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por Quentin Smith

O que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes; é o existente que possui o modo de existência mais elevado possível. Um modo de existência é a existência de alguma alguma coisa qua possuindo certas propriedades. O modo de existência constitutivo da santidade metafísica é a existência de alguma coisa qua possuindo as propriedades da permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade. O existente cuja existência possui estas cinco propriedades é o existente metafisicamente santo. Todos os outros existentes – isto é, existentes cuja existência não possui todas estas propriedades – não são metafisicamente santos. Isto demanda alguma explanação e substanciação.

A primeira propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a permanência, que podemos entender como onitemporalidade (existir em cada presente temporal) ou eternidade (existir no presente externo, o agora em vigor). O que quer que exista impermanentemente, em alguns momentos e não em outros, é por esse fato metafisicamente não-santo ou profano.

A segunda propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a independência; tal existente não depende de nenhum existente considerado isoladamente ou de todos os existentes logicamente contingentes tomados em conjunto – o existente supremo é capaz de existir mesmo se nenhum existente logicamente contingente existe. Na terminologia dos mundos possíveis, existe pelo menos um mundo possível em que o existente supremo existe mas no qual nenhum ítem logicamente contingente existe. Qualquer existente que seja dependente é metafisicamente profano; tal existente é dependente no sentido de que não pode existir a menos que pelo menos um outro ítem logicamente contingente exista.

A terceira propriedade da existência do metafisicamente santo é a necessidade lógica, expressão pela qual tenho em mente a impossibilidade lógica de não existir. O existente supremo existe em todos os mundos logicamente possíveis. Qualquer existente que seja logicamente contingente é, em virtude de sua contingência lógica, metafisicamente inferior ao existente supremo; ele existe em alguns mas não em todos os mundos logicamente possíveis.

Quarto, a existência do existente supremo é indispensável para a existência de tudo o mais. É uma condição logicamente necessária da existência de todos os outros existentes no sentido de que nenhum outro existente existe a menos que o existente supremo exista. Se a existência de algum ítem é dispensável ou supérflua, então tal ítem é metafisicamente profano. Algo que existe superfluamente é algo que falha em existir em alguns mundos possíveis nos quais outros existentes existem, e cuja existência, portanto, não é uma condição necessária da existência de todas as demais coisas.

A quinta propriedade da existência de seja lá o que for que possua o mais elevado modo de existência é a reflexividade. O que é capturado por esta noção é que a existência do existente supremo não é outra coisa que não a existência da própria existência. O existente supremo é (identicamente) a própria existência. Esta afirmação controversa exige alguma elucidação e defesa. Eu tratarei (de maneira breve, dado o escopo deste artigo) duas questões: (i) faz sentido dizer que o existente supremo, que qua membro da classe dos existentes é um existente entre existentes, é a própria existência? (ii) Por que o supremo na classe dos existentes deve ser a própria existência?

(i) Diferentes pontos de vista foram mantidos acerca da existência, que é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem (Nakhnikian e Salmon, Kaplan, Plantinga e outros)[8], que não é uma propriedade de primeira ordem mas uma propriedade de segunda ordem (Frege, Russell e outros),[9] e que não é nenhuma propriedade mas alguma outra coisa (uma substância, um processo, um evento, uma coisa em si, etc.). É impossível formular uma teoria da santidade metafísica que seja consistente com todas estas explicações da existência, de modo que escolherei a explicação que acredito ser correta e em defesa da qual argumentei em outra ocasião,[10] qual seja, a de que a existência é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem. Nesta concepção da existência,  a asserção de que a própria existência é um existente permite quantificar uma certa propriedade: existe algum F tal que F é a propriedade da existência. Dizer que a propriedade da existência existe é dizer que esta propriedade é auto-exemplificante; a propriedade da existência possui existência. Como uma propriedade auto-exemplificante, a existência é análoga a propriedades como ser uma propriedade (ser uma propriedade é um si uma propriedade), auto-identidade (a propriedade da auto-identidade é idêntica a si própria) e ser não-extenso (a propriedade de ser não-extenso é em si não-extensa).

(ii) Dado que um caso pode ser construído ao longo das linhas acima para a tese de que a existência é em si algo que existe, a próxima tarefa é explicar por que ser idêntico à existência é uma propriedade do metafisicamente santo, nomeadamente, a supremacia na classe dos existentes. Como a supremacia significa ser o mais elevado que seja logicamente possível numa classe, ela implica a perfeição nesta classe. Isto é evidente, já que se for logicamente possível para qualquer coisa ser o membro superior ou o mais excelente nessa classe, então o ítem supremo é o membro perfeito (ou um membro perfeito) dessa classe. Agora, a perfeição implica pureza, estar livre de mistura com quaisquer elementos estranhos, inferiores ou contaminantes. Se alguma coisa puramente é P, ela é P totalmente, e não é ‘contaminada’ por um elemento estranho por ser parcialmente não-P. Um membro puro de uma classe é puro em relação à propriedade definidora da classe, e é verdadeiro em relação a cada membro impuro da classe que ele ‘é parcialmente P’. A sentença ‘Cada membro puro é totalmente P e cada membro impuro é parcialmente P’ admite uma interpretação dupla, dependendo do sentido que é dado a ‘é P’. Na primeira interpretação, o ‘é‘ em ‘é P‘ é o ‘é‘ da predicação e o ‘P’ é um adjetivo (por exemplo, ‘bom’). Nesta interpretação, a sentença afirma que cada membro completamente puro possui a propriedade P e que cada membro impuro possui parcialmente esta propriedade. Na segunda interpretação, o ‘é‘ é o ‘é‘ da identidade e o ‘P’ é um substantivo abstrato (por exemplo, ‘bondade’). Dada esta interpretação, a sentença acima afirma que cada membro completamente puro é idêntico à propriedade P e que cada membro impuro é parcialmente idêntico à propriedade P. Ambas as interpretações da sentença são relevantes para definir a pureza ou impureza dos membros de uma classe no sentido de que a sentença deve ser verdadeira acerca dos membros da classe em pelo menos uma de suas interpretações. Se não fosse, seria falso que o membro perfeito é puro e os membros imperfeitos impuros – o que contradiz as noções de perfeição e imperfeição. Tome como exemplo a classe dos fenômenos morais, cuja propriedade definidora é a bondade. (Observe que esta classe inclui somente fenômenos perfeita ou imperfeitamente bons, e não inclui fenômenos neutros ou inteiramente maus. Os neutros são incluídos na classe dos fenômenos imorais ou amorais.) É falso acerca de cada ação puramente boa (para usar um exemplo) que ‘a ação inteira é a bondade’ e acerca de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente a bondade’, uma vez que estas ações não são inteira ou parcialmente idênticas à propriedade da bondade (considerada intensionalmente). A interpretação identificadora de ‘é inteira ou parcialmente P’ não é a relevante para estas ações. Isto exige a interpretação predicativa para ser verdadeira acerca delas. Descobrimos que este de fato é o caso, pois ações possuem, em vez de serem idênticas a, a propriedade da bondade. É verdade acerca de cada ação puramente boa que ‘a ação é inteiramente boa’ e de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente boa’.

Quando tratamos da classe dos existentes, descobrimos que a interpretação identificadora de ‘Cada membro puro é inteiramente P e cada membro impuro é parcialmente P’ é a interpretação aplicável. A interpretação predicativa não se aplica, pois com esta interpretação a sentença acerca de cada membro impuro da classe dos existentes é falsa. É verdade acerca do existente puro que ele possui completamente a existência, mas é falso acerca de cada existente impuro que ele possui parcialmente existência. Com efeito, é um contrassenso dizer acerca de algo que tal coisa existe parcialmente, pois isso implica que tal coisa possui algumas partes que existem e outras partes que não existem! Dizer que alguma coisa possui partes inexistentes (se é que isso faz algum sentido) é apenas dizer que tal coisa não possui estas partes. Se a interpretação predicativa da sentença é falsa, a interpretação identificadora deve ser verdadeira. O existente puro é totalmente idênticoo à existência, e cada árvore, pessoa, número, etc. que existe é parcialmente idêntico à existência. Mas esta afirmação é ambígua e dois sentidos de ‘M (completa ou parcialmente) é idêntico a P’ devem ser distinguidos. Em um sentido, esta expressão significa ‘o concreto M é idêntico a P’, onde ‘o concreto M’ refere-se apenas a M, considerado separadamente das propriedades que possui. É o sentido abstrato de ‘M’ que é relevante para a asserção de que o existente puro é inteiramente idêntico à existência, pois o que possui as propriedades de existir permanentemente, independentemente, reflexivamente, etc. não é inteiramente idêntico à propriedade da existência. Por outro lado, é ‘M’ no sentido concreto que é relevante para a asserção de que cada existente impuro é parcialmente idêntico à existência. Certamente é incoerente dizer que o abstrato John, que possui todas as propriedades de John, é parcialmente idêntico à propriedade da existência. É antes o caso de que John-enquanto-exemplifica-todas-as-suas-propriedades é parcialmente idêntico à existência. A existência é uma propriedade de John e portanto é uma parte do estado de coisas, John-enquanto-exemplificando-a-existência-e-a-humanidade-e-a-brancura-etc. ‘John é parcialmente a existência’ significa que uma das partes deste estado de coisas é a propriedade da existência.

As reflexões acima fornecem uma maneira de substanciar e articular a intuição metafísica de que o existente puro é a própria existência, e portanto que uma das propriedades da existência do supremo existente é a reflexividade. Estas reflexões, assim como nossas explicações da permanência, independência, necessidade lógica e indispensabilidade da existência do existente supremo, podem ser aprofundadas se compararmos nossa concepção do existente supremo com as explicações históricas do ‘existente supremo’. Esta comparação é importante, uma vez que historicamente o existente supremo foi frequentemente confundido com a pessoa suprema e as categorias da santidade metafísica e religiosa confundidas entre si. Esta confusão deve-se sobretudo à predominância de religiões monoteístas – principalmente as religiões judaica, cristã, islâmica e hindu – e sua influência sobre o pensamento filosófico e sobre as atitudes e experiências espirituais. Na cultura ocidental, a influência cristã foi decisiva; sua confusão das duas categorias cristalizou-se na ‘teologia do ser perfeito’ inspirada por Santo Anselmo, que define Deus como o ser perfeito. Uma expressão recente e lúcida desta tradição teológica pode ser encontrada no ensaio de Thomas Morris ‘Teologia do Ser Perfeito[11], em que a magnitude metafísica é identificada com a magnitude religiosa. Morris enumera (em ordem crescente de magnitude) as seguintes ‘propriedades enaltecedoras’: (a) consciência, (b) agência consciente, (c) agência consciente benevolente, (d) agência consciente benevolente com conhecimento significativo, (e) agência consciente benevolente com conhecimento significativo e poder… e assim por diante até chegarmos às propriedades pessoais perfeitas, onisciência, onipotência, onibenevolência, etc. Isto nos municia, Morris assere, com o conceito de ‘um ser da maior magnitude possível ou maximamente perfeito’.[12] Mas eu sugiro que a expressão ‘ser maximamente perfeito’ é ambígua entre seus sentidos existencial e quiditativo e que estes dois sentidos não foram claramente distinguidos ou de nenhuma maneira distinguidos por Morris e outros na tradição da ‘teologia do ser perfeito’. ‘Ser’ no sentido existencial reporta-se à existência de algo, ao fato de que incontestavelmente é, em vez de não ser. ‘Ser’ no sentido quiditativo reporta-se à natureza de algo, a o que tal coisa é (por exemplo, às propriedades qualitativas necessárias e acidentais de alguma coisa). O ser maximamente perfeito no sentido existencial é o existente perfeito, mas o ser maximamente existente no sentido quiditativo é o item cuja natureza é perfeita, dotada das melhores propriedades possíveis. A perfeição existencial é a propriedade da existência de algo, ao passo que a perfeição quiditativa é uma propriedade da própria coisa e constitui a natureza da coisa. Manifestamente, as principais propriedades ‘enaltecedoras’ listadas por Morris e outros na tradição anselmiana não são propriedades da existência de alguma coisa, mas constituem a natureza de alguma coisa. É simplesmente um contrassenso afirmar de algo que a existência deste algo é consciente, que a existência deste algo possui agência consciente, que a existência deste algo é benevolente e que sua existência possui conhecimento significativo. A existência de algo não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente e onisciente; em vez disso, o próprio Deus é benevolente e onisciente.[13]

Onisciência, onipotência, onibenevolência, perfeita felicidade, etc. são propriedades quiditativas perfeitas e constituem a natureza do ‘ser perfeito’ no sentido quiditativo de ‘ser’. Por outro lado, a permanência, a independência, a necessidade lógica, a indispensabilidade e a reflexividade são as propriedades existenciais perfeitas e constituem o modo de existência do ‘ser perfeito’ no sentido existêncial de ‘ser’. Apenas as propriedades existenciais são propriedades da existência de alguma coisa. Conquanto seja sem sentido dizer que a existência de alguma coisa é onisciente, faz sentido dizer que a existência é permanente, necessária, independente, indispensável e reflexiva.

Tão logo esta distinção seja esclarecida, torna-se aparente que o existente perfeito não é o mesmo item que a pessoa suprema, o ítem com uma natureza perfeita. Isto é evidente no mínimo devido ao fato de que o existente puro deve ser a própria existência e a existência em si não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente, sábia ou feliz. A existência em si transcende estas categorias e seus contrários (crueldade, ignorância, infelicidade). Ademais, o supremo existente não pode ser a pessoa suprema porque apenas o primeiro existe por necessidade lógica. A existência existe em todos os mundos logicamente possíveis, mas Deus não, como discuti em outro lugar.[14] Terceiro, a existência em si, mas não Deus, possui uma existência indispensável, uma que é uma condição logicamente necessária para a existência de tudo o mais. Se Deus não existe em todos os mundos logicamente possíveis em que outros ítens existem, então sua existência não é logicamente necessária para a existência de qualquer outro ítem além dele próprio.

Conquanto a distinção entre a supremacia pessoal e a existencial tenha sido obscurecida pelos cristãos e por outras tradições monoteístas, ela não passou completamente despercebida. O conceito de santidade metafísica ou sua diferença do conceito de santidade religiosa não foram completa, precisa ou acuradamente articulados, mas este conceito ou diferença foi parcial e poeticamente vislumbrado. A distinção no taoísmo entre Deus e o Tao é, plausivelmente, uma tentativa poética (parcialmente adequada) de distinguir o supremo na classe das pessoas do ítem metafisicamente supremo. (O Caminho ou Tao não é Deus mas ‘é como um prefácio a Deus’, como é dito no Poema 4 do Tao Te Ching.) O conceito de nirvana ou vazio (sunyata) e sua distinção do Brahma em algumas vertentes do pensamento budista expressam uma sugestão parcial desta diferença. Mesmo na tradição cristã, há um reconhecimento ocasional de alguma espécie de distinção; do que dá testemunho a distinção que Mestre Eckhart faz entre a pessoa de Deus e a metafisicamente superior Divindade, que não possui a propriedade da personalidade. A Divindade ou ‘ser incondicionado está acima de Deus e de todas as distinções’.[15]

Contudo, é no pensamento não-religioso que encontramos a percepção intuitiva da santidade metafísica expressa em contornos mais nítidos. Uma sugestão poética do metafisicamente santo (como algo distinto do religiosamente santo) está por trás da noção parmenídica de Ser, da distinção de Plotino entre o Um e Deus (Noûs), da Substância de Spinoza, do nôumeno de Schopenhauer (conforme revelado no êxtase místico), e no Ser dos seres de Heidegger. Mas a pessoa que mais se aproximou da compreensão da santidade metafísica e de sua diferença da santidade religiosa é o filósofo analítico contemporâneo Milton Munitz. É verdadeiro para Munitz mas para nenhum dos pensadores mencionados acima que o fenômeno intuitivamente percebido como metafisicamente santo é capturado pelo conceito da existência das coisas, que Munitz designa ‘Existência’, em vez de Um, Substância ou ‘Ser’ em algum sentido não-especificado ou não-existencial. Além dissio, Munitz manifesta mais claramente do que outros um reconhecimento da santidade da Existência. ‘A Existência, como um mysterium tremendum et fascinans, precisa ser reconhecida como o principal alvo da experiência religiosa’.[16] Munitz está aqui utilizando ‘experiência religiosa’ num sentido amplo para se referir ao tipo de experiência da qual a experiência teísta de Deus é apenas um subtipo. Em minha terminologia, é uma experiência do santo que é metafísica em vez de religiosa em sua natureza. Munitz por um triz não captura esta diferença na seguinte passagem:

Uma consciência intensificada da Existência não guarda a menor semelhança com a fé em Deus e em sua bondade… a Existência não é uma Mente, uma Pessoa ou um Poder Criativos. Ela não possui vontade ou propósito de qualquer espécie. Ela não possui qualquer tipo ou grau de bondade, amor, misericórdia ou justiça… a Existência não é nem Deus (no sentido tradicional) nem o Universo… É possível tornar-se consciente da Existência realizando o ato mental de ‘colocar o Universo entre parênteses’ . Colocar o Universo entre parênteses a fim de se tornar consciente da Existência requer concentrar-se exclusivamente no fato puro e simples de que o Universo existe e não no que o Universo é.[17]

Mas a profundidade genuína da teoria da Existência de Munitz não deve nos cegar para as diferenças importantes entre sua teoria e a concepção da santidade metafísica sendo apresentada neste artigo. Uma delas é que não há na teoria de Munitz nada análogo à nossa distinção entre os modos evocativo e preciso de se referir ao metafisicamente santo. Para nós, a expressão evocativa ‘santidade metafísica’ denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais precisamente por ‘permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade’, e deste modo a objetividade e a independência da mente do metafisicamente santo são asseguradas. Mas para Munitz, ‘o mysterium tremendum et fascinans‘ expressa ou se refere a uma relação psicológica entre a Existência e as pessoas que a apreciam.[18] A Existência em si é um fato bruto neutro. Ela não é intrinsecamente santa. Ademais, Munitz não concebe a Existência como o existente supremo, como algo existencialmente superior a tudo o mais que existe. ‘A Existência não possui nenhum grau superior de realidade quando comparada ao Universo ou a qualquer coisa contidade no Universo‘.[19] A Existência não é mais real do que aqueles itens e é dependente de sua realidade.

Outra diferença é que a Existência de Munitz não é o que denotamos por ‘existência’, nomeadamente, uma propriedade de primeira e de segunda ordem. Para Munitz, a Existência não é nem uma propriedade, nem uma substância nem um evento. Em vez disso, ela é a totalidade de todas as partes do Universo espaçotemporal, onde estas partes são entendidas meramente como partes do Universo e suas naturezas particulares são prescindíveis. Esta totalidade Munitz designa ‘o Mundo’. ‘O Mundo (como um “Indivíduo” absolutamente único) é (idêntico à) Existência.’[20] Da perspectiva de minha explicação da existência, a Existência de Munitz não é a existência em si mas a totalidade indeterminadamente concebida do que possui existência. Especificamente, é o todo indeterminadamente concebido dos itens espaçotemporais que possuem existência.*

Uma diferença adicional é que a Existência de Munitz não possui as propriedades de existir necessaria e indispensavelmente. Com efeito, ela não possui absolutamente qualquer propriedade.[21] Mas mesmo se ignorarmos esta alegação, que não é facilmente compreensível, está claro que a Existência não possui as propriedades da necessidade lógica e da indispensabilidade. A Existência, para Munitz, relaciona-se exclusivamente ao universo espaçotemporal; ela não é a existência de itens incorpóreos como Deus, números e universais. Como há algum mundo em que nenhum universo extenso existe mas somente Deus, números e universais, ou somente números e universais, segue-se que a Existência nem existe em todos os mundos logicamente possíveis nem é indispensável. Na verdade, ela não pode, estritamente falando, ser a própria existência se ela é diferente da existência de Deus, dos números e dos universais.

