Metafísica e Criticabilidade (1958)

Autor: Karl Popper

Fonte: Textos Escolhidos, David Miller, org. (Rio de Janeiro: Contraponto/Editora PUC-Rio, 2010), págs. 207-216.

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Se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

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Para evitar desde o início o risco de nos perdermos em generalidades, talvez seja melhor explicar de uma vez, com o auxílio de cinco exemplos, o que pretendo dizer com teoria filosófica ou metafísica.

Um exemplo típico é a doutrina kantiana do determinismo no mundo da experiência. Embora, no fundo, Kant fosse indeterminista, ele escreveu na Crítica da Razão Prática[1] que o conhecimento pleno de nossas condições psicológicas e fisiológicas e do ambiente tornaria possível prever nosso comportamento futuro com a mesma certeza com que sabemos prever um eclipse solar ou lunar.

Em termos mais gerais, poderíamos formular da seguinte maneira a doutrina determinista [ver também o texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965) seção II, infra]:

O futuro do mundo empírico (ou fenomênico) é completamente predeterminado por seu estado atual, até os menores detalhes.

Outra teoria filosófica é o idealismo, a exemplo de Berkeley ou de Schopenhauer; talvez possamos expressa-lo aqui com a seguinte tese: “o mundo empírico é minha ideia” ou “o mundo é meu sonho”. [Ver também texto 17, Realismo (1970)  adiante.]

Uma terceira teoria filosófica, hoje importantíssima, é o irracionalismo epistemológico, que poderíamos explicar assim:

Como sabemos, desde Kant, que a razão humana é incapaz de apreender ou conhecer o mundo das coisas em si, devemos perder a esperança de conhecê-lo ou então tentar conhece-lo de outro modo que não seja a razão; já que não podemos nem queremos abrir mão dessa esperança, resta-nos usar meios irracionais ou suprarracionais como o instinto, a inspiração poética, os estados de espírito ou as emoções.

Segundo os irracionalistas, isso é possível porque, em última análise, nós mesmos somos coisas em si; por isso, se de algum modo conseguirmos obter conhecimento íntimo e imediato sobre nós mesmos, descobriremos como são as coisas em si.

Esse argumento simples do irracionalismo é característico da maioria dos filósofos pós-kantianos do século 19, a exemplo do engenhoso Schopenhauer. Ele descobriu que, como nós, coisas em si, somos vontade, a vontade deve ser a coisa em si. O mundo como coisa em si é vontade; como fenômeno é ideia. Estranhamente, essa filosofia obsoleta, vestida com nova roupagem, tornou-se de novo a última moda, embora – ou talvez porque – sua notável semelhança com as velhas ideias pós-kantianas tenha permanecido oculta (tanto quanto algo pode permanecer oculto sob a nova roupa do imperador). A filosofia de Schopenhauer passou a ser sugerida numa linguagem obscura e impressionante. Sua reveladora intuição de que, em última análise, o homem como coisa em si é vontade deu lugar à reveladora intuição de que o homem pode entediar-se tão completamente que esse tédio prova que a coisa em si é nada – é o Nada, o Vazio em si. Não quero negar alguma originalidade a essa variante existencialista da doutrina de Schopenhauer: sua originalidade aparece no fato de que esse filósofo nunca desvalorizou a tal sua própria capacidade de se entreter. O que ele descobriu em si foram vontade, atividade, tensão e emoção – mais ou menos o inverso do que descobriram alguns existencialistas: o tédio extremo do entediante em si entediado de si mesmo. Porém, Schopenhauer já não está em voga: a grande moda da nossa época pós-kantiana e pós-racionalista é o que Nietzsche (“assombrado por pressentimentos e suspeitas sobre seus seguidores”) chamou, com acerto, de “niilismo europeu”.[2]

Tudo isso é digressão. Temos agora, diante de nós, uma lista de cinco teorias filosóficas.

Primeira, o determinismo: o futuro está contido no presente, é plenamente determinado pelo presente.

Segunda, o idealismo: o mundo é meu sonho.

Terceira, o irracionalismo: temos experiências irracionais ou suprarracionais em que nos experimentamos como coisas em si; portanto, temos uma espécie de conhecimento das coisas em si.

Quarta, o voluntarismo: em nossas volições, conhecemos a nós mesmos como vontade; a coisa em si é vontade.

Quinta, o niilismo: em nosso tédio, conhecemos a nós mesmos como nada; a coisa em si é o nada.

Nossa lista terminou. Escolhi os exemplos de um modo que, após exame criterioso, posso dizer que cada uma dessas cinco teorias é falsa. Deixem-me enuncia-lo com mais exatidão: sou, em primeiro lugar, indeterminista, em segundo, realista, em terceiro, racionalista. No que concerne a meu quarto e quinto exemplos, admito de bom grado – com Kant e outros racionalistas críticos – que não podemos alcançar nada que se assemelhe a um conhecimento completo do mundo real, infinitamente rico e belo. Nem a física nem qualquer outra ciência pode nos ajudar nessa meta. Mas estou certo de que a fórmula voluntarista “o mundo é vontade” também não pode nos ajudar. Quanto aos niilistas e existencialistas que se entediam (e talvez entediem os outros), só posso ter piedade deles. Devem ser cegos e surdos, coitados, pois falam do mundo como um cego falaria das cores de um Perugino ou um surdo, da música de Mozart.

