e tecnologicamente que de alguma maneira (secretamente) dotaram os seres humanos com consciência é mais provável do que a hipótese de que existe um deus perfeitamente bom). Uma vez que h” se equipara em escopo, simplicidade e fecundidade à h,  porque a primeira é indubitavelmente menos obscura (ou conceitualmente problemática) do que a última, parece razoável o bastante declarar h” explanatoriamente superior a h e assim (ainda que ligeiramente) a mais plausívl das duas hipóteses. Segue-se que P(e/h”.k) > P(e/h.k), ou, pelo menos, que P(e/h”.k) = P(e/h.k). Claramente, então, a fórmula de Swinburne não faz absolutamente nada para favorecer o caso do sobrenaturalismo, quanto mais do teísmo clássico.

Ademais, embora talvez algo plausível duas décadas atrás, a afirmação de Swuinburne de que os cientistas não podem vincular eventos mentais com estados neurofisiológicos tornou-se insustentável. Reconhecimedamente, devido à complexidade do cérebro e da dificuldade em observar processos num cérebro vivo, não é um tarefa simples. Não obstante, nos últimos anos tornou-se possível observar e mensurar certos processos mentais e os eventos químicos e elétricos correspondentes no cérebro. A localização de memórias de pensamentos específicos tem sido determinada, e o progresso nesse campo está se acelerando rapidamente (especialmente com o auxílio de tecnologias como os dispositivos de ressonância magnética), com descobertas importantes ocorrendo regularmente. Portanto, apesar de ainda não ser possível determinar com precisão as correlações entre alguns eventos mentais e estados neurofisiológicos, mesmo assim é praticamente indiscutível que elas de fato existem. Analogamente, embora não sejamos ainda capazes de compreender plenamente todas as interações complexas que ocorrem entre os padrões climáticos globais, seria absurdo declarar que essas interações não ocorrem realmente. Por exemplo, apenas porque não podemos prever com muita (se é que com qualquer) precisão o comportamento de um ciclone, dificilmente deveríamos asseverar que inexistem regularidades meterológicas que governam esse comportamento, e que é impossível que um dias venhamos a descobri-los. De maneira similar, não podemos pressupor que apenas porque os cientistas ainda não são capazes de identificar todas as correlações entre eventos mentais e estados neurofisiólogicos, estas correlações inexistem. Na verdade, a gama de correlações mente-cérebro já estabelecidas é mais do que suficiente para apoiar a argumentação de que tais correlações existem mesmo nos casos em que elas não são prontamente discerníveis.

Mais ainda, a afirmação de Swinburne de que “é improvável que o mundo deva possuir precisamente o tipo de complexidade para o qual um repertório de conexões mente-corpo estaria equipado, sem alguma explicação” padece tanto de uma certa indefinição própria quanto de uma (implícita) suposição infundada. Em relação à indefinição, ela surge de sua menção à “complexidade”, um assunto que certamente comporta uma considerável carga de subjetividade: o que uma pessoa considera complexo outra pode muito bem considerar bastante simples (e vice-versa), e parece não haver procedimento objetivo pelo qual qualquer delas possa provar que a outra está enganada. Em relação à suposição, é uma à qual me referi antes, a saber, que o fenômeno em questão (isto é, a maneira peculiar pela qual a mente e o cérebro interagem, assumindo que eles de alguma maneira o fazem) deve possuir alguma explicação. Entretanto, como foi explicado acima, esse simplesmente não é o caso, pois pode muito bem ser que esse fenômeno seja exatamente um fato bruto da mesma maneira que o comportamento acausal das partículas subatômicas e dos núcleos atômicos parece ser. No mínimo, Swinburne não considera esta possibilidade, o que ele muito seguramente deveria fazer.

Outra objeção possível ao argumento de Swinburne acima é que vários filósofos, incluindo teístas eminentes, rejeitam incondicionalmente a noção de que qualquer hipótese possua qualquer probabilidade a priori que seja. Outros simplesmente negam que o teísmo e o naturalismo em particular possuam probabilidades intrínsecas, a priori. Um exemplo dos primeiros é o metafísico cristão Alvin Plantinga, que rejeita a idéia de que hipóteses podem ter probabilidades puramente a priori[47]. Um exemplo dos últimos é o teólogo e filósofo cristão John Hick, que considera o teísmo e o naturalismo visões de mundo exaustivas, que a tudo englobam, e que, em virtude de sua abraangência, impedem a existência de padrões neutros sobre os quais possam ser ponderadas suas probabilidades relativas[48]. Swinburne fracassa em lidar adequadamente com tais objeções.