Apesar destas diferenças entre a teoria de Munitz e a nossa, é evidente que Munitz está em sintonia espiritual com o metafisicamente santo e tem uma visão deste tipo de santidade mais clara que a de outros pensadores. Munitz também reconhece vagamente a possibilidade de viver uma vida que tenha um significado último e objetivo que não se baseia em Deus ou em valores morais absolutos. Esta possibilidade é real, uma vez que mesmo se não existir nenhum Deus nem nenhum sistema absoluto de valores morais, ainda é possível estimar supremamente o metafisicamente santo. Estimar supremamente a existência em si dota a vida de uma pessoa com um significado que é tanto objetivo como fundamental nos sentidos demarcados na seção 4. Esta estima suprema da existência cristalizar-se-á em momentos de veneração solene ou êxtase intenso e permeará o resto da vida desta pessoa com um sentido mais ou menos constante de aceitação e paz interior. A estima envolve uma consciência, percebida em si mesma ou acompanhando outras experiências, de que a vida e tudo o mais são abrangidos e tornados possíveis pela presença santa da existência em si, como peixes e corais são envolvidos e sustentados pelo mar. Esta consciência permite uma espécie de vida supremamente significativa desconhecida por qualquer religião ou moralidade.[23]

Notas .

8. George Nakhnikian and Wesley Salmon, ”Exists’ as a Predicate’, The Philosophical Review LXVI (1957) 535-42; David Kaplan, ‘Bob and Carol and Ted and Alice’, in J. Hintikka et al. eds. Approaches to Natural Language (Boston, 1973); Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford, 1974), cap. VII .

9. G. Frege, The Foundations of Arithmetic (Oxford, 1950), trans. J. Austin, pp. 64-5; B. Russell, Logic and Knowledge (New York, 1956), ed. R. Marsh, pp. 228-41 .

10. The Felt Meaning of the World, op. cit. cap. IV .

11. Thomas Morris, ‘Perfect Being Theology’, Nous XXI (1987), 19-30 .

12. Ibid. p. 26 .

13. Sabemos, é claro, que alguns teólogos medievais, como Tomás de Aquino, afirmaram que Deus é idêntico à sua onisciência e que sua onisciência é idêntica à sua onipotência e que sua onipotência e sua onisciência são ambas idênticas à sua existência. Mas esta doutrina é francamente autocontraditória, e o fato de ainda ser sustentada por algumas pessoas testifica a predominância da fé sobre a coerência intelectual em alguns círculos cristãos .

14. The Felt Meaning of the World, op. cit pp. 181-4 e n. 77, pp. 344-5 .

15. Meister Eckhart, trad. R. Blakney (New York, 1941), p. 231 .

16. Milton Munitz, Existence and Logic (New York, 174), p. 197 .

17. Ibid. p. 203 .

18. Munitz, The Ways of Philosophy (New York, 1979), pp. 347 and 344 .

19. Isto me foi explicado por Munitz numa carta de 30 de novembro de 1981 .

20. The Ways of Philosophy, op. cit. p. 348 .

21. Existence and Logic, op. cit. p. 200 .

*[Nota acrescentada no prelo: numa conversa em setembro de 1988, Munitz reconheceu que a existência pode ser concebida como uma propriedade de um tipo especial, que constitui ou indica o estatuto ontológico de alguma coisa .]

22. Munitz, Cosmic Understanding (Princeton, 1986), p. 234 .

 23. Sou grato a Susan Ament e William Vallicella por comentários úteis sobre um rascunho anterior.

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Autor: Keith Parsons

Fonte: Why I Am Not A Christian

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Talvez o mais respeitado, certamente o mais lido, apologista cristão seja C.S. Lewis. Lembro-me de ouvir vinte anos atrás que seus livros venderam mais de 50 milhões de cópias. A esta altura a cifra já deve estar próxima de 100 milhões. Uma das virtudes de Lewis como apologista do Cristianismo é sua intransigência em defender mesmo os itens mais impopulares e difíceis de sua doutrina. Aqui você não encontra nenhuma versão pop café-com-leite do Cristianismo, secularizada e liberalizada, mas a religião tradicional apresentada sem concessões.

Com respeito às exigências cristãs relativas à moralidade sexual ele é admiravelmente franco e sucinto:

A castidade é a menos popular das virtudes cristãs. Porém, não existe escapatória. A regra cristã é clara: “Ou o casamento, com fidelidade absoluta ao cônjuge, ou a abstinência total”.

Lewis reconhece que esta regra está em conflito com nossos sentimentos sexuais, mas ele pensa que são nossos sentimentos sexuais que estão errados, não a regra (mais sobre isso adiante).

Mas exatamente por que é errado, sob quaisquer circunstâncias, manter relações sexuais fora de um casamento (heterossexual) estável e completamente fiel? O mais perto que Lewis chega de oferecer uma resposta é isto:

A ideia cristã de casamento se baseia nas palavras de Cristo de que o homem e a mulher devem ser considerados um único organismo – tal é o sentido que as palavras “uma só carne” teriam numa língua moderna. Os cristãos acreditam que, quando disse isso, ele não estava expressando um sentimento, mas afirmando um fato — da mesma forma que expressa um fato quem diz que o trinco e a chave são um único mecanismo, ou que o violino e o arco formam um único instrumento musical. O inventor da máquina humana queria nos dizer que as duas metades desta, o macho e a fêmea, foram feitas para combinar-se aos pares, não simplesmente na esfera sexual, mas em todas as esferas. A monstruosidade da relação sexual fora do casamento é que, cedendo a ela, tenta-se isolar um tipo de união (a sexual) de todos os outros tipos de união que deveriam acompanhá-la para compor a união total. A atitude cristã não toma como errada a existência de prazer no sexo, como não considera errado o prazer que temos quando nos alimentamos. O erro está em querer isolar esse prazer e tentar buscá-lo por si mesmo, da mesma maneira que não se deve buscar os prazeres do paladar sem engolir e digerir a comida, apenas mastigando-a e cuspindo-a.

Além de aparentemente implicar que mascar chicletes é um pecado, há uma série de coisas intrigantes nesta passagem. Para um autor celebrado por sua lucidez, aqui a clareza de Lewis deixa muito a desejar. O que significa dizer (mais do que metaforicamente) que o marido e a esposa são “uma só carne” ou que o macho e a fêmea são um “único mecanismo” projetado para constituir uma “união total”? Quão total esta união total deve ser? Absolutamente total? Nesse caso, a expressão soa como a definição de casamento de Ambrose Bierce: “O estado ou condição de uma comunidade consistindo de um senhor, uma senhora e dois escravos, perfazendo uma totalidade de dois”. E o que dizer sobre os que não se casam ou não podem se casar? Devem eles conceber a si próprios como de alguma forma incompletos, menos do que pessoas inteiras?

Interpretando as palavras de Lewis caridosamente, penso que ele quis dizer que no ideal cristão de casamento, os cônjuges compartilham não somente uma cama mas todas as obrigações e responsabilidades acarretadas pela construção de um lar e de uma família. Eles compartilham o trabalho, a disciplina e a criação dos filhos, a administração das finanças, o planejamento do futuro e todos os outros mil e um detalhes práticos que constituem uma vida doméstica. Eles compartilham não somente a fantasia de um idílio à luz da lua, como também a realidade da luz do dia, das louças sujas e das trocas de fraldas.

Agora, eu considero admirável o casamento assim descrito. Mais ainda, eu considero o adultério algo bastante censurável sob quase todas as circunstâncias. Chamemos de “solteiras” duas pessoas se elas não são casadas uma com a outra ou com qualquer outra pessoa. Por que, em toda e qualquer circunstância, é sempre ruim (mais do que isso, uma “monstruosidade”) que duas pessoas nessas condições mantenham relações sexuais? A resposta dada por Lewis é que o sexo foi “planejado” para integrar a “união total” e não ser desfrutado isolado de todos os compromissos e responsabilidades que fazem parte de um casamento.

“Projetado” como ou por quem? Projetado por Deus? Se era isso que Lewis tinha em mente, trata-se clara e completamente de uma petição de princípio se dirigido a descrentes. Quando pessoas tão inteligentes quanto Lewis incorrem em petição de princípio de maneira tão gritante, algo engraçado está ocorrendo. Geralmente tais pessoas nutrem sentimentos tão fortes por suas concepções que pensam que a verdade será evidente tão logo seja claramente articulada. Dificilmente lhes ocorre que alguém realmente pode ter intuições completamente diferentes.

Minha intuição é que, em geral, não há absolutamente nada de errado com o sexo responsável e mutuamente respeitoso entre dois adultos solteiros. De Santo Agostinho a C.S. Lewis, a visão cristã tem sido a de que o sexo é condenável a menos que seja motivado por ou incorporado a algum propósito “elevado” (por exemplo, procriar ou atingir a “união total”). Do modo como vejo as coisas, o prazer sexual não precisa estar incluído em nada mais ou justificado por qualquer objetivo ou propósito “elevado”; ele é bom per se. Naturalmente, existem diversas considerações prudenciais sobre quando, onde ou com quem é sábio ter sexo, mas dizer que uma ação é precipitada não é o mesmo que dizer que é errada.

Exercendo a caridade mais uma vez, farei uma interpretação naturalista da conversa de Lewis sobre projeto. Considerarei a hipótese de que Lewis tenha pretendido dizer que o sexo entre pessoas não casadas é, em algum sentido, antinatural. É uma tentativa de separar em partes o que por natureza é uma unidade orgânica. O organismo humano é “projetado” (pela evolução, digamos) para manter relações sexuais somente com um cônjuge vitalício.

É difícil ver como Lewis poderia defender esta tese. Alguns animais de fato mantém relacionamentos monogâmicos estáveis e aparentemente desejam somente seus parceiros. Não há dúvidas de que se os seres humanos fossem geneticamente programados deste modo, seria antinatural manter relações sexuais com qualquer outro indivíduo que não o próprio cônjuge. Mas os humanos definitivamente não parecem ser configurados assim. Homens e mulheres são muitas vezes, aparentemente espontânea e “naturalmente” (seja lá o que isto signifique em relação aos seres humanos), sexualmente atraídos por pessoas com as quais elas não desejariam passar o resto de suas vidas. Seria tal desejo antinatural?

Como mencionado acima, Lewis pensa que nossos sentimentos sexuais correntes são deturpados e antinaturais. A prova que ele oferece é que alguns homens gostam de assistir a espetáculos de striptease. Ele argumenta por analogia que certamente alguma coisa estaria errada se uma plateia fosse ao delírio à medida que uma bandeja de comida lentamente revelasse conter uma costeleta de carneiro. Penso que o ponto implicado é que seria uma bizarrice apreciar a tentadora visão de um alimento suculento sem que fosse permitida a imediata satisfação do apetite assim despertado.

O máximo que isso prova é que o apetite sexual não é exatamente como a fome por comida. A excitação sexual pode ser prazerosa em si mesma, mesmo se não for imediatamente satisfeita. Para os que não são herdeiros ideológicos de Santo Agostinho, é difícil ver qualquer perversidade nisso. Na verdade, parece-me que o sapato está no pé errado, isto é, que seria antinatural que um homem heterossexual saudável não fosse prazerosamente excitado por um striptease (tenho certeza que Lewis atribuiria esta declaração à minha própria depravação).

Ademais, embora espirituosa, a analogia não funciona. Várias pessoas gostam de assistir a preparação de alimentos em programas de culinária e de olhar fotos de alimentos em revistas. Se não há nada de errado com isto, então, utilizando a própria analogia de Lewis, não há nada de errado em assistir a um striptease ou em admirar o pôster central da Playboy. (De qualquer maneira, tenho certeza que Lewis ainda reprovaria isso).

Permitam-me enfatizar que eu não desprezo o casamento. Pelo contrário, penso que um casamento no qual os cônjuges partilham as alegrias e os fardos da vida, conforme descrito acima, é completamente admirável. Mas não é para todos. Algumas pessoas, em virtude das mais variadas circunstâncias, não podem ter casamentos tradicionais. Outras, por razões perfeitamente boas, ao menos durante algum período de suas vidas adultas, escolhem não se casar. Isto significa que tais pessoas devem se abster do sexo enquanto não se casarem, ou não puderem se casar? Insistir nisso exigiria uma boa dose de justificação que, até onde sei, não foi fornecida por Lewis ou por qualquer outro apologista.

Do modo como vejo a questão, o essencial a ser dito é isto: se dois adultos solteiros responsáveis decidem fazer sexo, esta decisão simplesmente não diz respeito a mais ninguém – nem a C.S. Lewis, nem ao Papa, nem ao arcebispo de São Paulo, ao Silas Malafaia, ao Pastor Valdomiro, ao bispo Edir Macedo, à bispa Sônia ou a Deus. Preocupar-se com o que é da conta dos vizinhos tem sido uma das principais ocupações dos cristãos, apesar das salutares admoestações do fundador de sua religião sobre remover a viga do próprio olho antes de falar sobre o cisco no olho do próximo.

Concluo com uma citação do clássico artigo de Bertrand Russell Casamento e Moralidade:

A noção cristã de que o sexo fora do casamento é imoral foi… baseada na ideia de que todo intercurso sexual, mesmo dentro do casamento, é algo a ser deplorado. Uma visão deste tipo, em franco conflito com os fatos biológicos, pode ser considerada pelas pessoas sãs apenas como uma aberração mórbida. O fato de ela ter sido incorporada na ética cristã tornou o Cristianismo, ao longo de toda sua história, uma força geradora de toda sorte de desordens mentais e de concepções doentias da vida. (Russell, 1929, p. 48)

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Autor: Raymond D. Bradley

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo apresentado originalmente num seminário do Departamento de Filosofia da Simon Fraser University no dia 5 de Dezembro de 1995.]

Sumário:

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

3. O Problema da Contrariedade

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

12. Diretrizes para uma Aposta Prudente e Sensata

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Apêndice

A rivalidade entre as religiões é patente em várias linhas de frente: nas guerras entre cristãos, muçulmanos e hindus; na violência sectária entre católicos e protestantes, ou entre os xiitas e os sunitas; na perseguição aos hereges doutrinários; na fragmentação de novas seitas paralelamente à das linhas doutrinárias majoritárias; nos esforços proselitistas; e assim por diante.

O que impulsiona estas rivalidades? Fatores sociais, políticos, econômicos, dentre outros, podem desempenhar seus papéis. Mas subjacente a todos eles  está um tipo bastante profundo e diferente de rivalidade. É a rivalidade lógica, a incompatibilidade lógica, que existe entre as doutrinas que definem cada uma destas religiões. Isto coloca problemas colossais para qualquer aspirante a peregrino espiritual em busca da verdade religiosa .

1. Como se deve escolher entre diferentes religiões?

De cara, somos confrontados com uma quantidade vertiginosa de possíveis candidatos a sistema de crenças. Em qual religião deveria alguém depositar sua fé? A qual delas alguém deveria consagrar sua vida aqui e agora e, eventualmente, no pós-vida? Ao Cristianismo, ao Judaísmo, ao Islamismo, ao Budismo, ao Hinduísmo, ao Confucionismo, ou ao Taoísmo, talvez?

A lista de candidatas não termina aqui, obviamente. Nenhuma religião carece de seus cismas e suas seitas. Escolha uma das principais — o Cristianismo, por exemplo — e a questão permanece: qual versão? A Católica Romana, a Grega Ortodoxa, a Russa Ortodoxa, ou a Protestante? Suponha que você se decida pelo Protestantismo. Então surge a questão: você aceita o Evangelho de acordo com os anglicanos, o unitaristas, os metodistas, os presbiterianos, os batistas ou os pentecostais? Deve você adotar a “verdade” como apresentada por curandeiros como Peter Popoff, cujas “mensagens dos anjos” foram desmascaradas como transmissões radiofônicas clandestinas feitas a partir de um trailer para um minúsculo receptor auditivo em sua orelha esquerda, ou a verdade oferecida pelos evangelistas da Casa Branca como Franklin Graham (filho de Billy Graham)? (Franklin Graham explicitou a origem doutrinária da guerra neoconservadora no Iraque quando afirmou: “Não estamos atacando o Islã mas o Islã nos atacou. O Deus do Islã não é o mesmo Deus. Ele não é o Filho de Deus da fé cristã ou judaico-cristã. É um Deus diferente, e acredito ser o Islã uma religião perversa e imoral.” De modo semelhante, o Tenente-General William “Jerry” Boykin vangloriou-se de sua vitória sobre um líder militar somaliano dizendo “Eu sabia que meu Deus era maior do que o seu. Eu sabia que meu Deus é um Deus real e que o seu era um falso ídolo.”)

Nem tampouco deveria alguém ignorar religiões não tão bem estabelecidas, como a Baha’i, a Teosofia, as Testemunhas de Jeová, a Ciência Cristã, ou a Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Ou as religiões mais recentes, ainda em sua primeira geração, como a Igreja da Unificação, a Consciência Krishna, a Cientologia, a Missão Divina Luz, a Fundação Urantia, e a Fundação Rajneesh. Bem mais do que 500 cultos estão atualmente ativos apenas na América do Norte. Por que razão não estaria a verdade com um ou outro deles?

Ou com uma das religiões arcaicas e hoje esquecidas? O artigo de H. L. Mencken “Cerimônia Memorial[1] lista 138 deuses, cada um dos quais foi “o maior e mais digno em estatura… adorado e acreditado por milhões.” Todos, ele ressalta, “eram teoricamente onipotentes, oniscientes e imortais. E todos estão mortos.” Embora todos estes deuses, e todas as religiões estabelecidas em seus nomes, tenham sidos forças potentes nas vidas de seus devotos, satisfazendo o que Bertrand Russell chamou “a sede cruel por adoração”.[2] Eles foram deuses capazes de ordenar a devoção e o sacrifício; deuses em cujos nomes templos eram construídos, hereges perseguidos e guerras travadas. Como podemos estar seguros de que algum destes deuses não retornará para se revelar como o único e verdadeiro deus?

Seria alguém capaz de, com confiança justificada, imaginar que as circunstâncias de seu próprio nascimento, educação, ou suas investigações subsequentes, são singularmente privilegiadas de modo a produzir a correta visão sobre qual destes deuses, se algum houver, realmente existe?

Para os que estão confinados à tradição em que nasceram e cresceram, ou de algum outro modo cerceados por suas crenças, a questão é facilmente respondida: não caia no que o filósofo americano oitocentista William James chamou “logicidade desnorteante” de tentar decidir entre alternativas concorrentes. Considere somente a religião que seja uma “alternativa viva” para você — a religião de seus pais, ou de seus pares — e aposte sua vida na possibilidade de que ela venha a revelar-se verdadeira. Caso contrário, James afirma, pode-se perder a única chance na vida de “ficar do lado vencedor.”[3]

Mas qual será o lado vencedor? Como alguém pode prudentemente fazer sua aposta antes de ter examinado cuidadosamente as credenciais das candidatas rivais — não apenas as favoritas mas também das incógnitas imprevisíveis?[4] Como, neste assunto, pode alguém estar seguro de que todos os candidatos, e a própria competição, não são uma impostura fraudulenta?

A logicidade desnorteante não pode ser descartada tão facilmente.