Por que fiz questão de selecionar teorias filosóficas que creio serem falsas? Porque, dessa maneira, espero enunciar com mais clareza o problema contido no seguinte enunciado, que é importante:

Embora eu considere falsa cada uma dessas cinco teorias, estou convencido de que todas são irrefutáveis.

Quem ouve essa afirmação pode indagar como uma teoria pode ser, ao mesmo tempo, falsa e irrefutável. Como um racionalista, como eu, pode dizer que uma teoria é falsa e irrefutável? Na condição de racionalista, não sou obrigado a refutar uma teoria depois de afirmar que ela é falsa? Inversamente, não sou obrigado a admitir que uma teoria irrefutável é verdadeira?

Com essas perguntas, finalmente cheguei ao nosso problema.

A última pergunta pode ser respondida de maneira bem simples. Houve pensadores que acreditaram que a verdade de uma teoria podia ser deduzida de sua irrefutabilidade. É um erro flagrante. É possível haver duas teorias incompatíveis mas igualmente irrefutáveis – por exemplo, o determinismo e seu oposto, o indeterminismo. Como duas teorias incompatíveis não podem ser, ambas, verdadeiras, percebemos, pelo fato de ambas serem irrefutáveis, que a irrefutabilidade não implica verdade.

É inadmissível inferir a verdade de uma teoria a partir de sua irrefutabilidade, independentemente da maneira como interpretemos irrefutabilidade. Usa-se essa palavra em dois sentidos.

O primeiro é puramente lógico: podemos usar “irrefutável” no sentido de “irrefutável por meios puramente lógicos”. Mas isso significa o mesmo que “coerente”. Ora, é óbvio que uma teoria não pode ser considerada verdadeira por ser coerente.

O segundo sentido de “irrefutável” refere-se a refutações que usam não apenas suposições lógicas (ou analíticas), mas também suposições empíricas (ou sintéticas); em outras palavras, aqui se admitem refutações empíricas. Neste segundo sentido, “irrefutável” significa o mesmo que “não empiricamente refutável” ou, em termos mais exatos, “compatível com qualquer enunciado empírico possível” ou “compatível com qualquer experiência possível”.

Ora, as irrefutabilidades lógica e empírica de um enunciado ou de uma teoria podem ser facilmente compatíveis com a falsidade delas. No caso da irrefutabilidade lógica, isso se evidencia pelo fato de que qualquer enunciado empírico e sua negação devem ser logicamente irrefutáveis. Por exemplo, os enunciados “hoje é segunda-feira” e “hoje não é segunda-feira” são logicamente irrefutáveis. Logo, existem enunciados falsos que são logicamente irrefutáveis.

A situação é um pouco diferente quando tratamos da irrefutabilidade empírica. Os exemplos mais simples de enunciados empiricamente irrefutáveis são os chamados enunciados existenciais estritos ou puros. Eis um exemplo: “Existe uma pérola que é dez vezes maior do que a segunda maior pérola”. Se restringirmos a palavra “existe” a uma região finita do espaço e do tempo, esse enunciado poderá tornar-se refutável. Por exemplo, o seguinte enunciado é obviamente passível de refutação empírica: “Neste momento e nesta caixa existem pelo menos duas pérolas, uma das quais é dez vezes maior do que a segunda maior pérola da caixa.” Mas tal enunciado já deixou de ser um enunciado existencial estrito ou puro: trata-se, antes, de um enunciado existencial restrito. O enunciado existencial estrito ou puro aplica-se ao universo inteiro. Ele é irrefutável simplesmente porque nenhum método pode refuta-lo. Mesmo que pudéssemos vasculhar o universo inteiro, o enunciado existencial estrito ou pruo não seria refutado se não encontrássemos a pérola procurada: ela poderia estar escondida num lugar que não houvéssemos examinado.

Eis alguns exemplos de enunciados existenciais empiricamente irrefutáveis que apresentam maior interesse:

“Existe um tratamento completamente eficaz para o câncer ou, mais precisamente, existe um composto químico que pode ser tomado sem efeitos nocivos e que cura o câncer.” Tal enunciado não diz que tal composto químico já é conhecido, nem que ele será descoberto em determinado prazo.

Exemplos similares são: “existe cura para qualquer doença infecciosa” e “existe uma fórmula em latim que, se pronunciada de maneira ritualmente correta, cura todas as doenças”.

Temos aí um enunciado empiricamente irrefutável que poucos de nós consideraríamos verdadeiro. Ele é irrefutável porque é impossível experimentar todas as fórmulas concebíveis em latim, combinadas com todas as maneiras concebíveis de pronuncia-las. Portanto, sempre resta a possibilidade lógica de que exista, afinal, uma fórmula mágica em latim com o poder de curar todas as doenças.

Mesmo assim temos razões para crer que esse enunciado existencial irrefutável é falso. Não podemos provar sua falsidade, mas tudo o que sabemos sobre doenças depõe contra sua veracidade. Em outras palavras: embora não possamos estabelecer sua falsidade, a conjectura de que tal fórmula mágica em latim não existe é muito mais razoável do que a conjectura de que ela existe.