Algo também precisa ser dito sobre a declaração de Swinburne de que “por razões de simplicidade, a mais provável explicação pessoal é aquela nos termos da atuação de Deus… porque tal explicação é em si mesma o mais simples tipo de explicação pessoal.” Primeiro, como indicadoo na seção 7.65 acima, devido à obscuridade colossal que aflige a própria “Hipótese de Deus” , não é absolutamente claro, apesar de tudo o que Swinburne diz, que essa hipótese realmente constitua qualquer explicação que seja. Além disso, ainda que fosse o caso de essa ser “em si mesma o tipo mais simples de explicação pessoal”, não a vejo como a explicação mais simples de um modo geral. Na verdade, postular a existência de uma entidade aparentemente supérflua (por exemplo, Deus) viola o princípio de parcimônia independentemente de quão bem a entidade possa se encaixar em algum arcabouço alegadamente explanatório dentro do qual ocorra de alguém equivocadamente operar. E claramente, em vista de tudo o que foi dito, pode ser razoavelmente reconhecido que nenhuma entidade semelhante precisa ser postulada a fim de explicar adequadamente a consciência humana. Portanto, postular qualquer entidade similar na verdade exigiria desprezar a parcimônia, donde resulta que a alegação de Swinburne é errônea.

Finalmente, independentemente do ACH ( seja a versão particular de Swinburne ou qualquer outra), não existem boas evidências objetivas de que Deus existe. Nenhum dos argumentos teístas que tem sido apresentados em arenas públicas é realmente bom[49]. Reciprocamente, existem dúzias de argumentos ateológicos que ainda esperam por ser definitivamente refutados, mais notavelmente o Argumento Probabilístico do Mal, os Argumentos da Descrença e da Confusão de Drange, e os variados Argumentos da Incoerência[50].

Como deveria estar indiscutivelmente evidente a esta altura, a premissa (B) do ACH é absolutamente sem valor. E, em qualquer caso, o ACH é inválido, como foi mostrado na seção 7.64 acima. Portanto, o argumento colapsa, levando a premissa (a) da OACH e por conseguinte o próprio argumento abaixo com ela.

Consequentemente, O2, exposta acima, é um fracasso[51].

7.7 A Objeção das Outras Mentes (OOM) Formulada e Refutada

A OOM pode ser formulada assim:

(A) De acordo com a TDC, mentes humanas não podem existir a menos que cérebros também existam.

(B) Entretanto, é possível que mentes humanas representem apenas um conjunto de uma classe inteira de mentes, sendo que alguns dos conjuntos desta classe podem consistir de mentes que podem existir na ausência de cérebros (isto é, de maneira incorpórea).

(C) Portanto, é possível que a premissa (2) do AMI e do API seja falsa.

(D) Assim, é possível que tanto o AMI quanto o API sejam argumentos não-sólidos.

A resposta mais óbvia à OOM é que ela é inaplicável ao AMI e ao API, uma vez que estes são apenas argumentos probabilísticos e como tais pretendem apenas mostrar que há boas razões para aceitar suas conclusões. Isto é, eles alegam que suas premissas são verdadeiras, mas de modo algum indubitáveis. Assim, objeções possibilistas tais como a OOM fracassam em debilita-los.