2. Jogando nos Deuses: A Aposta de Pascal

Embora a idéia de apostar suas fichas em matéria de crença religiosa tenha se originado com os pensadores islâmicos, ela foi apresentada mais persuasivamente pelo fundador da teoria das probabilidades, o matemático seiscentista francês Blaise Pascal. Num argumento que veio a ser conhecido como a Aposta de Pascal, Pascal defende que se apostarmos nossas vidas na hipótese de que Deus existe e isto se revelar verdadeiro, então ganharemos e seremos recompensados com a bem-aventurança eterna; ao passo que se a hipótese se revelar falsa, perdemos a aposta e nada mais. Se, por outro lado, apostarmos nossas vidas na hipótese de que não existe tal Deus, temos muito pouco a ganhar se estivermos certos, mas sofreremos o tormento eterno se estivermos errados. Em suas palavras: “Ponderemos o ganho e a perda ao apostarmos que Deus existe. Estimemos estas duas possibilidades. Se você ganhar, ganhará tudo; se perder, não perderá nada. Aposte, então, sem hesitar, que Ele existe.”[5] O “Ele” a que Pascal se referiu era, não supreende, o Deus do católicos romanos, não o dos Protestantes.

O principal problema com o argumento de Pascal é que ele assume que somente uma religião é digna de consideração. Ele nos oferece apenas duas possibilidades de escolha, duas crenças contraditórias, crenças que são mutuamente exclusivas e que esgotam todas as possibilidades: acreditar no Deus do Catolicismo Romano ou não acreditar nesse Deus.

Mas seu raciocínio (e o de James, similarmente) está seriamente comprometido. Não existem apenas duas possibilidades — duas alternativas, cada uma das quais é a contraditória da outra. Existem incontáveis alternativas religiosas, cada uma das quais é contrária a cada uma das outras. Exatamente o mesmo tipo de argumento poderia ser apresentado em favor de cada uma destas religiões: não somente as 240 ou mais provavelmente listadas em um bom livro de religião comparada, mas cada uma das outras religiões que indubitavelmente serão inventadas no futuro.

3. O Problema da Contrariedade[6]

Cada religião faz suas próprias reivindicações de veracidade distintivas, alegações que rivalizam logicamente com as de todas as outras religiões. Elas são contrárias umas às outras. Sendo assim, no máximo uma religião pode ser inteiramente verdadeira, e todas as outras devem conter crenças que são falsas. Na verdade, surge a questão a respeito da possibilidade de que todas sejam falsas.

Isto é não somente possível como provável. Pois, quando consideramos suas respectivas credenciais, parece que cada religião possui alegadas evidências para citar em apoio às suas alegações de verdade: evidências na forma de eventos miraculosos em praça pública, de grandes mudanças operadas nas vidas dos crentes, de orações respondidas, de revelações divinas, e similares. Adicionalmente, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que possa ser citada em apoio às alegações de verdade de uma deve por conseguinte ser considerada debilitante das alegações de verdade de todas as outras. Mas como os adeptos de qualquer religião específica são ultrapassados em número pelos de todas as outras, as evidências empíricas que enfraquecem qualquer religião em particular deve portanto ser superior às que a respaldam. Se alguém “estimar as probabilidades”, como Pascal recomendou, será obrigado a concluir — baseado nas evidências empíricas — que as chances de qualquer religião individual ser a verdadeira religião é vastamente sobrepujada pela chance de ser falsa. Consequentemente, as probabilidades de ter “apostado” corretamente e estar “do lado vencedor” são baixíssimas. E a própria idéia de existir  absolutamente qualquer ganhador começa a parecer artifical e extravagante.

Além disso, se cada religião é contrária a todas as outras, qualquer evidência que corrobore uma delas deve lançar dúvidas sobre o mérito ou a autenticidade das alegadas evidências de qualquer uma das outras religiões; e as outras, reciprocamente, devem lançar dúvidas sobre a autenticidade ou mérito das alegadas evidências para a primeira. Consequentemente, pode-se vir a duvidar da solidez das alegadas evidências em favor de qualquer religião.

4. O Argumento da Contrariedade de David Hume

Que esta, ou algo nestas ao longo destas linhas, é a lógica da situação, foi originariamente assinalado pelo filósofo escocês setecentista David Hume[7]. Em seu ensaio intitulado “Dos Milagres”, ele escreveu:

…em questões de religião, tudo o que é distinto está em oposição; e… é impossível que as religiões da antiga Roma, da Turquia, do Sião e da China estejam todas estabelecidas sobre alguma fundação sólida. Todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. Ao destruir um sistema rival, ele destrói do mesmo modo o crédito dos milagres sobre os quais esse sistema foi erigido, de tal modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados como fatos que se contrariam, e as evidências destes prodígios, sejam elas tênues ou vigorosas, devem ser tomadas como opostas umas às outras.[8]

A fim de avaliar o escopo e o poder do argumento de Hume, precisamos primeiro compreender o que ele entende por “milagre”. Ele não está utilizando o termo no sentido vago em que alguém poderia dizer, “foi um milagre eu ter sobrevivido à queda.” Um milagre, para Hume, não é apenas algo incomum ou extraordinariamente afortunado.

Numa definição que figura em vários dicionários, e é amplamente aceita por teólogos e filósofos, Hume diz que um milagre é qualquer evento que supostamente envolva uma violação das leis da natureza instigada por alguma divindade ou outro agente sobrenatural. Ele escrece: “Um milagre pode ser acuradamente definido como uma transgressão de uma lei da natureza por uma volição particular da divindade, ou pela intervenção de algum agente invisível.” Com efeito, um evento constituirá um genuíno milagre se e somente se sua ocorrência não for atribuível a causas inteiramente naturais. Como Hume coloca: “Nada é considerado um milagre, se já aconteceu no curso comum da natureza.

Agora considere a gama de acontecimentos que esta definição engloba. Ela abraange todos os atos pelos quais um deus pode se autorrevelar: todas as supostas comunicações com a humanidade nas profecias ou escrituras divinamente inspiradas; todas as exibições públicas de poder divino, e todas as revelações privadas aos devotos. Para enfatizar este ponto: o termo “milagre” se aplica não somente aos milagres publicamente realizados, como também aos experienciados privativamente. Dentre os primeiros podemos listar exemplos como a abertura do Mar Vermelho, uma virgem dar à luz, a transformação de água em vinho, ressuscitar alguém dos mortos, curas pela fé, e eventos como as ocorrências relatadas quase diariamente em Lourdes. Cada um destes eventos poderia em princípio ser testado pelo exame público habitual. Entretanto, alguns pretensos milagres são de natureza mais privada. Exemplos incluiriam supostos eventos como: visões de Jesus, da Virgem Maria ou de Krishna, ouvir a voz de um deus ou de um anjo lhe dizendo o que ele deseja que você faça; uma vívida consciência da presença de Deus na natureza; uma consciência mística do inefável; uma garantia íntima do amor e do perdão de Deus; comunhão com Deus em oração; experienciar o que alguns descrevem como “a visita do Espírito Santo”, sentimentos de estar em sintonia com o infinito; experiências de conversão do tipo “nascer de novo”; e similares. Estes últimos exemplos não se prestam tão prontamente ao escrutínio público. As próprias experiências são subjetivas. Mas porque elas são atribuídas à intervenção de algum ser sobrenatural ou divino na vida privada de alguém, ou pelo menos a interação com algum agente do tipo, supõe-se que estas experiências subjetivas representam uma janela pela qual alguém pode se familiarizar com uma realidade objetiva “superior”, situada fora ou além do mundo natural. Como os eventos do tipo público, igualmente com os eventos do tipo privado: se um pretenso milagre admitir uma explicação naturalista, não contaria como um milagre “real”.[9]

A definição de Hume de um milagre, então, abraange toda categoria concebível de evidências empíricas que podem ser citadas em corroboração da crença na existência de algum tipo de agente sobrenatural, ou em respaldo das reivindicações de veracidade de alguma religião específica.

Quão bom é o argumento de Hume? Comecemos com a premissa de que religiões distintas são contrárias umas às outras: que elas não podem ser todas verdadeiras mas poderiam ser todas falsas. Esta premissa é correta?

5. A Contrariedade Entre As Religiões Contestada

A premissa crucial, como Hume a formulou, é a afirmação de que “em questões de religião, tudo o que é distinto é oposto.” A menos que isto seja verdade, o resto do argumento desmorona. Mas ela é verdadeira?

Com modificações apropriadas sobre o que Hume quis dizer com “tudo o que é distinto”, penso que a resposta é sim. Pois, a partir do contexto, fica claro que ele está falando somente sobre aquelas diferenças que são distintivas de cada religião, aquelas que a delimitam de todas as outras. São estas diferenças distintivas que ele afirma serem contrárias umas às outras.

A verdade da premissa da contrariedade de Hume é reconhecida por teólogos da tradição assim chamada “exclusivista”. De acordo com o teólogo suiço Karl Barth, por exemplo, “não devemos hesitar em dizer que a religião cristã é a verdadeira religião.”[10] Similarmente, outro teólogo, Karl Rahner, escreve: “O Cristianismo compreende a si próprio como a religião absoluta, projetada para todos os homens, que não pode reconhecer qualquer outra religião além dela própria como de igual direito.”[11] A vasta maioria dos teólogos e crentes comuns em todas as outras religiões fariam alegações exclusivistas similares em relação às suas próprias doutrinas tão sofregamente acalentadas.

Contudo, a premissa da contrariedade esteve recentemente sob ataque de ambos os lados, de dentro e de fora das cidadelas da fé.

6. A objeção de John Hick à Contrariedade

Um dos mais influentes filósofos da religião, John Hick, é bem consciente dos aparentes conflitos entre as reivindicações de veracidade das diferentes religiões. Mas ele nos encoraja a pensa-las como explicações complementares (em vez de contrárias) de uma única realidade divina. Ele tenta nos seduzir a aceitar esta visão contando-nos a bem conhecida história dos cegos e o elefante:

Um elefante foi trazido até onde se encontrava um grupo de homens cegos que nunca antes haviam estado diante deste animal. Um deles apalpou uma de suas pernas e disse que um elefante é uma grande coluna viva. Outro apalpou sua tromba e dise que um elefante é uma grande serpente. Outro apalpou uma de suas presas e disse que um elefante é como um grande arado. E asim por diante. E então eles iniciaram uma grande discussão, cada um afirmando que sua própria explicação era a verdadeira e portanto todas as outras eram falsas. Na verdade, obviamente todas eram verdadeiras, mas cada uma se referia a um aspecto da realidade total e todas expressas em analogias bastante imperfeitas. [12]

Hick nos teria feito concluir que a aparente contrariedade entre diferentes religiões é apenas isso — aparente, mas não real.

Como um apelo implícito à tolerância religiosa, a parábola de Hick é tão louvável como necessária. Mas como uma refutação da premissa da contrariedade, ela fracassa. Ele diz que as explicações rivais dos cegos eram “todas verdadeiras”, e portanto compatíveis. Embora, numa reflexão cuidadosa, torne-se óbvio, primeiro, que elas eram de fato incompatíveis, conforme acusado, e segundo, que elas eram todas falsas. A afirmação de que um elefante é uma coluna viva é inconsistente com a afirmação de que um elefante é uma grande serpente, e ambas são inconsistentes com a afirmação de que um elefante é como um arado. Ademais, como um elefante (distinto de certas partes de um elefante) não é, nem é como, qualquer uma destas três coisas, todas as três afirmações são falsas. Tivesse cada homem cego afirmado somente discernir um aspecto parcial do elefante, nenhuma discordância e nenhuma discussão se seguiria. O mesmo vale para as diferenças religiosas. O fato em questão é que os homens cegos da religião não consideram suas próprias doutrinas como “analogias imperfeitas”, visões parciais de uma única realidade transcendente. Antes, como Barth e Rahner, cada um deles afirma que apenas sua perspectiva oferece a verdade completa e absoluta.

7. A Objeção de John Mackie à Premissa da Contrariedade

A veracidade da premissa da contrariedade foi questionada não somente por um punhado de apologistas religiosos como Hick, como também por alguns céticos em relação à religião. Numa passagem de um desleixo atípico, o filósofo ateu australiano John Mackie comentou sobre o papel da premissa no argumento de Hume da seguinte maneira:

Este argumento… tem menos força agora do que tinha quando Hume o escreveu. Confrontado com corpos influentes de opiniões céticas ou atéias, os adeptos de diferentes religiões atenuaram sua hostilidade mútua. O defensor de uma religião muitas vezes permitirá agora que várias outras tenham pelo menos alguns elementos de verdade e até mesmo, talvez, alguma medida de autorização divina.Não mais é “O pagão em sua cegueira”, mas antes “Adoramos o mesmo deus, mas sob diferentes nomes e de diferentes maneiras.” Levada longe o suficiente, esta tendência moderna permitiria aos milagres cristãos corroborarem, não debilitarem, a crença nas realizações sobrenaturais dos curandeiros e feiticeiros da Idade da Pedra, e vice versa. É como se alguém houvesse cunhado o slogan “Milagreiros do mundo, uni-vos!”[13]

Mas Mackie errou feio aqui. Para começar, a questão em discussão é se as crenças distintivas de uma religião são logicamente hostis às, isto é, inconsistentes com, as crenças distintivas das outras. Embora de certo modo Mackie permita a si próprio substituir esta questão pela irrelevante sobre se os crentes de uma religião são patentemente hostis aos crentes de outras religiões. Ele ousa propor a afirmação duvidosa de que um novo espírito ecumênico paira no ar e que ele promete reconciliar os crentes. Mas, ainda que isto fosse verdade, não faria nada para mostrar que é possível reconciliar as crenças centrais às quais eles subscrevem.[14]

Segundo, a questão em discussão não tem nada a ver com se os defensores de uma sistema de crenças permitirão “alguns elementos de verdade” em outro sistema de crenças. O fato, se é que é um fato, de que eles não discordam sobre todas as coisas não faz nada para mostrar que eles não discordam sobre absolutamente nada. A consistência parcial entre diferentes sistemas de crenças está muito longe da consistência plena. O que está em debate, deve ser lembrado, é apenas se existe qualquer crença em um sistema de crenças cuja veracidade demanda a falsidade de, porque é logicamente inconsistente com, qualquer crença no outro sistema de crenças. Se assim for, então os sistemas de crença são, afinal, realmente contrários, possivelmente até contraditórios.[15]

Terceiro, precisamos dar uma olhada mais cuidadosa no uso de Mackie da descrição ” mesmo deus… sob diferentes nomes.” Isto aparenta conferir algum apoio à afirmação inclusivista de Hick de que qualquer aparente contrariedade entre os sistemas de crença de diferentes religiões é apenas verbal, não real. Mas qualquer uma delas é correta?

8. A Premissa da Contrariedade Demonstrada

Considere as três religiões que aparentam corresponder melhor a descrição de “adorando o mesmo deus… sob diferentes nomes.” Estas são o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo.

Todas as três religiões podem concordar que existe um ser supremo que é o criador e o mantenedor de todos nós, que este ser supremo é o Deus de Abraão; que o deus de Abraão, conhecido pelos diferentes nomes (ou descrições) “Yaweh”, “Deus Pai”, ou “Alá”, é um deus pessoal; que os principais dentre seus atributos são sua onipotência, onisciência e perfeição moral; que Ele se revelou à humanidade através de profetas como Moisés, Elias, Amós, Oséas, Isaías e Jeremias; que as escrituras do Antigo Testamento são sagradas; e assim por diante.

Mas, como já vimos, isto não significa que o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo não sejam contrárias umas às outras. Essa questão somente pode ser respondida determinando-se se existem reivindicações de veracidade, essenciais ao sistema de crenças distintivo de qualquer uma delas, que não podem, sem inconsistência lógica[16], serem aceitas dentro do sistema de crenças distintivo das outras.

Tais reivindicações de veracidade não são difíceis de serem encontradas: alegações de verdade sobre a natureza e o status de Jesus de Nazaré, por exemplo. Jesus Cristo é a figura central do Cristianismo, que os cristãos afirmam ser não apenas mais um dos profetas de Deus, mas o próprio Deus encarnado. Os judeus ou os muçulmanos aceitam a afirmação de que Jesus é um e o mesmo com Deus? Eles nunca o fizeram, nem estão autorizados a faze-lo logicamente. Pois aceitar esta afirmação seria abanadonar suas próprias religiões e se tornarem cristãos. Dizer que esta afirmação é “contrária” aos pilares básicos de sua própria fé é um eufemismo. De acordo com ambas, ela é não apenas falsa como blasfema.

O fato de que estas religiões fazem alegações contrárias concernentes a Jesus mostra o quão frívola é a visão de que todas elas adoram o mesmo deus sob diferentes nomes. Pode muito bem ser verdade que todas as três religiões alegam acreditar no mesmo deus: o assim chamado “Deus de Abraão”. Mas elas estão equivocadas. O que elas acreditam são três diferentes  deuses “de Abraão”. Para o Cristianismo, o deus de Abraão é identificado com a unidade mística de seres: a Santíssima Trindade, Deus-Pai = Deus-Filho = Deus-Espírito Santo. Para o Judaísmo e para o Islã, ele não é um deus triuno. Para o Islã, o deus de Abraão é identificado com o deus que se revelou mais plenamente a Maomé. Para o Cristianismo e o Judaísmo, ele não é. Para o Judaísmo, o deus de Abraão é identificado com o deus cujo prometido messias até hoje não foi enviado. Para o Cristianismo e para o Islã, ele não é este deus. Mas o deus de Abraão não pode ser idêntico a cada um destes três deuses diferentes; e ele não pode ser simultaneamente idêntico a e diferente de qualquer um deles. Colocando a questão de outro modo: um e o mesmo deus não pode possuir e carecer de um atributo que pelo menos uma das religiões lhe atribui e que outra nega que ele possua. Ele não pode ser mais plenamente representado exclusivamente por Moisés, exclusivamente por Jesus, e exclusivamente por Maomé. Consequentemente, não existe um “deus de Abraão” único que é adorado pelos adeptos de todas as três religiões. Da mesma maneira que podemos dispor de uma série de nomes ou descrições diferentes para um mesmo objeto, igualmente podemos utilizar um mesmo nome ou descrição — “deus de Abraão”, por exemplo —  para objetos completamente distintos. Falar de adoração ao mesmo deus sob diferentes nomes dissimula uma confusão lógica sobre as diferentes identidades dos deuses adorados nestas três religiões. Não faz absolutamente nada para atenuar o golpe da premissa da contrariedade.

A veracidade da premissa da contrariedade é evidente mais uma vez quando deixamos o domínio das religiões teístas e as comparamos com as não-teístas: o Hinduísmo Advaita Vedanta e o Budismo Theravada, por exemplo. Nenhuma das últimas aceita a proposição, comum a todas as religiões teístas, de que a realidade última é pessoal[17]. E ambas possuem suas próprias explicações diferentes e contrárias da natureza da realidade última.

Naturalmente, pode-se afirmar — como John Hick faz — que, teístas ou não, estas religiões, e igualmente todas as outras, “representam uma consciência diversa da mesma realidade transcendente ilimitada.”[18] Mas embora a escorregadela terminológica em direção a generalidades abstratas elevadas possa parecer promissora, ela serve apenas para obscurecer a situação lógica. Precisamos manter em mente que esta afirmação não é em si parte do sistema de crenças de qualquer destas religiões, propriamente. Assim como sua afirmação de que cada um dos homens cegos está “se referindo somente a um aspecto da realidade total” é em si diferente das, e contrárias às, afirmações de cada homem cego conhecer o que o elefante é, igualmente sua própria visão de mundo religiosa universalista e inclusivista é diferente das, e contrárias às, visões de mundo destas outras religiões. A religião inclusivista de Hick promete reconciliar as religiões rivais mas termina por nos oferecer uma nova para rivalizar todas as outras.