Ao longo de quase 2 mil anos, homens cultos acreditaram na veracidade de um enunciado existencial muito semelhante a esse, e por isso persistiram na busca da pedra filosofal. O fato de não a terem encontrado não prova nada: as proposições existenciais são irrefutáveis.

Portanto, a irrefutabilidade lógica ou empírica de uma teoria não é razão suficiente para considera-la verdadeira. Tenho o direito de acreditar que aquelas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis e falsas.

Cerca de vinte anos atrás propus distinguir teorias empíricas ou científicas e as não empíricas ou não científicas, justamente definindo as empíricas como refutáveis e as não empíricas como irrefutáveis. Eis as minhas razões para essa proposta. Qualquer teste sério de uma teoria é uma tentativa de refuta-la. Logo, a testabilidade é idêntica a refutabilidade ou falseabilidade. Como só devemos chamar de “empíricas” ou “científicas” as teorias que podemos submeter a testes empíricos, podemos concluir que a possibilidade de refutação empírica é o que distingue as teorias empíricas ou científicas. [Ver texto 8, O Problema da Demarcação (1974), supra.]

Quando esse “critério de refutabilidade” é aceito, logo percebemos que teorias filosóficas ou metafísicas são irrefutáveis por definição.

Agora, minha afirmação de que nossas cinco teorias filosóficas são irrefutáveis talvez pareça quase trivial. Por isso, embora eu seja racionalista, não sou obrigado a refutar essas teorias para ter o direito de considerá-las falsas. Isso nos traz ao centro doproblema:

Se todas as teorias filosóficas são irrefutáveis, como é possível distinguir entre teorias verdadeiras e falsas?

Eis o sério problema que emerge da irrefutabilidade das teorias filosóficas.

Para enunciar o problema com mais clareza, vou reformula-lo da seguinte maneira:

Podemos distinguir aqui três tipos de teoria.

Primeiro, teorias lógicas e matemáticas.

Segundo, teorias empíricas e científicas.

Terceiro, teorias filosóficas ou metafísicas.

Como é possível, em cada um desses grupos, distinguir teorias verdadeiras e falsas?

Com respeito ao primeiro grupo, a resposta é óbvia. Sempre que encontramos uma teoria matemática que não sabemos se é falsa ou verdadeira, nós a testamos, primeiro superficialmente, depois com mais rigor, tentando refuta-la. Quando não logramos êxito, tentamos prova-la ou refutar sua negação. Se falhamos de novo, é possível que tornem a surgir dúvidas sobre a veracidade da teoria. Voltamos a tentar refuta-la e assim sucessivamente, até que chegamos a uma decisão ou deixamos o problema em suspenso por considera-lo difícil demais.

Essa situação também pode ser descrita da seguinte maneira. Nossa tarefa é a testagem, o exame crítico de duas ou mais teorias rivais. Nós a executamos procurando refuta-las, até chegarmos a uma decisão. Na matemática, e somente nela, tais decisões costumam ser definitivas: são raras as provas inválidas que escapam à detecção.

Nas ciências empíricas, em geral seguimos fundamentalmente o mesmo procedimento. Também nelas testamos nossas teorias: as examinamos criticamente e tentamos refuta-las. A única diferença importante é que, agora, nosso exame crítico também pode usar argumentos empíricos. Tais argumentos, porém, exigem outras considerações críticas. O pensamento crítico continua a ser o principal instrumento. Só usamos observações quando elas se encaixam em nosso debate crítico.

Se aplicarmos tais considerações às teorias filosóficas, nosso problema pode ser reformulado da seguinte maneira:

Será possível examinar criticamente teorias filosóficas irrefutáveis? Em caso afirmativo, em que pode consistir o debate crítico de uma teoria, se não em tentativas de refuta-la? Que argumentos razoáveis podemos apresentar a favor e contra uma teoria que sabemos não ser demonstrável nem refutável?

Para ilustrar com exemplos essas diversas formulações de nosso problema, retornemos ao problema do determinismo. Kant sabia que somos incapazes de prever atos futuros de um ser humano com a exatidão com que sabemos prever um eclipse. Explicou essa diferença com a suposição de que sabemos muito menos sobre as condições atuais do homem – seus desejos e medos, seus sentimentos e motivações – do que sobre o estado atual do sistema solar. Essa suposição contém, implicitamente, a seguinte hipótese:

“Existe uma descrição verdadeira do estado atual deste homem que (juntamente com leis naturais verdadeiras) poderia permitir a previsão de seus atos futuros.”

Mais uma vez, é claro, trata-se de um enunciado puramente existencial e, por conseguinte, irrefutável. Mesmo assim, será que podemos debater de maneira racional e crítica o argumento de Kant?

Como segundo exemplo, podemos considerar a tese de que “o mundo é meu sonho”. Embora se trate de uma tese claramente irrefutável, poucos acreditarão que seja verdadeira. Podemos debate-la de modo racional e crítico? Não será sua irrefutabilidade um obstáculo instransponível para qualquer debate crítico?