Mas suponha que o defensor da OOM levasse a objeção um passo adiante e, em vez de sua premissa (B), apresentasse a afirmação (substancialmente mais ousada) de que não somente é possível que exista alguma mente (ou conjunto de mentes) que não requeira nenhum cérebro para existir, mas que é provável que exista tal mente (ou conjunto de mentes); e portanto que é não somente possível que a segunda premissa do AMI e do API seja falsa (e consequentemente possível que ambos os argumentos sejam não-sólidos), mas que é provável que essa premissa seja falsa (e consequentemente provável que ambos os argumentos sejam não-sólidos). Se o defensor mencionado de fato realizar tal jogada, então a OOM se tornaria um argumento totalmente diferente, e recairia sobre seu defensor o ônus de provar a afirmação em questão. Como ele deveria proceder para ter a mínima chance de ser bem-sucedido é pouco claro. Contudo, parece provável que tal empreitada estaria condenada desde o princípio, uma vez que, pela própria natureza do caso, qualquer hipótese a que ele apelasse para apoiar sua afirmação seria puramente especulativa. Em constraste, a TDC é apoiada tanto por argumentos filósoficos cogentes quanto por dados científicos bem-estabelecidos. Por conseguinte, podemos concluir com segurança que mesmo esta forma mais audaciosa da OOM não representa nenhuma ameaça digna de consideração à segunda premissa do AMI e do API.

Portanto, O3, exposta acima, é um fracasso.

8. Recapitulação

Na seção 2, mostrei que os resultados de trabalhos nos campos da neurofisiologia e da filosofia da mente conferem um forte respaldo tanto para a Teoria da Dependência Cerebral quando para o Materialismo Estrito, citando vários especialistas naqueles campos de forma a corroborar essa afirmação.

Na seção 6, defendi a primeira premissa do API, apresentando o que considero ser um caso convincente de que a (provável) impossibilidade de um pós-vida incorpóreo pode ser legitimamente invocada como um fundamento sobre o qual pode-se construir um argumento ateológico sólido: como a maioria dos teístas acredita que  existência de Deus e a existência de um pós-vida estão indissociavelmente vinculados um ao outro, a inexistência do último, colocada além de qualquer dúvida razoável pelo AMI, implica a falsidade da crença da  maioria dos teístas, pelo menos (isto é, na medida em que esses teístas subscrevem à existência de uma divindade cujas propriedades essenciais incluem ter dotado a humanidade com um pós-vida, o AMI refuta seu gênero particular de teísmo em virtude de demonstrar que provavelmente a sobrevivência à morte dedutível é impossível, do que resulta que provavelmente tal divindade não existe); e, além disso, que porque a existência de um pós-vida é indispensável à uma cosmovisão teísta clássica, pode-se argumentar convincentemente que, considerando-se a inexistência de um pós-vida, essa visão de mundo é propriamente infundada.

Nas seções 7.1 a 7.5, eu primeiro expus e então passei a refutar a primeira de três objeções (O1-O3 acima) à segunda premissa do AMI e do API, mostrando serem falaciosas as afirmações de que existe alguma forma de evidência empírica para um pós-vida ( o que seria contraevidência para aquela premissa) que a invalidasse completamente. Como vimos nessas seções, todos os quatro fenômenos parapsicológicos examinados podem ser explicados naturalisticamente e, ergo, nenhum deles constitui qualquer prova que seja para a plausibilidade seja das mentes incorpóreas, seja do pós-vida incorpóreo.

Nas seções 7.61 a 7.66, eu primeiro expus e então passei a refutar a segunda das três objeções supracitadas à segunda premissa tanto do AMI quando do API, apresentando quatro respostas ao ACH com as quais eu tanto ataquei sua premissa (B) quanto expus sua invalidez, desta forma demonstrando sua falta de solidez (e portanto a da própria OACH). Como foi sobejamente demonstrado, não somente é o teísta incapaz de provar que a consciência humana é de alguma maneira improvável (menos ainda impossível) sob o pressuposto ateísta (ou naturalista), como também é incapaz de sequer justificar as seguintes afirmações:

(i) somente o Deus do teísmo clássico poderia ter originado a consciência humana, e

(ii) o Deus do teísmo clássico (especialmente quando visto como um ser transcendente) poderia, de fato, originar esse fenômeno.

Além disso, nenhum teísta ainda resolveu satisfatoriamente nem o problema conceitual de como um ser que existe fora do espaço e do tempo supostamente realizou qualquer ato ou concebeu qualquer pensamento (ambos os quais, por definição, envolvem o tempo) nem a dificuldade empírica sobre exatamente como Deus (transcendente ou não) teria realizado a proeza em questão (isto é, como, exatamente, ele procedeu ao dotar os seres humanos de consciência). Inválido, não-sólido e explanatoriamente irrelevante, o ACH é um nítido fracasso.