9. As Evidências Contra Todas e Cada Uma das Religiões: De Volta Ao Balcão de Apostas

Uma das implicações da contrariedade entre as religiões, como Hume ressaltou, é que “todo milagre, portanto, que se suponha produzido em qualquer dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), dado que seu objetivo direto é consolidar o sistema particular ao qual é atribuído, terá o mesmo poder, embora de maneira mais indireta, para derrubar todos os demais sistemas. “

A lógica do argumento de Hume torna-se clara quando a traduzimos nos termos que Pascal e James aprovariam no balcão de apostas. Imagine, primeiro, que você acredita que existem evidências de que um cavalo de corrida foi favorecido de modo que é 100% certo que seu cavalo, C, vencerá. Então, baseado nesta evidência, você está logicamente obrigado a concluir que todos os outros cavalos — H, I, J, etc. — perderão. Obviamente, a maior parte do tempo você não tem o que acredita ser evidências conclusivas de que o seu favorito será o ganhador. O que Hume chama de o “escopo” de suas evidências pode ser menos do que conclusivo. Se assim for, você está limitado a fazer uma estimativa de probabilidades. Agora se as evidências de que você dispõe são fortes o bastante para te persuadir de que C possui uma chance maior do que 50/50 de vencer — isto é, você pensa que é mais provável C vencer do que perder — então será mais racional de sua parte apostar de acordo com estas evidências. Suponha, por exemplo, que você acredita que as evidências oferecidas pelo aspecto exterior de C ao entrar na corrida são fortes o bastante para garantir uma aposta de 4 para 1 em sua vitória. Então, baseado nestas evidências, você pode inferir validamente que existe uma probabilidade de 80% de todos os outros cavalos, H, I, J, etc., perderem.

Traduzindo essta analogia na linguagem do balcão de apostas religioso, seja C o Cristianismo, H o Hinduísmo, I i Islã e J o Judaísmo. Então, no primeiro caso, se acreditarmos que as histórias da ressurreição de Cristo nos municiam com completa certeza da veracidade do Cristianismo, estaremos justificados em concluir que todas as outras religiões são perdedoras, isto é, que a soma de suas crenças é falsa. Se, por outro lado, você acredita que as histórias da ressurreição de Cristo deixam a desejar como provas, mas ainda assim conferem alguma probabilidade à veracidade da religião cristã, então, pelo mesmo corpo de evidências, você está comprometido a dizer que as evidências para a ressurreição de Cristo conferem alguma probabilidade à falsidade do Hinduísmo, do Islã, e todas as outras religiões no cassino religioso. Tudo depende de sua estimativa do escopo, ou força, das evidências das quais você se vale: de você considera-las o que Hume em outro lugar chama de “uma prova ou uma probabilidade”.

A afirmação de Hume, de que as evidências para cada religião solapam todas as outras religiões, mostrou-se, portanto, verdadeira. Não importa qual você considera ser a força das evidências na escala que vai de “torna a religião R mais provável de ser verdadeira do que falsa” a “torna R absolutamente certa” ou “prova R”, você por esse modo avalia que foi demonstrado que todas as outras religiões são provavelmente ou certamente falsas.

10. A Contrariedade das Alegações Probatórias das Diferentes Religiões

Hume não afirma meramente que qualquer evidência favorável a uma religião deve contrariar todas as outras religiões. Ele também afirma que qualquer evidência favorável a uma religião deve enfraquecer qualquer evidência para estas outras religiões. Para cita-lo novamente: “Ao destruir um sistema rival, [um milagre] destrói igualmente o crédito dos milagres sobre os quais aquele sistema foi estabelecido; de modo que todos os prodígios das diferentes religiões devem ser considerados fatos contrários, e as evidências destes prodígios, sejam fracas ou fortes, como opostas umas às outras.”[19]

Mais uma vez, podemos ilustrar aonde Hume deseja chegar voltando-nos para o balcão de apostas. Se você afirma que as evidências de que C será o vencedor da corrida são de , digamos, 80%, então sua afirmação é contrária à afirmação de outra pessoa que alega possuir evidências de que é mais provável algum outro cavalo vencer do que perder. Isto é, não somente as evidências de que você se vale enfraquecem a afirmação de que algum outro cavalo, digamos J, vencerá — ela também enfraquece a afirmação de que existe uma probabilidade melhor do que 50/50 de que J será o vencedor.

Agora deixem-me mais uma vez traduzir isto no vocabulário do cassino religioso e dos tipos de evidências que podem ser citadas como fundamentos da veracidade de uma religião em oposição à outra. Suponha que um cristão afirme tanto que o milagre da ressurreição ocorreu e que sua ocorrência prova ou torna altamente provável a veracidade do Cristianismo. Suponha, além disso, que um judeu afirme tanto que as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres realizados por Moisés diante da corte do Faraó são verdadeiras como que elas estabelecem a verdade do Judaísmo. Suponha, ainda, que um muçulmano afirme que o milagre do Arcanjo Gabriel ditar o Alcorão para Maomé estabelece a veracidade do Islã. Cada uma destas “afirmações fundadoras”, como as chamarei, contraria a veracidade das outras. Na melhor das hipóteses, apenas uma de tais alegações sobre o escopo de um determinado milagre para estabelecer sua religião pode ser verdadeira. E, naturalmente, é logicamente possível que todas estas alegações fundadoras sejam falsas.

Com um pouco de reflexão, podemos ver que qualquer alegação fundadora concernente a um milagre assume a forma “Porque o milagre M ocorreu, a veracidade da religião R é provável ou provada.” Como tal, uma alegação fundadora possui dois elementos: Ela repousa sobre a asserção ou pressuposição de que M de fato ocorreu. E ela assevera que a ocorrência de M torna provável (ou prova) a veracidade de R.

Segue-se que existem duas bases sobre as quais podemos contestar o mérito de tais alegações fundadoras. Primeiro, podemos questionar se M de fato ocorreu e se as evidências citadas para sua ocorrência são em si verídicas ou ilusórias. Segundo, podemos questionar se, mesmo se elas forem verídicas, elas de fato ajudam a estabelecer a veracidade de R com probabilidade ou certeza.

Você pode acreditar que o cavalo C será o vencedor baseando-se em boatos de que as condições da corrida foram manipuladas a seu favor. Embora o que você ouviu possa em si ser falso: as evidências podem se revelar pouco confiáveis. Mais uma vez, mesmo se as evidências forem de fato confiáveis, ainda assim pode ser questionável que o fato de as condições da corrida serem manipuladas provê razões suficientes para se concluir que não existe a menor chance do cavalo C não vencer. Afinal, alguém pode assinalar, é bastante possível que C possa tropeçar, pisar em falso ou quebrar uma perna, e que sua certeza na vitória de C revele-se imprudente.

Aplique isso, agora, ao caso do Cristianismo. Considere o caso da ressurreição de Jesus, o Cristo. A crença de que ele ressuscitou dos mortos é sustentada por vários cristãos como absolutamente central ao Cristianismo. “Se Cristo não ressuscitou”, disso São Paulo, “nossa fé é vã.” O milagre da ressurreição é considerado por vários cristãos para estabelecer que Jesus era divino. Mas existem boas razões para acreditar que a ressurreição de fato ocorreu? E se ela de fato ocorreu, ela estebecele sua divindade?

A ressurreição ocorreu? Alguém disposto a explorar as credenciais desta crença pode se sentir desencorajado ao descobrir que os Evangelhos fornecem relatos diferentes e inconsistentes da ressurreição; que estes relatos não são mencionados, e aparentemente eram desconhecidos, pelos Padres da Igreja primitiva até por volta do segundo século d.C.; que não existem registros independentes e de autoria bem estabelecida de Jesus sequer ter vivido, muito menos de ter morrido e voltado dos mortos; ou, mais uma vez, que vários dos cristãos primitivos dos quais possuímos um registro histórico, os assim chamados docetistas (cujas concepções prevaleceram de 70 d.C até 170 d.C.), consideraram Jesus não mais do que um espectro, um espírito sem qualquer corpo físico capaz de morrer, ou consequentemente, ressuscitar.

Mas imagine um cristão não tenha cruzado com estas objeções ou escolha coloca-las de lado. Imagine, isto é, que ele ou ela ainda sustente que a ressurreição de fato ocorreu de maneira similar à relatada nos Evangelhos. Ainda assim, o mérito probatório deste evento (supostamente) miraculoso pode muito bem ser questionado em outras bases. Pois por que, pode-se perguntar, os cristãos pensam que ressuscitar dos mortos estabelece a divindade da pessoa que morreu e voltou à vida? Certamente eles não concluiriam isso a respeito de Lázaro, por exemplo. Tampouco pensariam isso a respeito daqueles outros de que nos fala São Mateus (cap. 27:52-53), no momento da morte de Jesus, “as sepulturas se abriram; e vários corpos dos santos que dormiam se levantaram, e saíram para fora de suas sepulturas após sua ressusrreição, e dirigiram-se à cidade santa, e foram vistos por muitos.” Mas se não, por que não?

Podemos também levantar questões similares sobre as evidências citadas em apoio de outras religiões. No caso do Judaísmo, podemos começar perguntando: as histórias do Antigo Testamento sobre os milagres de Moisés são realmente verdadeiras? Por que a história do Egito — ricamente detalhada no período em questão — não contém o menor indício da presença dos Filhos de Israel em seu meio por 430 anos, especialmente considerando-se que os israelitas escravizados supostamente totalizaram 600 000 homens adultos (de um total estimado em torno de um ou dois milhões incluindo mulheres e crianças) na época de sua libertação? Por que os arqueólogos e historiadores não encontraram o menor traço de evidência da existência de Moisés, ou da presença de tantos Filhos de Israel no deserto do Sinai por 40 anos?

Segundo: ainda que estas histórias eventualmente fossem verdadeiras, apesar da falta de evidências, possuiriam elas a importância que lhes é atribuída? Afinal, se o capítulo 3 do livro do Êxodo é verdadeiro, então os feiticeiros da corte do Faraó também eram capazes de replicar a maioria dos milagres de Moisés — milagres como transformar um bastão numa serpente, transformar todas as águas do Egito em sangue, e invocar uma praga de rãs — fracassando somente quanto à produção de piolhos. Um judeu religioso diria que os milagres destes mágicos egípcios — certificados como igualmente verídicos pelo Antigo Testamento — estabelecem a veracidade da religião dos egípcios?

Questões similares surgem para o Islã. Os muçulmanos acreditam que o anjo Gabriel ditou o Alcorão a Maomé. Este texto sagrado realmente veio a existir desta maneira? E que significância deveríamos atribuir a esta alegação? Que verdade, ou significância, para esse assunto, deveríamos atribuir às alegações dos mórmons sobre as visitas do anjo Moroni a Joseph Smith, ou às alegações sobre a origem divina do livro de Mórmon? Poderíamos, em princípio, prosseguir e levantar perguntas semelhantes sobre a veracidade e a significância de todas as revelações miraculosas que são consideradas fundacionais para todas as religiões ao longo do amplo espectro da crença religiosa.

Hume tem razão mais uma vez. Se fôssemos aceitar qualquer uma destas alegações probatórias como sendo tanto bem embasadas como dotadas das alegadas relevância e significância, estaríamos logicamente obrigados a rejeitar todas as outras reivindicações probativas concorrentes. Estaríamos logicamente obrigados, isto é, a dizer de cada religião rival  que ou suas supostas evidências são espúrias, ou que elas carecem da significância reivindicada. Quaisquer reivindicações probatórias “destroem a credibilidade”, como Hume colocou, das evidências para todas as outras religiões.

11. O Problema da “Logicidade Desnorteante” mais uma vez

William James, vocês talvez se lembrem, aconselhou seus ouvintes a ignorar o que ele chamou de “logicidade desnorteante” de tentar decidir em qual religião apostar a própria vida aqui e agora. Sua recomendação? Aposte na religião que é uma alternativa acessível para você. Ou seja, aposte na veracidade da religião em que você foi criado.

Mas esta estratégia é mal concebida. Ele se dirigia aos crentes protestantes na Nova Inglaterra e poderia estar confiante, portanto, de que eles responderiam sancionando o sistema de crenças que já possuíam. Mas suponha que ele, ou alguma outra pessoa, exortasse os crentes de alguma outra religião, como o Islã, por exemplo, com o mesmo tipo de raciocínio. Se eles aceitassem este raciocínio, o efeito mais uma vez seria a consolidação de sua fé já arraigada. E assim por diante, para todas as outras religiões rivais: Judaísmo, Hinduísmo, Mormonismo, Adventismo do Sétimo Dia, e todas as demais. Seu conselho, resumindo, não faz absolutamente nada para evitar a logicidade desnorteante que nos confronta se, na busca da verdade, tentamos decidir qual das inúmeras religiões opostas é verdadeira, se alguma o for. Se seu raciocínio conta a favor de uma religião, então contaria igualmente em favor de todas as outras. Mas isto quer dizer que seu raciocínio não conta a favor de nenhuma delas. A logicidade desnorteante não desaparece.

Na verdade, a lógica do argumento de Hume desfere-lhe um golpe duplo. Pois não somente as diferentes religiões rivalizam logicamente umas às outras, como as evidências citadas para respaldar uma religião contrariam cada uma das outras religiões; e as evidências para cada uma destas outras religiões contrariam as evidências para a primeira. Mais uma vez, então, elas estão em pé de igualdade. De maneira que somos deixados na desagradável situação de ter que decidir qual delas, se houver alguma, é baseada em evidências fortes o bastante para justificar a crença. A expressão enfatizada, “se houver alguma“, é particularmente perturbadora. Pois considerando-se que as pretensas evidências são contrárias, não apenas contraditórias, existe uma possibilidade distinta de que nenhuma delas seja verdadeira. É possível, isto é, que todas elas sejam meras invenções da imaginação humana, originadas de sentimentos de inadequação, talvez, ou pela necessidade de adorar, ou a partir do simples desejo de não se alienar da comunidade religiosa na qual se foi educado.

12. Diretrizes para uma aposta prudente e sensata

Como, então, devemos proceder? Bem, considere como uma pessoa prudente continuaria se confrontada com uma situação algo análoga, não obstante envolvendo ocorrências que ninguém pensaria serem miraculosas. Imagine, por exemplo, que você não é o único apostador valendo-se de evidências de que a corrida foi manipulada em favor de seu cavalo. Você descobre que os apostadores em todos os cavalos rivais também fiam-se na crença de que a corrida foi manipulada em favor dos cavalos deles. Como cada um deles alega possuir evidências de que você está errado, as evidências sugerem fortemente que você provavelmente está errado.

Agora, como a corrida não pode ter sido manipulada de modo a fazer com que todos os cavalos vençam, você percebe que alguma coisa está seriamente errada e que é possível que todos vocês, você incluído, tenham sido tapeados. Em tal situação, você — como um apostador racional — dirigiria um olhar crítico  sobre as evidências para sua própria crença de que seu cavalo vencerá. Talvez você estivesse confiando no relato de alguma outra pessoa sobre a manipulação da corrida. Neste caso, você desejaria examinar a credibilidade dessa pessoa mais cuidadosamente e inquiri-la sobre seus motivos para fazer tais declarações. Ou talvez você não estivesse se baseando em relatos de segunda mão. Talvez você dispusesse de evidência em primeira mão: você próprio estava lá quando os treinadores e/ou os jóqueis aparentemente conspiravam para fazer seu cavalo vencer. Nesse caso, você desejaria questionar sua própria ingenuidade. Poderia ter sido tudo um grande embuste da parte deles? Ou poderia seu desejo de  uma “grande vitória” ter sido tão forte que você interpretou erroneamente o que ouviu e assim caiu na armadilha do autoengano? E, pela paridade do raciocínio, não poderia ser o caso de que todos vocês, não apenas você como também os outros apostadores, tenham igualmente sido enganados ou se autoenganado? Após refletir, você pode concluir que isto é não somente possível, como provável.

Agora traduza este raciocínio no domínio religioso e considere a situação diante do proponente de um candidato particular — digamos do Cristianismo — nas apostas religiosas. Assim como o apostador precisará investigar se a aparente manipulação da corrida  foi “pra valer” ou apenas uma “armação”, da mesma maneira um cristão racional precisará investigar se um evento que supõe-se ser um milagre respaldando as crenças cristãs realmente é miraculoso, ou se pode ser explicado em termos naturalistas.

A fim de empreender tal investigação, o crente precisará investigar os fundamentos para sua crença de que o suposto milagre de fato ocorreu. Estaria ele baseando-se em relatos de segunda mão, uma crença transmitida por seus antepassados, talvez, ou crenças tidas como verdadeiras pelos membros da comunidade religiosa à qual ele pertence atualmente? Se assim for, ele precisará checar as credenciais destas crenças, sempre consciente da propensão da maioria das pessoas a acreditar no extraordinário e no maravilhoso, da propensão a aceitar os ditames da autoridade, e do opróbrio social e pessoal à espreita de qualquer pessoa que questione o que é considerado sagrado.

Uma investigação diligente ao longo destas linhas pode muito bem revelar que o que é aceito como verdadeiro está longe de ser certo e pode até mesmo ser evidentemente falso. Mesmo o crente ortodoxo mais fervoroso pode descobrir que, em sã consciência, ele está então compelido a concordar com as crenças desmistificadas dos assim chamados teólogos modernistas como Rudolph Bultmann. Ele pode até mesmo ir mais longe a ponto de perguntar — com Albert Schweitzer e outros — se existem boas evidências históricas para a existência de um Cristo Jesus, e terminar meramente adotando a assim chamada “ética” associada ao mito de Jesus.

Quando se trata de investigar as credenciais de suas próprias experiências de primeira mão do divino, a tarefa  revela-se ainda mais desencorajadora. Nossas próprias experiências imediatas sempre carregam consigo uma convicção de sua própria veracidade, isto é, de sua natureza não-ilusória. Pode ele realmente duvidar de que teve uma visão da Virgem Maria, por exemplo, ou que Deus lhe disse para deflagrar uma cruzada em defesa da “verdadeira” fé? Difícil. Mas não impossível. A dúvida pode começar a erodir sua convicção quando ele, como católico romano, digamos, descobre que a Virgem raramente aparece em visões aos protestantes, e nunca aos judeus, muçulmanos ou hindus. Mais uma vez, ele pode começar a duvidar se Deus realmente lhe deu instruções quando aprende que os defensores mais dedicados das outras religiões alegam, com uma sinceridade igualmente passional, que Deus lhes disse para deflagrar uma cruzada contra sua seita ou religião. A mais forte certza subjetiva, ele pode refletir, pode impulsionar os crentes de todas as fés e seitas a tirar as vidas de outros em guerras religiosas, e até mesmo a renunciar à suas próprias vidas “em nome de Deus”.

Mas tal convicção subjetiva, ele pode concluir, nunca pode proporcionar uma garantia da veracidade das doutrinas que cada lado está tentando defender. Ele pode vir a observar o fato de que embora Deus, como lhe parece, frequentemente lhe ordena executar as ações que ele já está disposto a fazer, Deus aparentemente nunca emite instruções contrárias lhe dizendo que ele compreendeu errado Sua mensagem e deveria parar a matança na qual embarcou. É provável, ele pode se perguntar, que as visões ou vozes em sua cabeça, ou nas cabeças de seus oponentes religiosos, sejam sempre autênticas? Refletindo, nosso peregrino em busca da verdade religiosa pode vir a perceber que nem mesmo um único de seus encontros pessoais com o divino resiste ao escrutínio crítico sério. Ele pode até mesmo vir a pensar que nenhuma de suas experiências pode ser invocada para lhe dizer qualquer coisa sobre a realidade exterior ao funcionamento de sua própria mente.