Talvez se pense que o debate crítico da doutrina kantiana do determinismo possa começar da seguinte maneira: “Meu prezado Kant, não basta afirmar que existe uma descrição verdadeira suficientemente detalhada para nos habilitar a prever o futuro. Você precisa nos dizer exatamente em que consistiria essa descrição, para que possamos testar sua teoria empiricamente.” Esse discurso, contudo, equivale a supor que as teorias filosóficas – isto é, irrefutáveis – não podem ser debatidas e que um pensador responsável está fadado a substituí-las por teorias empiricamente testáveis, a fim de possibilitar um debate racional.

Espero que nosso problema tenha ficado suficientemente claro. Passarei a propor uma solução.

Minha solução é esta: se uma teoria filosófica fosse uma afirmação isolada sobre o mundo, lançada sobre cada um de nós, implicitamente, com um “pegar” ou “largar”, sem ligação com mais nada, seria impossível debatê-la. Porém, o mesmo se pode dizer de uma teoria empírica. Se alguém nos presenteasse as equações de Newton, ou mesmo suas teses, sem primeiro nos explicar quais eram os problemas que essa teoria pretende resolver, não seríamos capazes de debater racionalmente a sua veracidade – não mais do que a veracidade do livro do Apocalipse. Sem nenhum conhecimento dos resultados de Galileu e de Kepler, dos problemas que eles resolveram e do problema de Newton – explicar as soluções de Galileu e de Kepler por meio de uma teoria unificada –, consideraríamos impossível debater a teoria newtoniana, tanto quanto qualquer teoria metafísica. Em outras palavras, toda teoria racional, seja científica ou filosófica, é racional à medida que tenta solucionar determinados problemas. Uma teoria só é abrangente e sensata quando relacionada a uma dada situação problemática e só pode ser racionalmente debatida mediante o debate dessa relação.

Ora, se consideramos que uma teoria é uma proposta para solucionar um conjunto de problemas, então ela logo se presta ao debate crítico – mesmo que seja não empírica e irrefutável. Podemos fazer perguntas como: ela resolve o problema? Resolve-o melhor do que outras teorias? Será que apenas deslocou o problema? A solução é simples? É fecunda? Contradiz, talvez, outras teorias filosóficas necessárias para resolver outros problemas?

Perguntas assim mostram que o debate crítico de teorias irrefutáveis pode revelar-se viável.

Mais uma vez, permitam-me dar um exemplo: o idealismo de Berkeley ou Hume (que substituí pela fórmula simplificada “o mundo é meu sonho”). Esses autores não desejavam defender uma teoria tão extravagante, o que se percebe pela insistência reiterada de Berkeley em que suas teorias estavam de acordo com o sólido senso comum.[3] Pois bem: se tentarmos compreender a situação problemática que os induziu a propor essa teoria, veremos que Berkeley e Hume acreditavam que todo conhecimento humano é redutível a impressões sensoriais e a associações entre imagens mnêmicas. Essa suposição levou os dois filósofos a adotarem o idealismo a contragosto, particularmente no caso de Hume. Este só se tornou idealista por ter fracassado na tentativa de reduzir o realismo a impressões sensoriais.

É perfeitamente sensato criticar o idealismo de Hume, assinalando que sua teoria sensorial do conhecimento e da aprendizagem era insatisfatória. Teorias menos insatisfatórias da aprendizagem não tem consequências idealistas indesejáveis.

De modo semelhante, agora podemos debater de maneira racional e crítica o determinismo kantiano. A intenção fundamental de Kant era indeterminista: embora acreditasse que o determinismo do mundo fenomênico fosse uma consequência inevitável da teoria de Newton, ele nunca duvidou que o ser humano, como ser moral, era indeterminado. Kant jamais conseguiu solucionar o conflito entre sua filosofia teórica e sua filosofia prática de um modo que o satisfizesse completamente, e perdeu a esperança de um dia encontrar uma solução real.

No contexto dessa situação problemática torna-se possível criticar o determinismo de Kant. Podemos indagar, por exemplo, se a teoria newtoniana resulta, de fato, nesse determinismo. Conjecturemos por um momento que não. [Ver texto 20, Indeterminismo e Liberdade Humana (1965), seção III, adiante.] Não duvido que uma demonstração clara da veracidade dessa conjectura convencesse Kant a renunciar à sua doutrina do determinismo – apesar de essa doutrina ser irrefutável (ele não seria logicamente obrigado a abandona-la).

Ocorre algo semelhante com o irracionalismo. Ele entrou na filosofia racional, pela primeira vez, com Hume. Quem leu Hume, aquele analista calmo, sabe que não era isso que ele pretendia. O irracionalismo foi a consequência não intencional da convicção humiana de que realmente aprendemos por indução baconiana, aliada à demonstração lógica humiana de que é impossível justificar racionalmente a indução. “Pior para a justificação racional” – eis a conclusão de Hume, diante dessa situação. Ele aceitou tal conclusão irracional com a integridade característica do verdadeiro racionalista, que não recua de uma conclusão desagradável quando lhe parece impossível evitá-la.

Nesse caso, porém, ela não era inevitável, mesmo que assim parecesse a Hume. Ao contrário do que ele acreditava, não somos máquinas baconianas de indução. No processo de aprendizagem, o hábito ou costume não desempenha o papel que Hume lhe atribuiu. Assim, o problema humiano se desfaz e, com ele, sua conclusão irracionalista.