Na seção 7.7 eu primeiro expus e então passei a refutar a terceira das três objeções supracitadas à segunda premissa do AMI e do API, demonstrando que a OOM é patentemnte indefensável, já que simplesmente não há o menor traço de evidência para qualquer mente ou conjunto de mentes que podem existir na ausência de cérebros, ao passo que a TDC é largamente justificada tanto em bases científicas quanto filosóficas.

Em conformidade, concluo que tanto o Argumento da Mente Incorpórea quanto o Argumento do Pós-Vida Incorpóreo constituem poderosos argumentos probabilísticos para a inexistência de Deus[52].

Notas

1. T. H. Huxley, “On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History” (1874), The Fortnightly Review, n.s.16:555-580. Republicado em Method and Results: Essays by Thomas H. Huxley (New York: D. Appleton and Company, 1898).

2. Theodore M. Drange, Nonbelief & Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1998), p. 375.

3. Ibid., 375.

4. Jacques P. Thiroux, Philosophy: Theory and Practice (N.Y.: Macmillan Publishing Company, 1985), p. 87.

5. J.J.C. Smart, “Materialism,” Journal of Philosophy, 22 (October 1963), p. 660.

6. Daniel C. Dennett, “Consciousness in Human and Robot Minds,” (http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/concrobt.htm).

7. Michael Tooley, “Opening Statement” in William Lane Craig and Michael Tooley debate, “Does God Exist?” (http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-tooley2.html>, 1994).

8. Keith Augustine, O caso contra a imortalidade.

9. Gostaria de sublinhar que meus argumentos são meramente probabilísticos, ou seja, não afirmo que eles sejam argumentos dedutivamente válidos (ou conclusivos), mas, em vez disso, apenas afirmo que as inferências a partir de suas premissas (1)-(3) para suas etapas (4) e (5) são de um tipo indutivo forte.

10. Suponha que “mente” seja substituído por “ente”. O AMI preservaria sua solidez? Eu certamente pensaria que sim, pois até onde sabemos, um ser pode consistir no máximo de dois constituintes: matéria e mente. (Em relação a “almas” veja a seção 7.1 acima) E uma vez que, como demonstrado na seção 2, mentes não podem existir separadas da matéria (isto é, cérebros), todo ser consciente deve possuir um apêndice físico (isto é, um cérebro). Em relação à possibilidade de que Deus talvez possua algum apêndice físico (e portanto seja ele próprio ao menos parcialmente físico), duas considerações devem ser feitas: primeiro, praticamente nenhum teísta concebe Deus dotado de qualquer apêndice do tipo (físico), de forma que a questão é altamente controversa; e segundo, como uma divindade, por definição, difere dos humanos não apenas em grau como também em natureza, a noção de Deus como um ser (parcialmente) corpóreo não somente diverge radicalmente do uso ordinário do termo, pouco se assemelhando ao que aproximadamente todos os teístas   por ele significam, como também falha em apreender a essência da própria definição supracitada.

11. Isto pode ser visto como um tipo de definição estipulativa (ou seja, para os propósitos deste ensaio) de “Deus”, que poderia ser enunciada assim: “Deus = ” um ser que (entre outras coisas) dotou a humanidade com um pós-vida incorpóreo”.  Se um teísta (por exemplo, uma Testemunha de Jeová) rejeitar esta definição estipulativa, deve-se reconhecer que o API é inaplicável a seu conceito particular de Deus, e portanto a seu tipo particular de teísmo (provavelmente genérico).

12. Veja, especialmente, o livro de Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age of Science (New York, N.Y.: W.H. Freeman and Company, 2000), pp. 22-23, 251.

13. A.J. Mattill, Jr., The Seven Mighty Blows to Traditional Beliefs (The Flatwoods Free Press: Gordo, Alabama, 1995), p. 53.

14. Paul Kurtz, “The New Paranatural Paradigm: Claims of Communicating with the Dead,” Skeptical Inquirer, Vol. 24, No. 6 (November/December 2000), p. 28.