E o que vale para nosso adepto do Cristianismo vale igualmente para adeptos de outras fé. Cada um, após uma investigação séria, pode se sentir compelido a concluir não somente que é provável que os crentes de outras religiões estão errados, como que ele também está. Afinal, se você tem boas razões para pensar que os outros foram induzidos à crenças falsas por se apoiarem em evidências de um determinado tipo, e você tem se valido de evidências exatamente do mesmo tipo, você possui então boas razões para pensar que elas provavelmente também te induziram a manter falsas crenças.

Até agora eu defendi e elaborei em cima do argumento de Hume para a contrariedade lógica entre religiões rivais e a consequente contrariedade lógica entre suas evidências. Desta contrariedade segue-se imediatamente que as religiões rivais não podem ser todas verdadeiras, que no máximo uma pode ser verdadeira, e que é possível que todas sejam falsas. E eu fui além, argumentando que é não apenas possível que todas sejam falsas — à luz das evidências, é provável.

13. Um Argumento Geral para a Provável Falsidade de Todas as Religiões

Hume possui um argumento bastante independente para sua poderosa conclusão. É um argumento muito mais geral, concernente à natureza miraculosa dos eventos citados para respaldar as crenças religiosas, em vez de sua contrariedade.

Sucintamente formulado, ele é aproxidamente assim. A fim de que uma declaração seja considerada uma lei da natureza, a melhor evidência que a experiência humana e a investigação científica cuidadosa pode fornecer deve atestar sua veracidade. Resumindo, a veracidade de uma lei da natureza deve possuir o mais elevado grau de probabilidade possível para qualquer enunciado (exceto uma tautologia, uma verdade por definição, uma verdade da lógica, ou uma verdade matemática). Agora, por definição, um evento deve ser considerado um milagre se e somente se sua ocorrência é contrária às leis da natureza. Se ele não é contrário à estas leis, não haveria nada de extraordinário a seu respeito e ele não teria nenhum valor de prova como suporte para a crença em alguma coisa além do mundo natural. Mas em virtude de ser contrário às — porque envolve uma violação das — leis da natureza, um milagre deve por conseguinte ser improvável no grau máximo em que um evento pode ser. Todavia, cada fragmento de evidências empíricas citado em apoio de qualquer religião em particular deve envolver algum tipo de milagre: ou do tipo público ou do tipo privado. Portanto todo fragmento de evidência empírica citado para apoiar qualquer religião deve ser o mais improvável que uma evidência pode ser. E a veracidade de qualquer religião em cujo apoio ela é citada deve ser igualmente improvável.

Nada no argumento da contrariedade, ou neste outro argumento mais geral, demonstra a impossibilidade  de qualquer religião ser verdadeira. Mas estes argumentos demonstram o alto grau de improbabilidade de qualquer delas ser verdadeira.

Somente com o reconhecimento deste fato a logicidade desnorteante da tentativa de escolher entre religiões rivais desaparecerá. Ela desvanecerá se, e somente se, percebermos que todas são provavelmente falsas e que nenhuma delas é um candidato remotamente plausível a ser adotado como sistema de crenças.

Apêndice

O argumento a seguir requer um conhecimento mínimo de lógica. Assim, como Ted Drange assinalou, os leitores com uma queda por exposições mais formais podem apreciar a análise a seguir da estrutura geral do argumento:

1. As doutrinas distintivas das diferentes religiões expressam afirmações contrárias.
2. Portanto, qualquer evidência em favor de uma religião é evidência de que todas as outras religiões são falsas.
3. Se uma religião é falsa, então as alegadas evidências para ela também são falsas (ou espúrias).
4. Assim, qualquer evidência em favor de uma religião implica que todas as evidências para todas as outras religiões são falsas (ou espúrias). [a partir de 2 e 3]
5. Por conseguinte, para qualquer alegação específica de evidência E de parte de uma religião, todas as alegações de evidência de todas as outras religiões implicam que E é falsa. [a partir de 4]
6. Assim, para que E seja verdadeira, seria preciso que E provavelmente fosse algo especial, diferente de todas as outras alegações de evidência, e particularmente forte. [a partir de 5]
7. Mas todas as inúmeras alegações de evidência oferecidas por todas as religiões são do mesmo tipo.
8. E nenhuma das alegações de evidência oferecidas por qualquer religião são particularmente fortes.
9. Segue-se que qualquer alegação específica de evidência em favor de qualquer religião é provavelmente falsa. [a partir de 6-8]
10. Como as alegações de evidência são contrárias [a partir de 4], e não contraditórias, é possível que elas sejam todas falsas.
11. Consequentemente, provavelmente todas as alegações de evidência de todas as religiões são falsas. [a partir de 9 e 10]

Notas

[1] H.L. Mencken, Cerimônia Memorial. A lista de Mencken está longe de ser exaustiva. W. Matthews, em sua obra World Religions (1991), lista dezenas de deuses e deusas mais, alguns pertencentes a apenas uma religião.

[2] Bertrand Russell, “A adoração de um homem livre” in Mysticism and Logic (New York: Doubleday Anchor Books, 1957), p. 44.

[3] William James, “A vontade de acreditar”, in The Will to Believe and Other Essays, 1897.

[4] O conselho de William James não somente levanta todas estas questões importantes; por sua atitude calculista, a solidez ética e religiosa de seu conselho é suspeita, como a da Aposta de Pascal, a que ele se assemelha.

[5] Pascal, Pensamentos, nº 233.

[6] Contrariedade é a relação lógica mantida entre proposições contrárias, isto é, entre duas proposições quaisquer que não podem ser ambas verdadeiras mas podem ser ambas falsas. Obviamente, se duas proposições ou conjuntos de proposições são contrários, a veracidade de um implica a falsidade da outra (já que não é possível que ambas sejam verdadeiras), mas a falsidade de uma não implica a veracidade da outra (já que é possível que ambas sejam falsas).

[7] Veja o livro de Michael Martin Atheism: A Philosophical Justification págs. 199-202, para uma interpretação diferente de Hume sobre o valor probatório das alegações de milagres de religiões opostas.

[8] David Hume, Uma Investigação Acerca do Entendimento Humano.

[9] Verdade, os próprios exemplos de milagres de Hume pertencem todos ao domínio público. Todavia, ele distingue entre relatos de histórias públicas e privadas, e a dificuldade cada vez maior de detectar a falsidade nestes relatos conforme seu distanciamento no espaço e no tempo. E ele reconhece implicitamente a categoria de milagres privados quando, na última sentença de seu ensaio “Dos Milagres”, diz que qualquer um que seja movido pela fé a aceitar a religião cristã deve estar “cônscio de um milagre contínuo em sua própria pessoa.” Esta conversa sobre milagres neste último caso não é apenas sarcasmo. Ela é autorizada por sua definição de “milagre”.

[10] Karl Barth, The Revelation of God as the Abolition of Religion,” in Christianity and Other Religions, eds. John Hick and Brian Hebblethwaite (Glasgow: Collins, 1980), p. 44.

[11] Karl Rahner, “Christianity and Non-Christian Religions” in Christianity and Other Religions, p. 56.

[12] John Hick, God and the Universe of Faiths (London: Macmillan, 1977), p. 140. Hick é melhor descrito como um “apologista religioso” em vez de um “apologista cristão”, devido a seu largamente defendido apelo por uma concepção inclusivista de diferentes religiões: uma que as conceberia como representantes de “diferentes percepções da e respostas humanas à mesma realidade divina infinita”, como ele coloca em seu Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 121.

[13] John Mackie, The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1982), p. 15.

[14] O fracasso de Mackie em distinguir entre o sentido de “crença” em que a crença é uma atitude psicológica relativa a uma proposição, e o sentido em que usamos a palavra para nos referirmos à proposição acreditada, é tão surpreendente quanto infeliz. Mas talvez seja compreensível. Pois parece que a maioria dos filósofos torna-se inclinada a ela quando escrevem sobre questões da filosofia da religião.

[15] Ao passo que proposições são contrárias se não não é possível que ambas sejam verdadeiras mas é possível que ambas sejam falsas, proposições são contraditórias se não é possível que ambas sejam verdadeiras e não é possível que ambas sejam falsas, isto é, se a veracidade de uma exige a falsidade da outra e a falsidade de uma exige a veracidade da outra. Disso resulta que, como existem diversas religiões cujas reivindicações de autenticidade entram em conflito com outra, qualquer inconsistência entre elas deve assumir a forma da contrariedade, não contradição.

[16] Crenças e conjuntos de crenças são logicamente inconsistentes se e somente se as proposições acreditadas são ou contrárias ou contraditórias de uma outra.

[17] Veja John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 116.

[18] John Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 3rd edition, 1983), p. 119.

[19] O modo como Hume expressa o ponto não está isento de falhas. Estritamente falando, é um disparate falar de “fatos contrários”. Se por “fatos” queremos dizer, como a maioria de nós atualmente, o que é enunciado por proposições verdadeiras, então Hume foi terminologicamente inepto aqui. Fatos não podem ser contrários uns aos aoutros, conquanto alegados fatos possam. Portanto, interpretemo-lhe como querendo dizer algo como “alegações factuais contrárias”.

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A defesa do livre arbítrio refutada e a inexistência de Deus demonstrada

Autor: Raymond D. Bradley

2007

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Índice

1. A refutação lógica do Deus teísta das “terras lá embaixo”(*)

     1.1  A tentativa de refutação da demonstração lógica de Alvin Plantinga

     1.2 Plantinga refutado e Deus falseado: uma prévia

2. Apresentação formal de Plantinga de sua Defesa do Livre-Arbítrio

3. Primeira falha formal: um non sequitur relacionado com a consistência entre (3) e (1)

4. Falhas adicionais relacionadas às condições conjuntas de consistência e implicação

      4.1 Um Non Sequitur relativo à condição de implicação

   4.2 Contando a história completa a fim de satisfazer a condição de implicação

     4.3 Dois Non Sequiturs envolvendo a condição de consistência

     4.4 O cenário de Russell: uma refutação por analogia lógica

5. A definição leibniziana de Plantinga de Onipotência

    5.1 Consequencias lógicas da definição

    5.2 Porque Leibniz não erra

  5.3 Uma ambiguidade fatal a respeito do escopo da depravação transmundial.

    5.4 Foi tudo “culpa de Deus”

 5.5 A distinção entre modalidades absolutas e modalidades consequenciais

     5.6 O ardil de Plantinga

     5.7 A trapalhada modal de Plantinga

     5.8 Interlúdio sobre a prevalência da Trapalhada Modal

     5.9 De volta para a Trapalhada Modal de Plantinga

     5.10 Veredicto provisório

6. Dia do Julgamento: Deus Todo-Poderoso e Onisciente, Não Moralmente Perfeito

     6.1 O julgamento do Cão Todo-Poderoso e Onisciente

     6.2 O julgamento de Deus Todo-Poderoso e Onisciente

7. Veredicto Final: O triunfo da Lógica e Moralidade “das terras lá embaixo”

     7.1 O fracasso, e a irrelevância, da Defesa do Livre-Arbítrio

     7.2  O Mal e a Responsabilidade de Comando de Deus por sua ocorrência

     7.3 Uma prova formal de que se o mal existe então o Deus teísta não existe

     7.4 Conclusão


1. A refutação lógica do Deus teísta das “terras lá embaixo”

Há mais de meio século atrás, John L. Mackie lançou a acusação[1]. Reelaborando vigorosamente um problema que tem atormentado os teístas ao menos desde O livro de Jó, ele argumentou em 1955 que a proposição

(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.

não pode ser logicamente compatibilizada com a proposição

(2) O mal existe.

e que, como (2) é uma verdade inegável, segue-se que (1) é falsa. Dois outros filósofos “das terras lá embaixo” vieram em seguida. H.J. McCloskey publicou outro caso sólido em 1960[2]. Então, em 1967, eu publiquei “A proof of atheism” utilizando um argumento que deixava de lado a idéia de livre arbítrio.[3]

1.1  A tentativa de refutação da demonstração lógica de Alvin Plantinga

Entra em cena Alvin Plantinga, principal apologista do Deus teísta. Primeiro em God and other minds (1967), depois em The nature of necessity (1974), Plantinga enunciou sua assim chamada Defesa do Livre-Arbítrio. Ele afirmou ser a sua Defesa um tipo de prova de consistência que prevaleceria eternamente sobre quaisquer outras futuras tentativas de demonstrar a inexistência de Deus. Não somente, em sua opinião, é “extremamente difícil” para qualquer um produzir uma proposição ou um conjunto de proposições cuja conjunção com (1) e (2) produza uma contradição formal. Ele acredita ter demonstrado ser impossível. O mito da inexpugnabilidade de sua refutação tem crescido por três décadas, inclusive entre vários filósofos de inclinação ateísta.

Proponho dar um fim a esta lenda.

1.2 Plantinga refutado e Deus falseado: uma prévia

Nas seções 2 a 5, mostrarei que a Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga não contém, como diria Hume, “nada além de sofismas e ilusões”.
Em vista disso, é a perfeita bondade de Deus, em vez de sua onisciência ou onipotência, que é comprometida pela presença do mal no universo que ele supostamente criou. Assim, é fácil e natural, mesmo para os filosoficamente ignorantes, raciocinar que

(a) sendo onisciente, Deus teria conhecido nos mínimos detalhes todos os males (tanto os naturais como os morais) que assolariam o mundo que ele planejou criar, incluindo todas as maldades que suas criaturas provocariam;
(b) sendo onipotente, não era necessário que Deus criasse este mundo, mas que poderia ter escolhido criar um mundo que não contivesse qualquer mal; e
(c) em virtude de seu fracasso em exercer esta opção, Deus deveria ser responsabilizado por todo o mal existente no mundo que criou.

Conclusão:

Como o mal existe, um Deus onipotente e onisciente que também seja perfeitamente bom não existe.

Plantinga, entretanto, ignora as cláusulas (a) e (c), e mira somente a cláusula (b), que envolve a onipotência divina. Ele esboça um cenário segundo o qual Deus fez o melhor que pode para criar um mundo sem o mal mas teve seus planos frustrados pelo abuso da liberdade por parte de suas criaturas. “Dadas estas condições”, ele argumenta, Deus não poderia ter criado um mundo livre de males. Isto “apesar” de sua onipotência. É verdade, males morais e naturais existem. Mas dependem de nós, e de Satanás, respectivamente. Não dependem de Deus. Assim Plantinga alega.

Mas a Defesa de Plantinga, eu mostrarei, é um fracasso. Seu argumento não possui somente uma falha formal. Ele se torna plausível somente em virtude de seu bem ocultado fracasso em sustentar sua própria definição de onipotência. Seu cenário mostra que Deus “não poderia” ter criado um mundo sem o mal apenas no sentido de que sua incapacidade para faze-lo é uma consequencia de seus próprios planos precipitados para sua criação. Ele não mostra que ele não poderia ter criado tal mundo houvesse ele disponibilizado a si próprio a plenitude dos recursos de sua onipotência. O discurso de Plantinga em oposição a isso envolve uma confusão a respeito das noções modais de possibilidade e impossibilidade.

Tendo aberto uma brecha crucial na lógica da Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga, eu então — nas seções 6 e 7 — apresentarei uma nova versão da Refutação das “terras lá embaixo” concentrando-me mais uma vez nas cláusulas (a) e (c): aquelas que lidam com a onisciência e a bondade moral, respectivamente.

Desta maneira, produzirei uma proposição do tipo que Plantinga pensa que é “extremamente difícil de encontrar”: isto é, uma proposição cuja conjunção com (1) e (2) produz uma contradição explícita. É uma proposição tão fundamental à lei e a moral internacional que permitir qualquer exceção a ela absolveria vários dos maiores criminosos da história humana da responsabilidade pelos males cometidos sob seu comando. Deus não pode ser mais absolvido do que eles podem. É uma proposição a partir da qual, em conjunção com o fato indiscutível da existência do mal, podemos deduzir que — independentemente de possuirmos ou não livre-arbítrio — qualquer ser que seja ao mesmo tempo onipotente e onisciente seria responsabilizado por todo o mal que existe. Consequentemente, a partir da existência do mal, junto com a suposta onipotência e onisciência de Deus, podemos deduzir que o Deus teísta não é o ser moralmente perfeito que os teístas definem. Ipso facto, seu Deus não existe.

2. Apresentação formal de Plantinga de sua Defesa do Livre-Arbítrio

Plantinga apresenta sua Defesa de maneira mais persuasiva no capítulo IX de sua obra The Nature of Necessity[4]. Anunciando-a como “A Defesa do Livre-Arbítrio Triunfante”, Plantinga escreve:

‘Colocado formalmente, lembre-se, o projeto do Defensor do Livre-Arbítrio era mostrar que

(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.

é consistente com

(2) O mal existe.

fazendo uso da verdade de que um par de proposições p e q são conjuntamente consistentes se existe uma proposição r cuja conjunção com p é consistente com e implica q. Vimos que

[(3)][5] Toda essência padece de depravação transmundial.

é consistente com a onipotência de Deus. Mas então ela é claramente consistente com (1). Então podemos usa-la para mostrar que  (1) é consistente com (2). Considere a conjunção de (1), (3) e

[(4)] Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

Esta conjunção é evidentemente consistente. Mas ela implica

(2) O mal existe.

Portanto (1) é consistente com (2); a Defesa do Livre-Arbítrio é bem sucedida.’

Quer que eu repita? Para o que pretende passar por uma rigorosa prova de consistência formal, isto só pode ser uma piada. Até um calouro num curso de lógica estaria justificado em descreve-la como “uma fanfarronice bombástica”, para usar a injustificada descrição que Plantinga faz do livro de Richard Dawkins “Deus, um Delírio”[6].

Mas o que há de errado com o argumento? Não há nada de errado com a estratégia global de tentar encontrar uma proposição (ou um conjunto de proposições) r cuja conjunção com uma proposição p é consistente com e implica q. Esta é, de fato, uma maneira de provar que p é consistente com q. O problema reside não na estratégia, mas na execução.

Os critérios impostos a qualquer argumento que pretenda ser sólido, especialmente um que supõe-se constituir uma prova formal, são bastante rigorosos. Primeiro, ele deve ser formalmente válido: a conclusão deve seguir-se logicamente das premissas como enunciadas sem depender de premissas que tenham sido ocultadas, subentendidas, simplesmente por terem sido consideradas intuitivamente óbvias[7]. Segundo, suas premissas devem ser verdadeiras. E terceiro, não deve conter qualquer falácia informal de ambiguidade na qual um único e mesmo termo é utilizado com diferentes significados.

A pretensa prova de consistência de Plantinga fracassa em cada um destes três critérios.

3. Primeira falha formal: um non sequitur relacionado com a consistência entre (3) e (1)

Primeiro, Plantinga alega que a proposição (3) (que toda essência padece de depravação transmundial é consistente com a onipotência de Deus e então vai em frente afirmando que “Mas então ela é claramente consistente com (1).”

Mesmo que não seja. Pois considere o que (1) declara. Ela expressa que Deus é não somente onipotente como também onisciente e perfeitamente bom. É verdade que a simples conjunção de (3) com a afirmação de que Deus é onipotente não gera nenhuma contradição formal. Mas isso não significa que (3) seja também consistente com a onisciência e a perfeita bondade de Deus[8]. Este é um raciocínio desleixado, obviamente inválido.

4. Falhas adicionais relacionadas às condições conjuntas de consistência e implicação

Segundo, ele afirma que a conjunção de (1), (3) e (4) satisfaz duas condições: ela tanto implica (2) como é “evidentemente consistente”. Isto porque, em sua opinião, a conjunção de (3) e (4) desempenha o papel de r no esquema de prova que ele está seguindo.