A situação do irracionalismo pós-kantiano é um pouco parecida. Schopenhauer, em particular, opôs-se sinceramente ao irracionalismo. Escreveu com um único desejo: ser compreendido. Escreveu de maneira mais lúcida que qualquer outro filósofo alemão. Seu empenho em se fazer compreender transformou-o num dos grandes mestres da língua alemã.

Mas os problemas de Schopenhauer eram os da metafísica de Kant – o problema do determinismo no mundo fenomênico, o problema da coisa em si e o problema de estarmos em um mundo de coisas em si. Ele solucionou esses problemas – que transcendem qualquer experiência possível – à sua maneira, tipicamente racional. Mas era fatal que a solução fosse irracional. Schopenhauer era kantiano e, como tal, acreditava nos limites kantianos da razão: acreditava que os limites da razão humana coincidiam com os limites da experiência possível.

Também aí há outras soluções possíveis. Os problemas de Kant podem e devem ser revistos, e a direção que essa revisão deve tomar é indicada por sua ideia fundamental de racionalismo crítico ou autocrítico.

A descoberta de um problema filosófico pode ser algo definitivo, feito de uma vez por todas. Mas sua solução nunca é definitiva. Não pode basear-se numa demonstração final ou numa refutação final, uma decorrência da irrefutabilidade das teorias filosóficas. A solução tampouco pode basear-se nas fórmulas mágicas dos profetas filosóficos inspirados (ou entediados). Mas pode basear-se no exame consciencioso e crítico de uma situação problemática e das suposições subjacentes a ela, bem como das várias maneiras possíveis de resolvê-la.

Notas.

1. Ver I. Kant, Crítica da Razão Prática, trad., introdução e notas de Valério Rohden, São Paulo: Martins Fontes, 2002.

2. Ver Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, 2ª ed., 1957, págs. 103s, 136s e, em especial, pág. 130, onde Kraft escreve: “Assim, é difícil compreender como o existencialismo pode ter sido considerado algo novo na filosofia, do ponto de vista epistemológico.” Ver também o instigante artigo de H. Tint, Heidegger and the ‘Irrational'”, Proceedings of the Aristotelian Society LVII, 1956-1957, pág. 253-268.

3. Isso também pode ser visto pela franca admissão de Hume de que, “seja qual for a opinião do leitor neste momento, […] daqui a uma hora estará convencido de que tanto existe um mundo externo quanto um mundo interno”, ver D. Hume, A Treatise of Human Nature, Livro I, Parte IV, Seção II; edição de L. Selby-Bigge, pág. 218. [Para um comentário, ver a nota 4 do texto 7, O Problema da Indução (1953, 1974), supra.]

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio: Conclusão

por Sam Harris

Afirma-se com frequencia que nossa experiência do livre-arbítrio apresenta um mistério fascinante: por um lado, não podemos compreende-lo em termos científicos; por outro, sentimos que somos os autores de nossos próprios pensamentos e ações. Contudo, penso que este mistério é em si um sintoma de nossa confusão. Não é que o livre-arbítrio seja uma mera ilusão – nossa experiência não está meramente entregando uma visão distorcida da realidade. Antes, estamos equivocados sobre nossa experiência. Não somente não somos tão livres quanto pensamos que somos – não nos sentimos tão livres quanto pensamos que sentimos. Nossa sensação de nossa própria liberdade resulta de não prestarmos a devida atenção a como é ser como nós. No momento em que prestamos atenção, é possível ver que o livre-arbítrio não pode ser encontrado em nenhum lugar, e nossa experiência é perfeitamente compatível com esta verdade. Pensamentos e intenções simplesmente surgem na mente. O que mais eles poderiam fazer? A verdade sobre nós é mais estranha do que muitos imaginam: A ilusão do livre-arbítrio é em si uma ilusão.

O problema não é apenas que o livre-arbítrio não faz nenhum sentido objetivamente (isto é, quando nossos pensamentos e ações são vistos de uma perspectiva de terceira pessoa); ele também não faz sentido subjetivamente. É perfeitamente possível observar isto pela introspecção. Com efeito, realizarei agora um experimento sobre com o livre-arbítrio para que todos vejam: escreverei qualquer coisa que eu quiser no restante deste livro. Seja lá o que for que eu escrever será, é claro, alguma coisa que eu escolhi escrever. Ninguém está me obrigando a fazer isto. Ninguém me delegou um tópico específico ou exigiu que eu utilize palavras específicas. Posso violar as regras da gramática se for do meu agrado. E se eu quiser colocar um coelho nesta frase, eu sou livre para faze-lo.

Mas prestar atenção a meu fluxo de consciência revela que esta noção de liberdade não alcança muito fundo. De onde este coelho veio? Por que eu não coloquei um elefante naquela frase? Eu não sei. É claro que sou livre para mudar “coelho” por “elefante”. Mas se eu fizesse isto, como eu explicaria este ato? É-me impossível conhecer a causa de ambas as escolhas. O ato também é compatível comigo sendo forçado pelas leis da natureza ou carregado pelos ventos do acaso; mas nenhum parece, ou é sentido, como liberdade. Coelho ou elefante: sou livre para decidir que “elefante” é a melhor palavra quando não sinto que é a melhor palavra? Sou livre para mudar de ideia? É claro que não. Isto pode mudar apenas eu.