15. Drange, p. 371.

16. Michael Martin, Problems With Heaven.

17. C.D. Broad, “On Survival Without a Body” (Immortality, Paul Edwards [editor], New York: Macmillan, 1992), p. 278. Veja também Keith Augustine, O caso contra a imortalidade. Augustine apresenta diversos argumentos filósoficos cogentes contra a possibilidade empírica e conceitual de um pós-vida incorpóreo neste excelente artigo.

18. Drange, p. 376.

19.Augustine, O caso contra a Imortalidade.

20. Michael Shermer, Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition, and Other Confusions of Our Time (New York, N.Y.: W.H. Freeman and Company, 1997), p. 80.

21. Ibid., pp. 81-82.

22. Augustine, O caso contra a Imortalidade.

23.Ibid.

24.Ibid.

25. Shermer, pp. 80-81.

26. Drange, pp. 368, 377

27. Augustine, O caso contra a Imortalidade.

28. Shermer, p. 33.

29. Augustine, O caso contra a Imortalidade.

30. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 1990), pp. 449-450.

31. Drange, p. 377.

32.  Não afirmo que esta seja uma formulação precisa do argumento da consciência de Swinburne per se. Em vez disso, ela constitui meramente minha tentativa de construir uargumento que represente acuradamente uma forma mais genérica do argumento de Swinburne, isto é, qualquer argumento que parta da premissa de que, dado o ateísmo (ou naturalismo), a consciência humana é ou improvável ou impossível.

33. Veja Drange, Atheism, Agnosticism, Noncognitivism.

34. Drange, Writings Regarding the Bible (1998), p. 103.

35. Drange, The Drange-Wilson Debate: Dr. Drange’s First Rebuttal.

36. Martin, pp. 218-219.

37. Ibid., p. 220.

38.  J.L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 130-131.

39. Richard Swinburne, Is There a God? (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1996), p. 89.

40. Ibid., p. 39.

41. Swinburne, The Existence of God (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1979), p. 166.

42. Ao passo que mais tarde, em seu livro de 1996, Swinburne faz uma tentativa pífia de defender dois argumentos dualistas comuns (a saber, o que apela ao assim chamado “acesso privilegiado” que uma pessoa tem a seus estados mentais; e o argumento do transplante hipótetico de cérebros), ambos argumentos bastante controversos e cujas premissas principais são vulneráveis a desafios de materialistas estritos como Dennett. Presumi-los como verdadeiros (como Swinburne faz extensamente, argumentando em seu favor apenas de maneira rudimentar) é petição de princípio. Este também é o caso de seu argumento a partir das propriedades fenomenais (por exemplo, azul, dificuldade, cheiro de rosas), ao qual ele apela nas páginas 164-166 de sua obra mais ampla, The Existence of God.

43.  Swinburne, The Existence of God (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1979), pp. 173-174.

44. Quentin Smith, “The Anthropic Coincidence, Evil, and the Disconfirmation of Theism

45. Veja, especialmente, Nonbelief & Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God, de Drange

46. Smith, “The Anthropic Coincidence, Evil, and the Disconfirmation of Theism”

47. Alvin Plantinga, “The Probabilistic Argument from Evil,” Philosophical Studies, Vol. 35, #1 (1979).

48. John Hick, Arguments for the Existence of God (London: Macmillan, 1970), pp. 32-33.

49. Para refutações minuciosas dos argumentos teístas em questão, veja http://www.infidels.org/library/modern/theism/arguments.html

50. Para acessar este e outros argumentos ateológicos, veja http://www.infidels.org/library/modern/nontheism/atheism/arguments.html

51. Correndo o risco de chutar um cachorro morto, eu estaria sendo negligente se deixasse de mencionar a paródia potente e espirituosa que Michael Martin criou a partir do Argumento Transcendental para a existência de Deus (um argumento aparentado ao ACH) que ele chama de Argumento Transcendental para a Inexistência de Deus. Ele pode ser lido aqui.

52.Estou em débito com Theodore M. Drange, Jeffery Jay Lowder, Wes Morriston, e Keith Augustine por seus comentários úteis sobre rascunhos anteriores deste artigo.

*Steven J. conifer é presidente da Rationalists United for Secular Humanism (R.U.S.H.) na Marshall University em Huntington, West Virginia.

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