4.1 Um Non Sequitur relativo à condição de implicação

Considere a primeira destas duas condições: aquela da implicação da existência do mal. Formalmente, a conjunção de (1), (3) e (4) fica muito aquém de implicar (2). Afinal, é uma regra de ouro lógica que numa prova formal você não pode obter mais em sua conclusão do que colocou explicitamente em suas premissas[9]. Não se pode, portanto, derivar formalmente a existência do mal a partir de premissas que nem sequer mencionam o mal. Precisamos de uma descrição explícita de como o mal entra em cena. Somente quando as premissas faltantes são trazidas à luz podemos determinar se, quando acrescidas como orações adicionais à conjunção de (1), (3) e (4), temos uma proposição ou um conjunto de proposições que desempenham o papel de r por satisfazer ambas as condições de implicação e consistência.
Lembre-se que Plantinga está atuando como advogado de defesa de Deus. É fácil para ele contar uma história favorável a Deus que parecerá consistente se ele se limitar à consistência de um subconjunto restrito das proposições envolvidas na história. Mas como ficaria a situação lógica se ele fosse obrigado a contar a história inteira; se ele fosse, por assim dizer, dizer a verdade, toda a verdade, e nada além da verdade? Precisamos ouvir a história inteira, especialmente a parte que supostamente satisfaz a condição de implicação, a fim de avaliar se o caso da defesa se articula e encaixa como Plantinga afirma.

4.2 Contando a história completa a fim de satisfazer a condição de implicação

Comecemos, provisoriamente, com a proposição que Plantinga descreve como sendo “o coração da Defesa do Livre-Arbítrio”, a saber,

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar um contendo o mal moral. (p.167)

Isto ajuda a preencher as lacunas em seu argumento já que, se tomada em conjunto com

(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

ela de fato implica

(2) O mal existe.

Então agora sabemos como o mal entrou em cena. Ele existe porque Deus criou um mundo que o contém.

Mas como Plantinga obtém (5)? Seu apelo a

(3) Toda essência sofre de depravação transmundial.

conta uma parte da história. Só uma parte. E a parte que desempenha não é aquela que Plantinga lhe atribui em sua apresentação formal. Plantinga afirma que a partir de (1), (3) e (4), tomadas em conjunto, alguém pode formalmente derivar (2). Mas isto está claramente errado já que, mais uma vez, não há menção explícita ao mal em nenhuma delas. Então, pela regra de ouro lógica que invoquei antes, esta inferência é injustificada. São as premissas (5) e (4) que implicam (2). A premissa (3) realmente cumpre um papel no argumento de Plantinga. Mas que aparece antes, por assim dizer, como uma das premissas que ele precisa para fundamentar (5). Então precisamos voltar um pouco mais para ver como ele obtém (5).

As premissas necessárias encontram-se espalhadas ao longo de sua apresentação informal. Expo-las-ei em suas palavras e as numerarei de (6) a (10).

Comecemos com a história da base lógica de Deus para criar o tipo de mundo no qual nos encontramos.

(6) “Deus achou que era bom criar pessoas livres” (p. 170) [porque] [um] mundo contendo criaturas que as vezes são significativamente livres (e [que] realizam livremente mais boas ações do que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhuma criatura livre.” (p. 166)

Plantinga não fornece nenhum argumento para (6). Ele aparentemente pensa que isto expressa uma verdade óbvia sobre quais mundos possíveis seriam mais valiosos tanto para Deus quanto para nós. Mesmo que no esquema de coisas de Deus, a existência de criaturas significativamente livres que podem abusar de seu livre-arbítrio ocupe um lugar elevado em sua hierarquia de prioridades; mais elevado que sua saúde e felicidade, por exemplo. Plantinga vai ainda mais longe ao declarar que “o preço pela criação de um mundo no qual tais pessoas produzem o bem moral é criar um no qual elas também produzem o mal moral (p. 186f).” Aqui não há menção ao fato de que somos nós, e não Deus, quem pagamos o preço. Não há escrúpulos morais nesta cobrança. Uma antecipação despreocupada da fria observação de Madeleine Albright, “Nós achamos que o preço vale a pena”, quando confrontada com o fato de que as sanções impostas ao Iraque durante a década de 90 causaram a morte de mais de meio milhão de crianças[10].

Plantinga guarnece sua Defesa com uma generalidade que de outro modo lhe faltaria quando acrescenta que as criaturas livres que Deus tinha em mente não se limitavam aos humanos. Como ele coloca, “possivelmente o mal natural é resultado da atividade livre de uma série de pessoas não-humanas (p. 192).” Este movimento habilita Plantinga a tratar tanto o mal natural quanto o moral como “casos especiais do que podemos chamar mal amplamente moral– mal resultante das ações livres de seres pessoais, humanos ou não”(p.192). O tipo de seres pessoais não-humanos que ele tem em mente são aqueles aos quais Santo Agostinho atribuiu o mal natural, a saber, “Satanás e suas coortes”. As hordas satânicas figuram com destaque no ramo da teologia cristã ortodoxa conhecido como demonologia. Mas presumivelmente Plantinga não excluiria os coros angelicais de sua lista de pessoas significativamente livres.

Todas as criaturas de Deus, de acordo com Plantinga, são significativamente livres, onde “liberdade significativa” deve ser interpretado em termos contracausais. Sob esta interpretação, o livre-arbítrio é incompatível com qualquer tipo de causalidade, natural ou sobrenatural:

Se uma pessoa S é significativamente livre em relação a uma dada ação, então ela é livre para realizar essa ação e livre para se abster de realiza-la; leis causais e condições antecedentes não determinam que ela realize ou não tal ação. (p. 165f)

E, destacando Deus em particular, ele escreve

se sou livre em relação a uma ação A, então Deus não determina indireta ou causalmente que seja o caso ou que eu realize tal ação ou que eu me abstenha de realiza-la; Ele nem a causa através das leis que estabeleceu, nem por intervenção direta, nem por nenhuma outra maneira. (p. 171)

Sou livre em relação a uma ação A se eu faço com que A ocorra e ninguém nem nada faz com que eu faça que A ocorra. Este tipo de livre-arbítrio é comumente chamado “livre-arbítrio libertário”. Supõe-se que seja o tipo de liberdade que fundamenta a responsabiliade moral: como não possui antecedentes causais, permite atribuições de responsabilidade para todo mal serem feitas contra nós —  não Deus — por qualquer coisa que realizemos livremente. Ou assim Plantinga afirma.

A próxima premissa de Plantinga é

(7) Deus, com efeito, criou criaturas significativamente livres. (p. 167)

Isto ele também considera mera questão de fato.

Depois vem

(8) Como cada pessoa é a instanciação de uma essência, ele pode criar pessoas significativamnte livres somente instanciando alguma essência criatural. (p.188)

Dada a concepção metafísica de Plantinga, segundo a qual uma pessoa em potencial (a “essência” pessoal) é uma entidade abstrata, ele pode plausivelmente argumentar que (8) segue de (7).

É a partir deste ponto que (3) assume sua função no esquema geral de prova de Plantinga. Referindo-se às essências mencionadas em (8), ele nos diz

(3) Toda essência sofre de depravação transmundial. (p. 189)

Entretanto, há uma ambiguidade crítica e decisiva em (3). Pretenderá ele que compreendamos esta premissa como verdadeira em todos os mundos possíveis, isto é, como aplicável a todas as possíveis essências criaturais? Ou pretenderá ele que a compreendamos como verdadeira somente no mundo real, o mundo que Deus escolheu criar? Em cada interpretação, como veremos, a premissa (3) origina problemas formidáveis para a Defesa de Plantinga. Esta premissa tira a solidez do argumento.

Mas continuemos com a exposição. Tudo o que Plantinga precisa agora é mais uma premissa, a saber,

(9) Se todas estas essências padecem de depravação transmundial, então não importa quais essências Deus tenha instanciado, as pessoas resultantes (humanas ou não-humanas), se livres em relação às ações moralmente significativas, sempre realizariam ao menos algumas ações moralmente erradas. (p. 189)

da qual ele obtém sua generalização

(10) Se todas as essências criaturais padecem de depravação transmundial, então estava além do poder de Deus criar um mundo contendo o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 189)

Considerando-se a definição de Plantinga de “depravação transmundial”, supõe-se tanto (9) quanto (10) são derivadas da conjunção de (7), (8) e (3).

Nenhuma das proposições (6) a (10) figura na apresentação de sua prova formal. Mas agora que as temos em mãos fica claro como devemos proceder para preencher a lacuna levando à já citada

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)

Pois (5) deriva claramente de (3) e (10). E, como observado anteriormente, de (5) junto com

(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.

podemos de fato concluir formalmente que

(2) O mal existe.

Plantinga havia afirmado poder deduzir (2) a partir de (3) e (4) apenas. Ele estava errado. Podemos deduzir (2) da conjunção de (3) e (4) somente se expandirmos esta conjunção  de forma a incluir também as proposições (5) a  (10).

Lembre-se, entretanto, que existe uma segunda condição que também deve ser satisfeita para esta conjunção expandida desempenhar o papel de r na prova de consistência de Plantinga. Ela deve não somente  implicar (2); ela deve ser consistente com (1).

4.3 Dois Non Sequiturs envolvendo a condição de consistência

O problema é que, uma vez que tenhamos contado a história inteira de forma a satisfazer a condição de implicação, não fica nem um pouco claro que a conjunção expandida de (1) e (3) a (10) é consistente.

Em primeiro lugar, não é evidente que todas as proposições na conjunção de (3) a (10) sejam consistentes mesmo com a onipotência divina. Não é difícil enxergar o problema. O próprio Plantinga define a onipotência de Deus como a ausência de quaisquer limites não-lógicos ao poder de Deus, significando que o poder de Deus para agir ou se abster é restringido somente pelas leis da lógica. Então considere a premissa

(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)

Esta, lembre-se, é uma das orações na conjunção expandida, a conjunção que supõe-se não apenas implicar (2) como também ser consistente com a onipotência divina. Ainda que (5) assevere que Deus é incapaz de algo logicamente possível. Em face disso, esta não é uma proposição consistente com a onipotência. Pois quais são as leis lógicas que impedem Deus de criar um mundo moralmente perfeito?

Segundo, mesmo se nos fizermos de cegos e supormos, a título de argumentação, que (5) é consistente com a onipotência divina, o argumento de Plantinga ainda ficaria longe de demonstrar que a conjunção expandida completa é consistente também com a onisciência e a suprema bondade de Deus. Mais uma vez sua Defesa, tal como apresentada, envolve um non sequitur. Ele afirmou anteriormente que porque (3) é consistente com a onipotência divina, também é consistente com todos os atributos listados em (1). A fim de que a condição de consistência seja satisfeita, ele teria que dizer o mesmo sobre (5).

4.4 O cenário de Russell: uma refutação por analogia lógica

Considere o que eu chamo de “o cenário de Russell”. Em seu ensaio “A adoração de um homem livre”, Bertrand Russell imagina Mefistófeles contando a história da criação da seguinte forma:

Os louvores intermináveis dos coros angelicais começaram a ficar cansativos; pois, afinal, não seria Ele, de fato, merecedor destes louvores? Não lhes proporcionara alegria sem fim? Não seria muito mais divertido receber louvores imerecidos, ser adorado por seres que ele torturara? Ele sorriu em seu íntimo, e resolveu que o grande drama deveria ser representado.[11]

Simplesmente adicione a premissa de que tortura gratuita é uma ação moralmente condenável e o cenário de Russell por si próprio autoriza-nos formalmente a derivar a verdade de (2), a existência do mal, e assim satisfazer a condição de implicação. Lembre-se, então, que Plantinga disse que (3) — a proposição de que toda essência padece de depravação transmundial —  é “consistente com a onipotência de Deus”, e seguiu para a próxima frase, afirmando que “Mas então isto é claramente consistente com (1)”, isto é, com a proposição de que Deus também é onisciente e perfeitamente bom. Se a consistência de uma proposição p qualquer com a onipotência de Deus basta também para estabelecer sua consistência com sua onisciência e perfeita bondade, então a consistência do cenário de Russell com a onipotência de Deus, tomada em conjunto com o fato de que implica o mal, também bastaria para estabelecer sua consistência com sua onisciência e suprema bondade. Ainda que o Deus do cenário de Russell seja claramente perverso, não bondoso.

O que saiu errado aqui? A resposta, como eu disse antes e como o cenário de Russell demonstra brilhantemente, é que da consistência de alguma proposição ou conjunto de proposições p com a onipotência de Deus não se segue que p é consistente com a constelação completa de atributos divinos enunciados em (1).

5. A definição leibniziana de Plantinga de Onipotência

Para compreender exatamente o que está se passando consideremos o conceito de onipotência mais cuidadosamente. Plantinga define a onipotência da seguinte maneira:

o teísta afirma que Deus é onipotente — o que significa, grosso modo, que inexistem limites não-lógicos para seu poder. (p.167)

As implicações da definição de Plantinga deveriam ser óbvias. Ela de fato concede a existência de limites lógicos ao poder de Deus. É logicamente impossível para ele tornar falsa uma proposição necessariamente verdadeira. Mas esta é toda a limitação que a lógica impõe ao poder de Deus. Visto que proposições contingentes não são nem necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas, i.e., são tanto possivelmente verdadeiras como possivelmente falsas, não há limites lógicos à capacidade de Deus para tornar qualquer proposição contingente verdadeira ou falsa através da efetivação do estado de coisas que a tornaria verdadeira ou falsa, conforme o caso.

E uma vez que (por definição) inexistem quaisquer limites não-lógicos, segue-se que nos domínios da contingência, o poder de Deus para escolher quais estados de coisas efetivar ou se abster de efetivar é absoluto. Se Deus escolhe colocar certos limites não-lógicos a sua onipotência — ao escolher criar apenas um tipo específico de mundo ou ao delegar alguns de seus poderes a outros seres, por exemplo — isto é totalmente com ele, não temos nada a ver com isso. Mas ele então não pode alegar, nem Plantinga simplesmente afirmar a seu favor, que ele não poderia realmente ter agido de outra maneira no sentido absoluto a ele atribuído pela definição de onipotência.

5.1 Consequencias lógicas da definição

Não deveria haver discussão sobre isso. Da definição de onipotência segue-se que no sentido absoluto de “pode”, Deus pode efetivar qualquer estado de coisas contingente que escolher. Os críticos “das terras lá embaixo” de Plantinga tem apenas que acrescentar que como não existem contradições envolvidas na concepção de um mundo no qual  é contingentemente o caso de que existem criaturas significativamente livres que sempre fazem o que é certo, segue-se que, no sentido relevante para a onipotência de “poderia”, Deus poderia ter criado justamente tal mundo em vez do mundo contendo o mal no qual nos encontramos. Esta é razão pela qual Mackie, por exemplo, declara

(11) Deus poderia ter efetivado mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é certo.

e deduz, contradizendo a premissa (5) de Plantinga,

(12) Deus poderia ter efetivado um mundo possível no qual o mal não existe.

Se Mackie está certo sobre (11) e (12), Plantinga está errado sobre (5), o “coração” de sua Defesa do Livre-Arbítrio.

Tanto Leibniz quanto Mackie sustentaram que existem vários mundos possíveis nos quais o mal não existe. Como o próprio Plantinga observa, Leibniz portanto raciocinou que como Deus é perfeitamente bom e teria criado o melhor mundo que fosse capaz de criar, o mundo real no qual vivemos deve ser o melhor dos mundos possíveis apesar do mal que contém, enquanto Mackie raciocinou que como o mundo real claramente não é tão bom quanto um no qual o mal não existe de maneira nenhuma, Deus não pode ser o suprassumo da bondade que seus adoradores fazem-no ser.

5.2 Porque Leibniz não erra

Plantinga, entretanto, afirma que tanto Leibniz quanto Mackie cometeram um erro. Mackie, ele admite, está “certo em sustentar que existem vários mundos possíveis contendo o bem moral mas não o mal moral” (p. 184). Mas então, ele diz, não se segue que Deus poderia ter efetivado qualquer destes mundos. Supor o contrário, ele afirma, é cometer o que ele chama de “o lapso de Leibniz” (p. 184).

Em sua visão tanto Leibniz quanto Mackie negligenciaram o fato de que sob certas condições era impossível para Deus criar um mundo no qual existe o bem mas não o mal. Após especificar estas condições, ele declara

Sob estas condições Deus poderia ter criado um mundo que não contivesse o mal moral somente criando um mundo sem pessoas significativamente livres (p. 189).

Bem, quais são estas condições, aquelas que supostamente tornam (5) verdadeira? Aquelas que cumprem esta tarefa em seu argumento vem a ser aquelas enunciadas nas premissas (6), (7), (3) e(4). Ainda que todas estas sejam condições não-lógicas, condições que são impostas a Deus não pela lógica mas por si próprio[12].

Consideremo-las.

A premissa (6) nos diz que Deus achou que um mundo contendo criaturas significativamente livres seria melhor, “tudo o mais sendo igual”, que um mundo sem  criaturas livres. Mas nenhuma consideração lógica o obriga a pensar assim. Logicamente falando ele poderia ter chegado a uma conclusão diferente, especialmente a luz do fato de que, em virtude de sua onisciência, ele sabia que a cláusula ceteris paribus não seria satisfeita. Não há equivalência moral entre, de um lado, um mundo no qual somos acossados por todos os males conhecidos pela humanidade, e, por outro lado, um mundo “paradisíaco” isento de toda e qualquer forma de mal. A maioria das vítimas de sua escolha voluntariamente abririam mão dos supostos benefícios do livre-arbítrio libertário a fim de evitar as condições infernais que prevalecem em parte considerável do mundo*. Embora existam mundos possíveis nos quais (6) é verdadeira, também existem alguns nos quais é falsa. Deus não estava sob nenhuma limitação lógica para torna-la verdadeira. A premissa (6) meramente fala sobre condições não-lógicas que Deus impôs a si próprio.

Similarmente com a premissa (7), a declaração de que Deus realmente criou criaturas significativamente livres. Claramente (7) poderia ter sido falsa. Caso contrário Deus não teria tido a escolha que (6) considera possível. Então, se Deus fez o que (7) diz que fez, só pode ser porque ele livremente escolheu torna-la verdadeira apesar de conhecer as consequências de sua escolha.

5.3 Uma ambiguidade fatal a respeito do escopo da depravação transmundial.

E sobre a premissa (3), a afirmação de que todas as criaturas de Deus padecem de depravação transmundial? Não poderia Deus ter efetivado algum outro tipo de criaturas? A resposta de Plantinga é curiosa: “Talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” (p. 187)

Mas o que Plantinga quer dizer com “talvez”? Está ele dizendo que é logicamente possível que Deus poderia ter efetivado criaturas cujas essências não fossem depravadas? É o que parece. Mais adiante, quando ele discute seu candidato favorito a alguém padecendo de depravação transmundial, Curley Smith, o prefeito hipotético de Boston, ele escreve

Observe que a depravação transmundial é uma propriedade acidental daquelas essências e pessoas por ela afligidas. Pois suponha que Curley sofra de depravação transmundial; igualmente sua essência. Existe um mundo, entretanto, no qual Smith é significativamente livre mas sempre faz o que é certo. Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” (p. 188)

Aqui Plantinga está implicitamente reconhecendo que sua própria premissa (3), a tese da depravação transmundial, é uma proposição contingente, tanto possivelmente verdadeira quanto possivelmente falsa. Ou seja, ele está admitindo que existem de fato algumas pessoas como Curley que, em pelo menos um mundo imaginário, sempre fazem o que é certo porque possuem essências santas. Como ele diz, ” Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” Mas isto quer dizer que (3) não impõe, afinal, nenhuma limitação lógica sobre a onipotência divina. Então voltamos à estaca zero: por que não poderia Deus ter efetivado tal mundo? Por que Plantinga diz que “talvez” Deus poderia tê-lo feito?