O que traz minhas deliberações sobre estes temas a um término? Este livro deve terminar uma hora – e agora quero comer algo. Sou livre para resistir a este sentimento? Bem, sim, no sentido de que não estou sob a mira de ninguém me obrigando a comer – mas estou com fome. Posso resistir a este impulso um pouco mais? Sim, é claro – e por um número indeterminado de momentos subsequentes. Mas eu não sei por que faço o esforço nestas circunstâncias e não em outros. E por que meus esforços cessam exatamente quando cessam? Agora sinto que é realmente hora de deixa-los. Estou com fome, sim, mas também me parece que cumpri a tarefa que me propus. Na verdade, não posso pensar em mais nada para dizer sobre o assunto. E onde está a liberdade nisso?

Agradecimentos

Gostaria de agradacer a minha esposa e editora, Annaka Harris, por suas contribuições para o presente livro. Como sempre é o caso, suas intuições e recomendações melhoraram muito o livro. Eu não sei como ela administra a criação de nossa filha, trabalha em seus próprios projetos e ainda tem tempo para editar meus livros – mas ela o faz. Sou extremamente sortudo e grato por te-la ao meu lado.
Jerry Coyne, Galen Strawson e minha mãe também leram um rascunho prévio do manuscrito e forneceram comentários muito úteis.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 7: Política

por Sam Harris

Para o bem ou para o mal, dissipar a ilusão do livre-arbítrio terá implicações políticas – porque liberais e conservadores não estão igualmente sujeitas a ela. Os liberais são mais propensos a entender que uma pessoa pode ser sortuda ou azarada em todos os aspectos relevantes para seu sucesso. Os conservadores, por sua vez, muitas vezes transformam o individualismo num fetiche religioso. Vários podem não ter absolutamente nenhuma consciência do quão sortudo alguém precisa ser para ter sucesso em qualquer área da vida, não importa o quão arduamente essa pessoa trabalhe. Deve-se ter a sorte de ser capaz de trabalhar. Deve-se ter a sorte de ser inteligente, fisicamente saudável e não ir à falência por volta dos quarenta anos devido à doença de um cônjuge.

Considere a biografia de qualquer homem “que fez a si mesmo”, e você descobrirá que seu sucesso dependeu completamente de condições de fundo que ele não criou e das quais ele foi meramente um beneficiário. Não há uma única pessoa no planeta que escolha seu genoma, ou o país de seu nascimento, ou as condições políticas e econômicas em vigor nos momentos decisivos para seu progresso. E no entanto, vivendo na América, tem-se a distinta sensação de que se se perguntasse a certos conservadores por que eles não nasceram com os pés tortos ou foram abandonados num orfanato antes de completar cinco anos de idade, eles não hesitariam em assumir o crédito por estas “realizações”.

Mesmo se você tiver batalhado para tirar o máximo daquilo com que foi agraciado pela natureza, você ainda precisa reconhecer que sua capacidade e propensão para batalhar é parte de sua herança. Quanto crédito uma pessoa merece por não ser preguiçosa? Absolutamente nenhum. A preguiça, como a diligência, é uma condição neurológica. Naturalmente, os conservadores estão certos em pensar que devemos encorajar as pessoas a trabalhar no limite de suas habilidades e desencorajar os malandros e vadios sempre que pudermos. E é sábio considerar as pessoas responsáveis por suas ações quando proceder assim influencia seu comportamento e traz benefícios para a sociedade. Mas isto não significa que devemos nos deixar levar pela ilusão do livre-arbítrio. Precisamos apenas reconhecer que os esforços importam e que as pessoas podem mudar. Não mudamos a nós próprios, exatamente – porque temos apenas a nós próprios com os quais fazer a mudança – mas influenciamos e somos continuamente influenciados pelo mundo que nos rodeia e por nosso universo interior. Pode parecer paradoxal considerar as pessoas responsáveis pelo que acontece em seu canto do universo, mas uma vez que quebramos o encanto do livre-arbítrio, podemos fazer isto exatamente num grau que nos é útil. Naquilo que as pessoas podem mudar, podemos exigir que elas o façam. Naquilo em que a mudança é impossível, ou insensível às exigências, podemos traçar outro curso de ação. Ao nos aprimorarmos e à sociedade, trabalhamos diretamente com as forças da natureza, pois não há nada com o que trabalhar além da própria natureza.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 6: Responsabilidade Moral

por Sam Harris

A crença no livre-arbítrio nos deu tanto o conceito religioso de ‘pecado’ como nosso comprometimento com a justiça retributiva. A Suprema Corte dos Estados Unidos chama o livre-arbítrio de fundamento “universal e duradouro” de nosso sistema legal, distinto da “visão determinista da conduta humana que é inconsistente com os preceitos subjacentes ao nosso sistema de justiça criminal” (Estados Unidos contra Grayson, 1978). Qualquer progresso intelectual que ameaçasse o livre-arbítrio pareceria questionar a ética de se punir as pessoas por seu mau comportamento.

A grande preocupação, é claro, é que uma discussão honesta das causas subjacentes ao comportamento humano parece não deixar o menor espaço para a responsabilidade moral. Se vemos as pessoas como padrões climáticos neuronais, como poderemos falar coerentemente sobre o certo e o errado ou sobre o bem e o mal? Estas noções parecem depender de as pessoas serem capazes de escolher livremente como pensar e agir. E se permanecemos comprometidos em ver as pessoas como pessoas, devemos descobrir alguma noção de responsabilidade pessoal que corresponda aos fatos.