A discussão de Plantinga sobre a depravação transmundial é assombrosa por seu descaramento e falaciosidade. Em certo ponto ele diz, sem medo de ser contradito por seus críticos,

É possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial. (p. 188)

Não há problemas com isso já que aqui ele está apenas afirmando que existe ao menos um mundo possível no qual (3) é verdadeira[13].

Mas então, sem aviso, ele alterna para a suposição de que o mundo possível a respeito do qual está falando é o mundo real, e escreve

Se esta possibilidade fosse real, então Deus não poderia ter criado qualquer dos mundos possíveis que incluem a existência e a liberdade apenas das pessoas que de fato existem, e também contem o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 186, enfâse minha) [14]

Aqui ele nos convida a partilhar de sua suposição de que o mundo possível no qual (3) é verdadeira é o mundo real, o mundo possível que contém pessoas reais. Entretanto, se o alcance e a extensão do significado de “toda” em (3) é considerado apenas em referencia às essências que são instanciadas no mundo real, então (3) é verdadeira somente porque Deus escolheu assim fazê-la, não porque foi logicamente obrigado a fazê-la assim[15].

Se, por outro lado, a âmbito de “toda” abraange as essências em todos os mundos possíveis, então (3) não é nem verdadeira nem possivelmente verdadeira. Não é verdadeira já que existem mundos possíveis nos quais as essências criaturais não sofrem de depravação transmundial. Pior ainda, (3) não é nem possivelmente verdadeira já que exclui a possibilidade lógica de essências santas e angelicais. Mackie salientou em (12) que é logicamente possível que existam mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é correto. E Plantinga concordou. Portanto, se (3) for tomada num sentido que nega tal possibilidade lógica, (3) seria necessariamente falsa.

O equívoco de Plantinga em relação ao escopo de “toda” em (3) entrega o jogo. Pois a questão era por que Deus escolheria efetivar um mundo contendo criaturas depravadas quando havia uma alternativa melhor. Dizer que a melhor alternativa é o mundo real por Deus efetivado não é resposta. Pois o mundo real é real somente porque Deus o escolheu no conjunto de todos os mundos possíveis como aquele que seria implementado. A disputa entre Mackie e Plantinga é sobre quais mundos Deus poderia ter criado, não qual mundo ele de fato criou. A universalidade da depravação transmundial no mundo real não mostra que Deus achou logicamente impossível efetivar um mundo possível livre de tal depravação. Dada sua onipotência, Deus poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas não o mal moral. Desta forma, as premissas de Plantinga (6) a (8) poderiam muito bem ser verdadeiras sem que fosse verdade que o mal existe. É sua premissa (3) que origina o problema. Um problema para Plantinga, isto é, não para Leibniz ou Mackie.

Meu ponto pode ser apresentado na forma de um dilema. Se o escopo do quantificador universal “toda”, como ocorre em (3), abraange as essências criaturais em todos os mundos possíveis, então (3) negaria a possibilidade lógica de mundos nos quais humanos como Curley são isentos de depravação transmundial. Ainda que o próprio Plantinga admita que tais mundos são de fato logicamente possíveis. Portanto, uma vez que qualquer coisa que seja logicamente possível é necessariamente possível, negar que tal mundo seja possível seria afirmar algo necessariamente falso. E se a premissa (3) fosse falsa (sem falar em necessariamente falsa) então o argumento de Plantinga estaria em má situação, desprovido de solidez. Mas se, por outro lado, o escopo de “toda” abarca somente as essencias criaturais que existem no mundo real, então (3) deixa em aberto a possibilidade de Deus efetivar um mundo povoado de criaturas como o virtuoso Curley. Mas nesse caso a alegação contrária de Plantinga, em (5), de que é possível que Deus não poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral, é falsa e seu argumento mais uma vez se mostra defeituoso. Sob qualquer interpretação que se faça de (3), o argumento de Plantinga soçobra.

5.4 Foi tudo “culpa de Deus”

Em qualquer caso, Deus não estava sob qualquer coação lógica para instanciar quaisquer essências como (4) pressupõe. Por definição, sua onipotência é limitada somente pela lógica, não por suas próprias escolhas, como que tipo de mundo criar ou criar ou não criar um mundo, afinal. Plantinga efetivamente reconhece isto quando nos diz

Obviamente cabe a Deus, em absoluto, decidir criar ou não criaturas livres; mas se ele intenciona produzir o bem moral, então ele deve criar criaturas significativamente livres de cuja cooperação ele deve depender. (p. 190, ênfase minha)

E ele continua com a concordância explícita de que ao faze-lo Deus está se colocando sob limitações outras que não aquelas ditadas  pela lógica:

Assim o poder de um Deus onipotente é limitado pela liberdade que ele confere a suas criaturas. (p. 190)

Confere sem o nosso consentimento ou aprovação, é claro(**).

5.5 A distinção entre modalidades absolutas e modalidades consequenciais

A esta altura deveria estar claro que a expressão “não poderia”, como ocorre em (5), não significa nada mais do que (5) ser uma consequencia lógica das autoimpostas, e portanto não-lógicas, condições especificadas em (3), (4), (6) e (7) em particular. Devemos distinguir, portanto, entre dois sentidos assaz diferentes de expressões modais como “poderia” e “não poderia”, “possível” e “impossível”, e seus cognatos. No sentido absoluto da palavra, a onipotência de Deus consiste na inexistência de limites não-lógicos a seus poderes. No sentido absoluto da expressão “não poderia”, tal como ocorre em (5), (5) é não somente falsa como necessariamente falsa já que não há limites não-lógicos à capacidade de Deus criar um mundo com o bem moral mas sem o mal moral. O único sentido no qual (5) é verdadeira é aquele no qual a expressão “não poderia” é usado no que chamarei sentido consequencialista, aquele no qual sua incapacidade de criar um mundo sem o mal é uma consequencia de seu cerceamento de seus poderes absolutos por se colocar sob certas limitações não-lógicas.

Mas há um problema aqui. Na interpretação consequencial, o argumento de Plantinga nõ faz o que quer que seja para lidar com a objeção “das terras lá embaixo” de que se Deus houvesse disponibilizado a si próprio os poderes absolutos que, por definição, sua onipotência lhe confere, ele “poderia” ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral. Ser consequencialmente impossivel é compatível com ser absolutamente possivel. Logo, o argumento de Plantinga, que trabalha com o  sentido consequencial, não faz nada para refutar o argumento de Mackie, que trabalha com o sentido absoluto.

5.6 O ardil de Plantinga

Com o objetivo de sustentar a acusação de que Leibniz cometeu um deslize, Plantinga teve que lançar mão do que chamo de o ardil de Plantinga: aquele da ambiguidade das noções de possibilidade e impossibilidade[16]. Ele quer que leiamos “não poderia” como ocorre em (5) em seu sentido consequencial de modo a tornar (5) consistente com a onipotência de Deus — como tem que ser a fim de que sua estratégia de prova seja bem sucedida. Ao mesmo tempo, ele quer que leiamos esta expressão como ocorre em (5) em seu sentido absoluto de maneira a tornar (5) contrária a uma das implicações da onipotência divina — como tem que ser para que sua estratégia de denegação da refutação “das terras lá embaixo” pareça exitosa. Mas ele não pode ter as duas coisas ao mesmo tempo. Nenhuma proposição pode ser tanto consistente com e ao mesmo tempo contrária a outra. Sua Defesa do Livre-Arbítrio é uma fraude lógica perpetrada contra os desavisados por meio de um ilusionismo semântico(***). Não foi Leibniz cuja lógica falhou. Foi Plantinga. Ele não se fixou à definição de onipotência à qual explicitamente subscreveu.

5.7 A trapalhada modal de Plantinga

Será o ardil de Plantinga um caso de dissimulação deliberada — o tipo de atitude esperada de um dedicadíssimo advogado de defesa? Arremedando Plantinga, alguém pode dizer, “talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” Talvez sua astúcia costumeira o tenha abandonado. Talvez Plantinga simplesmente tenha sido incapaz de perceber a distinção entre os usos absolutos e consequenciais de termos modais como “possível”, “impossível” e seus cognatos: expressões como “pode”, “poderia”, “não pode” e “não poderia”. Talvez ele deva ser visto cerrando fileiras com incontáveis outros metafísicos que cometeram uma falácia tão endêmica que merece ser chamada “A” Trapalhada Modal.

5.8 Interlúdio sobre a prevalência da Trapalhada Modal

Um caso em questão refere-se a todos aqueles que supõem que a verdade necessária do enunciado “O futuro será o que será” compromete-nos a  acreditar que o futuro deve ser o que vai ser e é-nos impossível desviar o futuro de seu curso predeterminado. Eles supõem que a lógica em si mesma compromete-nos com o fatalismo.

Analisando, seu raciocínio se desenvolve da seguinte maneira. Considere a proposição

(13) Se P então P.

onde P é uma proposição contingente como a de Aristóteles “Uma batalha ocorrerá na baía de Salamina.” Como (13) é uma verdade lógica, e portanto necessariamente verdadeira, também é verdadeiro que

(14) É necessário que se P então P.

Em (14) a propriedade modal de ser necessariamente verdadeira é atribuída a (13), e a expressão “necessário” está sendo usada em seu sentido absoluto significando que não há condições lógicas possíveis sob as quais (13) seja falsa. Agora (14) permite-se ser expressa  por sentenças como

(15) “Se P então é necessário que P.”

e sua equivalente sintática

(16) “Se P então é impossível que não-P.”

Mas em (15) e (16) temos uma potencial fonte de confusão lógica. Por um lado, podemos pensar em cada uma delas como meramente expressando (14) em outras palavras. E nesse caso nada remotamente fatalístico parece seguir-se da verdade necessária da qual principiamos. Mas, por outro lado, podemos equivocadamente pensar em (15) e (16) como atribuindo necessidade ou impossibilidade absoluta à cláusula consequencial ou à sua negação, respectivamente.

Essa é a falácia cometida por vários metafísicos quando discutem o problema dos futuros contingentes de Aristóteles. Aristóteles levantou a questão de saber se, se é verdade que uma batalha marítima vai ocorrer na baía de Salamina, segue-se que tal batalha marítima deve ocorrer, e não pode senão ocorrer. Responder “sim” pareceria comprometer-se com a afirmação de que a verdade lógica de (13), como expressa em (14), implica que o futuro é predeterminado e que não há nada que alguém possa fazer sobre isso. É supor, como coloquei certa vez, que o determinismo lógico — a verdade lógica de (13) — implica o fatalismo lógico[17]. Mas, é claro, a lógica sozinha não decreta que a proposição P, como ocorre na oração consequente de (15) e (16) é em si mesma “necessariamente verdadeira” ou que sua negação, não-P, é “não possivelmente verdadeira” ou “impossível”. Estas expressões modais, como ocorrem nas consequentes de (15) e (16), não deveriam ser entendidas em seu sentido absoluto, mas num sentido consequencial. Pois a proposição P, lembre-se, é uma proposição contingente e portanto não necessariamente verdadeira e não tal que sua negação seja impossível. Quer dizer, porque P — por hipótese — é contingente, ela poderia ser falsa (onde “poderia” é para ser compreendida no sentido absoluto.) Supor que P não pode ser falsa baseado nas lamentavelmente expressas sentenças (15) e (16) é confundir os usos consequenciais destas expressões modais com seus usos absolutos. É incorrer na Trapalhada Modal. Tudo o que segue-se da, é implicado pela, verdade da proposição de que uma batalha ocorrerá é que ela ocorrerá, não que ela deve ocorrer ou que sua não-ocorrência é “impossível”.

Uma falácia modal paralela infecta o pensamento daqueles que supõem que a doutrina do fatalismo teológico ou predestinação resulta da doutrina da onisciência divina. A doutrina da onisciência declara que para qualquer proposição verdadeira P Deus sabe “desde toda a eternidade” que P. Agora considere qualquer proposição no formato

(17) Deus sabe que P.

onde P é uma (supostamente) proposição contingente verdadeira tal como “Judas trairá Jesus”. Então, como Deus sabendo P ser verdade implica a verdade de P, ambas as seguintes proposições serão verdadeiras:

(18) Se Deus sabe que P, então P.

e

(19) Necessariamente se Deus sabe que P, então P.

Agora considere as sentenças

(20) “Se Deus sabe que P então necessariamente P”.

e

(21 “Se Deus sabe que P então é impossível que não-P”.

Podemos interpretar as sentenças (20) e (21) inofensivamente como expressando nada mais que (19). E quando as interpretamos assim elas não trazem consigo nenhuma insinuação da idéia de que Deus de alguma maneira predeterminou a traição de Judas. Podemos ainda interpretar estas mesmas sentenças como apoiando a doutrina da predestinação.

Assim, alguns teólogos pensaram que presciência de Deus de eventos futuros, tais como a suposta traição de Jesus por Judas, exige a ocorrência desses eventos e torna sua não-ocorrência impossível. Eles pensaram que a presciência de Deus do que Judas faria tornou Judas um peão no plano de Deus para a salvação. De maneira mais geral, eles concluem, a presciência divina do futuro torna o futuro inevitável; sua presciência determina não somente o futuro de Judas como também predetermina o futuro de todos nós. Ainda que seja fácil ver que esta exposição da relação entre presciência e predestinação compreende erroneamente a lógica da situação[18]. Similar ao argumento do fatalismo lógico, este argumento da preordenação incorre traiçoeiramente na Trapalhada Modal: o erro de supor que a oração consequente por si só é necessária (como em (20)) ou sua negação impossível (como em (21)) quando, por uma questão de lógica, cada uma delas é contingente.

5.9 De volta para a Trapalhada Modal de Plantinga

Em termos gerais, o que estou chamando “A Trapalhada Modal” é a atribuição ao consequente Q de uma proposição necessariamente verdadeira que possua a forma “Se P (o antecedente) então Q (o consequente)” de uma propriedade modal que o termo não possui. Em contextos lógicos, ela surge quando uma sentença no formato “Se P então necessariamente Q” is taken a atribuir necessidade ao consequente quando este não é necessário mas contingente e portanto possivelmente falso; ou novamente quando uma sentença no formato “Se P então é impossível que não-Q” é considerada atribuindo impossibilidade à negação do consequente quando a negação do consequente não é impossível mas contingente e portanto possivelmente verdadeira[19]. O consequente irá, é claro, ser consequencialmente necessário no sentido de ser uma consequencia necessariamente lógica das premissas antecedentes das quais é derivado; e a negação desse consequente será, correspondentemente, consequentemente impossível. Mas disso não resulta que o consequente é absolutamente necessário ou que sua negação seja absolutamente impossível. Supor que isto sucede é incorrer na Trapalhada Modal e violar o que tem sido apropriadamente chamado de “O Princípio da Imutabilidade do Status Modal”: em particular, o princípio metalógico de que nenhuma proposição contingente jamais “se torna” necessária ou impossível somente em virtude de aparecer na conclusão de um argumento válido[20].

Por agora deveria estar claro que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga está encurralada pela Trapalhada Modal. Ela possui a forma geral de um argumento a partir de

(22) Necessariamente, se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então o mal existe.

para

(23) Se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então é impossível que o mal não exista.

Para os propósitos de sua Defesa, Plantinga deseja que concluamos que a impossibilidade da não-ocorrência do mal, conforme asseverada no consequente de (23), é absoluta. Mas tudo que ele mostrou foi que a ocorrência do mal é uma consequencia lógica dos atos de Deus.

5.10 Veredicto provisório

Um breve resumo: Leibniz não cometeu nenhum deslize; tampouco Mackie. Ou Plantinga permitiu-se deliberadamente um ardil ou caiu vítima da Trapalhada Modal.

Mesmo quando caridosamente reconstruído, o máximo que o argumento de Plantinga demonstra é que Deus não poderia ter agido de outra maneira no sentido de que que ele é incapaz de evadir-se das consequencias lógicas das condições não-lógicas impostas a si por si próprio ao exercer plenamente sua própria liberdade de escolha.

Mas isso não absolve Deus da responsabilidade pelas consequencias de suas escolhas.

Com o colapso da da defesa o “ele não poderia ter feito diferente” de Plantinga, a questão da culpabilidade de Deus fica acentuadamente clara. O que dizer de um Deus hipotético que injustificadamente inflige às suas vítimas cada mal conhecido pela humanidade quando poderia ter escolhido outra alternativa? Que dizer de um Deus que se encaixa perfeitamente no cenário de Russell?

6. Dia do Julgamento: Deus Todo-Poderoso e Onisciente, Não Moralmente Perfeito

COm o objetivo de orientar nossas intuições, contarei uma parabóla sobre outro personagem fictício: o análogo terreno de Deus, o Cão (em inglês Dog, trocadilho com God=Deus).

6.1 O julgamento do Cão Todo-Poderoso e Onisciente

“Cuidado com o Cão”, disseram os vizinhos. Eles se referiam ao Cão Todo-Poderoso e Onisciente.

O Cão, veja você, era um criador de cães que reinou supremo numa ilha que ele próprio construiu. Apesar de seu nome, ele não era realmente todo-poderoso. Não no sentido no qual Deus era todo-poderoso, pelo menos. Seus poderes eram limitados não somente pelas leis da lógica, mas também pelas da natureza. Dentro destes limites, entretanto, ele era capaz de fazer qualquer coisa fisicamnte possível. E ele tampouco era onisciente. Mas ele entendia o bastante das leis da natureza e suas aplicações para ser capaz de prever, sem falhas, o que o futuro seria.

Um dia o Cão teve uma idéia. Ele criou uma ninhada de cães à sua imagem e semelhança e concedeu-lhes o valioso dom da liberdade. Pois, como seu advogado de defesa disse, quando o Cão foi levado a julgamento por flagrante e brutal violência contra os animais, o Cão achou melhor, “tudo o mais sendo igual”, povoar sua ilha com cães livres em vez de com cães sem absolutamente nenhuma liberdade.

Agora, o Cão tinha uma escolha. A única forma pela qual ele poderia criar sua prole selecionada de cães era gestar alguns embriões congelados (o correlato terreno das essência abstratas de Plantinga) que estavam estocados em sua câmara criogênica. Alguns destes, eles sabia, eram embriões de uma linhagem dócil que, se gestados, jamais se comportariam mal. Por outro lado, alguns outros embriões eram de uma linhagem de cães selvagens cuja efetivação, ele sabia de antemão, levaria aos mais horríveis resultados imagináveis. Super pitbulls, era o que eles eram. E entre eles um super pitbull gigantesco, Satanás, um cão que mataria e mutilaria incontáveis cães menores e infecta-los-ia com sua própria disposição malévola.

Qual linhagem o Cão escolheria? Por alguma razão inexplicada, o Cão escolheu gestar a linhagem selvagem e deixa-los significativamente livres, desacorrentados, sem focinheiras e sem adestramento. o resultado era previsível. Ele de fato sabia o que aconteceria. Satanás e seus comparsas tornaram a vida dos cães menos poderosos e das outras criaturas das ilha um verdadeiro inferno. E nestas condições, estes cães frágeis fizeram aos outros o que outros lhes haviam feito. Fome e sofrimentos, assassinatos e massacres prevaleceram por todo o mundo do Cão. Todavia o cão nada fez para intervir. Como o Deus do capítulo 1:13 do Gênesis, o Cão Todo-poderoso olhou para tudo o que havia feito, e viu que era bom. Como o Deus do cenário de Russell, ele desfrutou da adoração que seus cães lhe devotavam apesar de seus sofrimentos. Como Madeleine Albright, ele achou o preço justo.

Lembre-se, o advogado do cão — o parceiro mirim de Plantinga — apresentou uma defesa. Lendo o resumo que Plantinga preparou ( sua exposição preliminar da Defesa do Livre-Arbítrio), e substituindo somente duas palavras (Deus por Cão e criaturas por pitbulls), ele argumentou da seguinte maneira no tribunal:

Um mundo contendo pitbulls significativamente livres é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhum pitbull livre. Agoa o Cão poderia criar pitbulls livres, mas ele não poderia causa-los ou determina-los a fazer somente o que é certo. Pois se Ele o fizesse, então suas criaturas não seriam significativamente livres em absoluto; eles não fariam o que é certo livremente. Para criar pitbulls capazes de fazer o bem, ele teve que cria-los também capazes para o mal; e ele não poderia deixar estes pitbulls livres para realizar o mal e ao mesmo tempo impedi-los de faze-lo. O Cão de fato criou pitbulls significativamente livres; mas alguns deles agiram mal ao exercer sua liberdade; esta é a fonte e a origem do mal. O fato destes pitbulls livres as vezes realizarem atos errados, entretanto, não tem nenhum valor contra a onipotência ou a bondade do Cão; pois ele poderia ter evitado a ocorrência destes males somente extirpando a possibilidade do bem. (p. 167 com as substituições indicadas)

O advogado finalizou o caso a favor da defesa dizendo que “sob estas condições”, e “apesar” de sua quase-onipotência, o Cão Todo-Poderoso “não poderia” ter efetivado uma ilha na qual nenhum pitbull jamais se comportasse mal[21]. Risos abafados foram ouvidos no tribunal.

As falhas na defesa do Cão eram patentes. O promotor argumentou que o Cão, sabendo o que faria desde o início, era culpado de crime doloso psicopático quando escolheu gestar os embriões de pitbulls; culpado de imprudência ao deixar os pitbulls livres; culpado de negligência quando se eximiu de intervir; e culpado de torpeza moral quando se omitiu de prestar ajuda imediata aos animais que sofreram como consequencia de seus atos anteriores. O Cão era livre para agir de maneira diferente em qualquer das situações acima. É verdade, o Cão ele próprio não mordeu, mutilou ou assassinou ninguém. Ele não foi a causa direta destes males. Mas ele era responsável por eles, não obstante.

Juiz e júri concordaram. O cão foi considerado culpado, sentenciado e preso.

Enquanto tudo isso se passava, outro caso prosseguia, com outro acusado em julgamento.

6.2 O julgamento de Deus Todo-Poderoso e Onisciente

“Cuidado com Deus”, seus acusadores vinham dizendo há muito tempo. Eles se referiam ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente, o Deus da fé teísta.

Além das acusações pelas quais sua contraparte humana fora considerada culpada, ele enfrentava as acusações mais graves de haver cometido crimes contra a humanidade, crimes de guerra, e de usar as forças da natureza — doenças e desastres naturais — como suas armas de destruição em massa. Na verdade, cada calamidade e cada crime, cada pecado e cada delinquencia, fora jogada a seus pés como Criador e Comandante Supremo do Universo: o Autor e Executor deliberado de tudo o que ocorrera de errado.

Mark Twain fez a acusação nos idos de 1909. Referindo-se a “Desastres, Doenças e todo o resto” como “O Grande Exército do Criador” e ao próprio Deus como seu Comandante-Em-Chefe, ele argumentou

Os cristãos começam com este enunciado direto, esta definida, inflexível e intransigente proposição: Deus é Onisciente e Onipotente.
Sendo este o caso, nada pode acontecer sem que Deus saiba antecipadamente que vai acontecer; nada acontece sem sua permissão; nada pode acontecer que ele não possa escolher impedir. Isto está claro e definido o bastante, não está? Isto torna o Criador responsável por tudo o que acontece, não torna?[22]

Um tribunal da Corte Criminal Internacional especialmente convocado estava ouvindo o caso em favor de Deus, e Plantinga era o advogado-chefe da defesa. Plantinga apresentou sua cuidadosamente preparada Defesa do Livre-Arbítrio — uma reciclagem da clássica Defesa da Necessidade ou “coerção das circunstâncias”. Mas os juízes e os membros dojúri perceberam que as únicas condições limitando as ações de Deus eram condições autoimpostas, circunstâncias implicadas por seus próprios planos para a criação. Adotando uma distinção verbal que os acólitos de Plantinga usaram posteriormente ao comentar o caso, eles notaram que a inviabilidade de Deus agir de outra maneira não implicava a impossibilidade lógica de uma linha diferente de ação.

Eles ficaram pasmos com a miopia moral de alguém que expunha uma defesa que, se aceita, absolveria Hitler de todos os seus crimes em razão do fato de ele próprio nunca haver disparado um tiro contra um judeu ou acionado as alavancas que liberavam gás nas câmaras de Auschwitz. O livre-arbítrio dos subordinados de Hitler, eles notaram, não era o elo final na cadeia de responsabilidade pelos fatos ocorridos(****); o livre-arbítrio de nada valia para absolver Hitler como o a pessoa que planejara e dera início a todas as operações com pleno conhecimento de seus resultados e consequencias. Iria o advogado de defesa, eles perguntaram, apresentar o mesmo argumento a favor de outros monstros morais da história humana, homens que produziram sofrimentos numa escala inimaginável: homens como Genghis Khan, Stalin e Pol Pot, e outros como George W. Bush e o mítico Moisés, ambos os quais alegaram sanção divina para seus crimes? Estaria ele sugerindo que os juízes adotassem dois pesos e duas medidas, aplicando ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente padrões mais brandos do que aqueles aplicados a seus frágeis e ignorantes subordinados?

Eles lembraram o advogado de defesa que o acusado estava sendo julgado de acordo com os princípios morais concernentes à Responsabilidade de Comando como reconhecida por Ping Fa por volta de 500 a.C., princípios que foram finalmente consagrados nas Convenções de Haia de 1907, as Convenções de Genebra de 1948, e na Carta de Genebra de 1950 (Princípios III e VI que explicitamente atribuem responsabilidade a Chefes de Estado que tenham planejado e iniciado crimes contra a humanidade). E, citando o artigo 7 (3) da Corte Criminal Internacional para a ex-Iugoslávia que o fato de um subordinado haver cometido crimes

não isenta, atenua ou desobriga seu superior da responsabilidade criminal se ele sabia ou possuía razões para saber que o subordinado estava para cometer ou havia cometido tais atos e o superior falhara em tomar as medidas razoáveis necessárias para impedir tais atos[23].

Este princípio, eles observaram, é um caso particular da verdade moral mais ampla:

Se uma pessoa sabe que um ato ou conjunto de circunstâncias moralmente condenável ocorrerá ou continuará a ocorrer a não ser que ela o impeça de ocorrer, e essa pessoa é capaz de impedir sua ocorrência, então esta pessoa é moralmente culpável pela ocorrência do ato ou conjunto de circunstâncias.

Em virtude de sua onipotência e onisciência, Deus foi considerado imputável antes, durante e após a ocorrência de todos os males.

Os juízes consideraram Deus culpado em todos os aspectos: crime doloso, negligência e torpeza moral bem como da acusação principal de crimes contra a humanidade.

Antes de anunciar a sentença, eles perguntara, ao acusado, Deus Todo-Poderoso e Onisciente — outrora conhecido com o “Bom” Senhor — se ele tinha algo a dizer. Mas, como seu filho diante de Pilates, ele permaneceu praticamente mudo.

A sentença foi proferida e executada. Ele foi transportado para o cemitério dos deuses, para lá se desvanecer, envolto pelas brumas do esquecimento, no olvido final que todos os deuses merecem.

E todas as pessoas sábias e de boa vontade disseram “Amem”.

7. Veredicto Final: O triunfo da Lógica e Moralidade “das terras lá embaixo”

Deus está morto, anunciou Nietzsche, fazendo uma concessão à fábula de que Deus alguma vez esteve vivo. Tenho me divertido com esta mesma ficção; mas somente com o objetivo de demonstrar que, dados o conceito teísta de Deus e a inegável existência do mal, ele nunca viveu.

7.1 O fracasso, e a irrelevância, da Defesa do Livre-Arbítrio

A defesa de Plantinga do Deus teísta é uma fraude lógica e moral. A fraude lógica tem a ver com o que Deus “poderia” ter feito quando elaborava seus planos para o mundo. A fraude moral tem a ver com o abuso por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio ao por em prática aqueles planos. O fato, se fosse um fato, de que os subordinados de Deus também abusaram de seu livre-arbítrio — não importa como “livre-arbítrio” seja interpretado — não é nada além de uma distração paralela. Mesmo se as conexões causais entre os atos criativos de Deus e os nossos estivessem quebradas da maneira prevista pela concepção contracausal de Plantinga, a responsabilidade última e final de Deus pelo mal não seria eliminada.

7.2  O Mal e a Responsabilidade de Comando de Deus por sua ocorrência

Plantinga pediu, mesmo que não desejasse realmente, por uma prova de que Deus não existe se o mal existe. Ele desafiou qualquer um a produzir uma proposição cuja conjunção com a indiscutívelmente verdadeira proposição

(2) O mal acontece.

demonstraria logicamente a falsidade da proposição

(1) Se Deus existe, então ele é onipotente, onisciente e totalmente bom.

Pedi e recebereis, escreveu o evangelista.

O Princípio de Responsabilidade de Comando, como reconhecido no Direito Internacional, trata exclusivamente do tipo de cenário que Plantinga desenvolveu na defesa de Deus, aquele no qual ele afirma que a responsabilidade exclusiva pelos males morais e naturais deveria ser atribuída às criaturas (humanas e diabólicas) subordinadas a Deus e não ao Comandante-em-chefe que planejou e executou a situação na qual tais criaturas se encontram.

A título de contraste, o Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando enuncia condições suficientes (como expressas em (3) abaixo) para considerar qualquer pessoa moralmente culpável e criminalmente responsável pela ocorrência de males, quer esses males tenham sido provocados por essa pessoa ou por seus subordinados ou por qualquer outro agente, e quer ou não qualquer dos subordinados à pessoa em questão tenha provocado esses males por sua livre e espontânea vontade. Ele se aplica não somente ao cenário de Plantinga no qual tanto males naturais como doenças e desastres são atribuíveis à atividade de subordinados não-humanos como Satanás, como também se aplica ao cenário bíblico no qual os males naturais são atribuíveis ao próprio Deus, isto é, são, como tão apropriadamente os descrevemos, “atos de Deus.”

O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando, isto é, (3),  eu diria, é uma verdade moral inatacável, indiscutível e inexpugnável;  qual qualquer exceção, seja neste ou em qualquer outro mundo possível, seria moralmente exorbitante e solaparia a própria moralidade. Portanto, se quaisquer verdades morais são candidatas ao status de verdades necessárias, esta é uma delas.

7.3 Uma prova formal de que se o mal existe então o Deus teísta não existe

Aqui está, então, uma refutação lógica de (1) dada a verdade da proposição (2). O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando figura como a proposição (3).

(1) Se Deus existe ele é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.
[Hipótese de que o Deus teísta existe]

(2) O mal ocorre.
[Declaração do fato indiscutível do mal]

(3) Se alguém não impede a ocorrência do mal apesar de possuir pleno conhecimento prévio de que irá ocorrer caso ele(a) não faça nada para impedi-lo e apesar de possuir poder ilimitado para preveni-lo, então esta pessoa é moralmente culpável por sua ocorrência.
[Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando]

(4) Em virtude de sua onisciência, Deus sabia antecipadamente que o mal ocorreria a menos que ele o impedisse ou evitasse.
[A partir de (1) pela definição de onisciência]

(5) Em virtude sua onipotência, Deus possuía a capacidade de impedir ou evitar a ocorrência do mal.
[A partir de (1) pela definição de onipotência em termos de ausência de limites não-lógicos ao poder de Deus]

(6) Deus não impediu a ocorrência do mal.
[A partir de (2) por dupla negação]

(7) Deus possuía a capacidade de impedir a ocorrência do mal e sabia que este ocorreria se ele não o impedisse.
[A partir de (4) e (5) por conjunção]

(8) Deus é moralmente culpável pela ocorrência do mal.
[A partir da conjunção de (3),(6) e (7) por modus ponens]

(9) Deus não é perfeitamente bom.
[A partir de 8 pela definição de “perfeitamente bom”]

(10) Deus não existe.
[A partir de 1 e 9 por modus tollens]

7.4 Conclusão

Supunha-se que o Deus teísta fosse moralmente perfeito bem como onipotente e onisciente. Mas a partir do fato indiscutivel de que o mal existe no mundo supostamente trazido à existência por Deus, resulta — pela indiscutível, inatacável e inexcetuável verdade moral expressa no Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando — que ele não pode possuir simultaneamente todas as três propriedades. Ipso facto, tal Deus nem agora nem nunca jamais existiu. É a lógica da nova refutação “das terras lá embaixo”, não a da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga, que triunfa.

Notas do Autor

1. John L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind, 64 (1955). His central thesis–that God could have created persons who always freely choose the good–is elaborated at length in Chapter 9 of his The Miracle of Theism, Oxford at the Clarendon Press, 1982.

2. H. J. McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly, 10 (1960).

3. R. D. Bradley, “A Proof of Atheism,” Sophia, Vol. VI, No. 1, April 1967, pp. 39-45. Meu próprio argumento para a inconsistência lógica era mais próximo ao de Hume que ao de Mackie. Eu simplesmente tomei como um fato dado que o assunto tinha pouco a ver com o exercício de nosso próprio livre-arbítrio (qualquer que seja sua interpretação) e muito a ver com o exercício irrestrito por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio–isto é, muito a ver com aquilo a que agora me refiro como sua Responsabilidade de Comando.

4. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford at the Clarendon Press, 1974, p. 167.

5. Para o bem da simplicidade, alterei as referencias numericas da maioria das proposições que aparecem na apresentação de Plantinga. Assim, o que no original aparece como “(31)” se torna “(3)”; “(32)” se torna “(4)”; e assim por diante.

6. http://www.apologia.com.br/?p=53

7. Sua validade deveria ser evidente mesmo para alguém que não entenda o significado das premissas.

8. Observe além disso que mesmo se (3) fosse consistente com Deus possuir cada uma destas outras propriedades separadamente, ainda assim não se seguiria que (3) é consistente com Deus possuir todas as três propriedades conjuntamente.

9. Obviamente, é um fato lógico que de qualquer conclusão C alguém pode, em virtude da regra lógica conhecida como “adição”, deduzir validamente C ou X, onde a conclusão expandida pode conter qualquer conceito desejado. Mas deduzir a disjunção C ou X não é a mesma coisa que deduzir somente C. É a este último tipo de dedução que minha regra de ouro se aplica.

10. 10 de maio de 1996, in 60 Minutes.

11. Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship,” Mysticism and Logic, Doubleday Anchor Books, 1957, p. 44.

12. As outras premissas, (8), (9) e (10), ou são aquelas que Plantinga considera necessariamente verdadeiras (como é o caso de (8)) ou são enunciados de conexões inferenciais entre as outras premissas.

13. Presumo aqui que quando Plantinga diz que (3) é possivelmente verdadeira, ele não está usando o termo possivelmente em seu sentido puramente epistêmico, i.e., aquele em que significa algo como “por tudo que sei até agora”. Caso contrário, ele seria ainda culpado de outro tipo de ambiguidade com relação ao significado de “possivelmente”.

14. Veja também “Pois suponha que todas as pessoas que existem em alpha (sua denominação para o mundo real) padeçam de depravação transmundial.” (p. 187)

15. Vale a pena observar que na página 188 Plantinga escreve “é possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial” e acrescente numa nota de rodapé, a qualificação “isto é, toda essência criatural implica ser criada por Deus.” Obviamente essencias criaturais dotadas da propriedade de terem sido criadas por Deus são apenas aquelas pessoas que existem no mundo real.

16. Para uma minuciosa discussão deste e de outros usos problemáticos de expressões modais veja Bradley and Swartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Indiana, Hackett Publishing Company, and Oxford, Basil Blackwell Publisher, 1979, pp. 328-332. Lá distinguimos entre os usos absolutos e relativos de expressões modais. Aqui, por razões de clareza, escolhi traçar a distinção entre usos absolutos e consequenciais.

17. “Must the Future be What it is Going to Be?,” Mind 68; republicado em The Philosophy of Time, ed. Richard M. Gale, 1967; New York, Anchor Books.

18. Há um fundamento melhor visto que dizer que Deus determina o que o futuro nos reserva por ter nossos destinos “escritos no livro da vida” desde “a fundação do mundo” é o que lhe confere a presciência de nossos futuros.

19. Vale a pena notar que uma falácia modal similar pode ocorrer em raciocínios envolvendo usos não-lógicos de termos modais, por exemplo, seus usos para expressar modalidades causais (conceitos modais envolvendo leis causais em vez de lógicas). Exemplo: a inferencia inválida de “Por uma questão de necessidade (causal), se um foguete não atingir a velocidade de fuga ele cairá de volta ao solo” para “Se um foguete não atinge a velocidade de fuga então é (causalmente) impossível que ele não caia de volta ao solo.”

20. Estou em dívida com meu amigo e colaborador filosófico (como coautor de Possible Worlds) por fornecer esta memorável formulação do princípio metalógico de violação do qual se origina o que anteriormente chamamos de “A Falácia Modal”.

21. O fato da Defesa de Plantinga ser tão facilmente parodiável diz algo sobre o qual superficial e vazia ela realmente é.

22. Mark Twain, Letters from the Earth, Fawcett Crest Book (7th printing New York, 1968), p. 33. Twain continua de maneira fulminante:

Então, tendo assim responsabilizado o Criador por todos os sofrimentos e doenças e misérias listadas acima, e que ele poderia ter impedido, o privilegiado cristão candidamente o chama Nosso Pai… O que vocÊ acha da mente humana? Quero dizer, caso você pense que existe uma mente humana.

23. Protocolo adicional 1 de 1977 para a convenção de Genebra de 1949, artigo 86 (2).

Notas do Tradutor

* “Down Under” no original; é um coloquialismo referindo-se à Austrália. É um termo utilizado majoritariamente pelos australianos, norte-americanos e europeus a fim de atribuir um apelido engraçado ao país que possui todo o seu território no sul do Hemisfério Sul, normalmente usando o termo “The Land Down Under”, ou “As Terras Lá Embaixo”.

** Duas citações vieram-me à mente ao ler este apontamento de Bradley. Da primeira não me lembro nem as palavras exatas nem a fonte, que acredito ser a parábola “O grande Inquisidor” de Dostoievski; a frase é algo mais ou menos assim: “Não há nada que um povo busque mais tão logo se veja livre da opressão e da tirania do que um novo líder para conduzi-lo”. A segunda eu retiro do capítulo de “Ascensão e Queda do Terceiro Reich” que descreve a vida sob a ditadura nazista, mais especificamente a situação da classe operária, que apoiou entusiasticamente as políticas trabalhistas implantadas nos primeiros anos do governo de Hitler: “No passado, para tantos, para cerca de seis milhões de homens e suas famílias, tais liberdades democráticas na Alemanha haviam sido ofuscadas pela liberdade de morrer de fome.”

*** “Fast and loose” no original, um jogo, mostrado no vídeo abaixo, cujo nome em português não consegui descobrir.

**** “Buck-stop”  no original, uma expressão popularizada pelo presidente norte-americano Harry Truman, referindo-se ao fato de que cabia ao presidente a tomada de todas as decisões e a responsabilidade última por suas consequências.

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