Felizmente, isso pode ser feito. O que significa assumir a responsabilidade por uma ação? Ontem fui ao supermercado; eu estava completamente vestido, não roubei nada e não comprei anchovas. Dizer que eu fui responsável por meu comportamento é simplesmente dizer que o que eu fiz esteve suficientemente em concordância com meus pensamentos, intenções, crenças e desejos para ser considerado uma extensão deles. Se eu me descobrisse parado no supermercado nu e planejando roubar o máximo de latas de anchovas que fosse capaz de carregar, meu comportamento estaria em completa discordância com minha personalidade, eu sentiria que não estava em pleno juízo, ou, colocando de outro modo, que eu não era responsável por minhas ações. Julgamentos de responsabilidade dependem da configuração global da mente de alguém, não da metafísica da causação mental.

Considere os seguintes exemplos de violência praticada por seres humanos:

1. Um garoto de quatro anos de idade brincava com o revólver de seu pai e matou uma mulher jovem. O revólver fora guardado carregado e destravado na gaveta de um guarda-roupa.
2. Um garoto de 12 anos de idade que fora vítima de abusos físicos e emocionais contínuos pegou o revólver de seu pai e atirou e matou intencionalmente uma jovem mulher porque ela estava debochando dele.
3. Um homem de 25 anos que fora vítima de abusos contínuos quando criança atirou intencionalmente e matou sua ex-namorada porque ela o havia abandonado por outro homem.
4. Um homem de 25 anos criado por uma família marailhosa e que nunca sofrera nenhuma forma de abuso atirou e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “apenas por diversão”.
5. Um homem de 25 anos que fora criado por uma família maravilhosa e que nunca sofrera nenhum abuso atirou intencionalmente e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “só por diversão”. Uma ressonância magnética de seu cérebro revelou a presença de um tumor do tamanho de uma bola de golfe em seu córtex pre-frontal médio (a região responsável pelo controle das emoções e de impulsos comportamentais).

Em cada um dos casos uma jovem mulher morreu, e em cada caso sua morte foi o resultado de eventos originados no cérebro de outro ser humano. Mas o grau de ofensa moral que sentimos depende das condições de fundo descritas em cada caso. Suspeitamos que uma criança de quatro anos não pode verdadeiramente matar alguém propositalmente e que as intenções de um garoto de 12 anos não são tão significativas quanto as de um adulto. Nos casos 1 e 2 , sabemos que o cérebro do assassino não se encontra completamente amadurecido e que nem todas as responsabilidades da personalidade foram ainda outorgadas. A história de abusos e a circunstância precipitadora no caso 3 parecem atenuar a culpa do homem: este foi um crime passional cometido por uma pessoa que sofrera ela própria nas mãos de outros. No caso 4 não houve nenhum abuso, e o motivo estigmatiza o perpetrador como um psicopata. O caso 5 envolve o mesmo comportamento e motivo psicopáticos, mas um tumor no cérebro de algum modo altera completamente o cálculo moral: dada sua localização, ele parece despojar o assassino de toda e qualquer responsabilidade por seu crime. E ele opera este milagre mesmo se a experiência subjetiva deste homem fosse idêntica ao do psicopata do caso 4 – pois no momento em que entendemos que seus sentimentos tiveram uma causa física, um tumor cerebral, não podemos deixar de ve-lo como uma vítima de sua própria biologia.

Como podemos compreender estas gradações de responsabilidade moral quando cérebros e suas influências de fundo são, em todos os casos, e exatamente no mesmo grau, a causa real da morte de uma mulher?

Não precisamos ter ilusão de que um agente causal vive dentro da mente humana para reconhecer que certas pessoas são perigosas. O que mais condenamos em outra pessoa é a intenção consciente de causar dano. Graus de responsabilidade ainda podem ser julgados em referência aos fatos de um caso: a personalidade do acusado, suas agressões anteriores, seus padrões de associação com os outros, seu uso de entorpecentes, seus motivos confessados em relação à vítima, etc. Se as ações de uma pessoa parecem ter sido completamente descaracterizadas, isto pode influenciar nossa visão do risco que essa pessoa oferece às outras. Se o acusado mostra-se impenitente e sedento por matar novamente, não precisamos ter em mente nenhuma noção de livre-arbítrio para considerá-lo um perigo para a sociedade.

Por que a decisão consciente de prejudicar outra pessoa é particularmente condenável? Porque nossas ações subsequentes ao planejamento consciente tendem a refletir mais plenamente as propriedades globais de nossas mentes – nossas crenças, desejos, objetivos, preconceitos, etc. Se, após semanas de deliberação, pesquisas em bibliotecas e debates com seus amigos, você ainda decide matar o rei – bem, então matar o rei reflete o tipo de pessoa que você realmente é. A questão não é que você é a causa última e independente de suas ações, a questão é que, seja lá por qual razão, você tem a mente de um regicida.

Certos criminosos devem ser encarcerados para impedi-los de causar danos a outras pessoas. A justificação moral para isto é completamente evidente: todas as demais pessoas estarão em melhores condições assim. Perder a ilusão do livre-arbítrio permitirá que nos concentremos no que realmente importa – avaliar riscos, proteger pessoas inocentes, reduzir a criminalidade, etc. Contudo, certas intuições morais começam a relaxar no momento em que construímos um quadro mais amplo das explicações causais. Uma vez que reconheçamos que mesmo os predadores mais horripilantes são, num sentido bastante real, desafortunados por serem quem são, a lógica de odia-los (em oposição a temê-los) começa a se desfazer. Mais uma vez, mesmo se você acredita que todo ser humano hospeda uma alma imortal, o quadro não se altera: qualquer um que tenha nascido com a alma de um psicopata é profundamente desafortunado.

Por que o tumor cerebral no caso 5 altera tão dramaticamente o modo como vemos a situação? Uma razão é que sua influência abateu-se sobre uma pessoa que (devemos assumir) não se comportaria daquela maneira caso o tumor estivesse ausente. Tanto o tumor como seus efeitos parecem adventícios, e isto faz com que o perpetrador aparente ser pura e simplesmente uma vítima da biologia. Naturalmente, se não fôssemos capazes de curar sua condição, ainda precisaríamos trancafiá-lo para impedi-lo de cometer outros crimes, mas não o odiaríamos ou o condenaríamos como uma pessoa má. Aqui está um aspecto em que acredito que nossas intuições morais devem mudar: quanto mais entendemos a mente humana em termos causais, mais difícil fica estabelecer uma distinção entre os casos 4 e 5.

Os homens e mulheres no corredor da morte possuem alguma das combinações possíveis de genes ruins, pais ruins, ambientes ruins e ideias ruins (e os inocentes, é claro, são supremamente azarados). Por quais destas propriedades, exatamente, eles foram responsáveis? Nenhum ser humano é responsável por seus genes ruins ou pela educação que recebeu na infância, embora tenhamos todas as razões para acreditar que estes fatores determinam seu caráter. Nosso sistema de justiça deveria refletir um entendimento de que qualquer um de nós poderia ter sido agraciado com uma mão  de cartas bastante diferente na vida. Com efeito, parece imoral não reconhecer o quanto de sorte está envolvido na própria moralidade.

Para ver o quão completamente nossas intuições morais devem mudar, considere o que aconteceria se descobríssemos uma cura para a maldade humana. Imagine que todas as alterações pertinentes no cérebro humano agora pudessem ser feitas de forma barata, indolor e segura. Na verdade, a cura poderia ser colocada diretamente nos alimentos, como a vitamina D. A maldade não seria nada além de uma deficiência nutricional.

Se imaginamos que uma cura para o mal existe, podemos ver que nosso impulso retributivo é moralmente defeituoso. Considere, por exemplo, a perspectiva de privar um assassino da cura para sua maldade como parte de sua punição. Haveria qualquer sentido nisso? O que possivelmente significaria dizer que uma pessoa merece ter seu tratamento negado? E se o tratamento estivesse disponível antes que ele cometesse seu crime? Ele ainda seria responsável por suas ações? Parece muito mais provável que as pessoas que estiveram cientes deste caso deveriam ser indiciadas por negligência. Faria qualquer sentido negar uma cirurgia ao homem no caso como uma punição se soubéssemos que o tumor cerebral foi a verdadeira causa de seu comportamento violento? É claro que não. As implicações parecem inescapáveis: o impulso por retribuição baseia-se em não vermos as causas subjacentes do comportamento humano.

Apesar de nosso apego à noção de livre-arbítrio, a maioria de nós sabe que desordens cerebrais podem levar a melhor sobre as melhores intenções da mente. Esta mudança no entendimento representa um progresso rumo a uma visão mais profunda, mais consistente e mais compassiva de nossa humanidade compartilhada – e deveríamos observar que este é um progresso para longe das metafísicas religiosas. Poucos conceitos proporcionaram um campo de aplicação para a crueldade humana maior do que a ideia de uma alma imortal independente de todas as influências materiais, desde os genes até os sistemas econômicos. Dentro de uma matriz teórica religiosa, uma crença no livre-arbítrio ampara a noção de pecado – que parece justificar não somente a punição severa nesta vida como também a punição eterna na próxima. E no entanto, de modo bastante irônico, um dos temores que acompanham nosso progresso científico é que um entendimento mais completo de nós mesmos nos desumanizará.

Ver os seres humanos como fenômenos naturais não necessariamente compromete nosso sistema de justiça criminal. Se pudéssemos encarcerar terremotos e furacões por seus crimes, construiríamos prisões para eles do mesmo jeito. Combatemos epidemias emergentes – e mesmo animais selvagens ocasionais – sem lhes atribuirmos livre-arbítrio. Claramente, podemos responder inteligentemente à ameaça representada por uma pessoa perigosa sem mentir para nós mesmos sobre as origens últimas do comportamento humano. Ainda precisaremos de um sistema de justiça criminal que tente avaliar com precisão a culpa e a inocência junto com os futuros riscos que o condenado representa para a sociedade. Mas a lógica de punir pessoas se tornará obsoleta – a menos que venhamos a descobrir que a punição é um componente essencial da prevenção e da reabilitação.

Deve-se reconhecer, contudo, que a questão da retribuição é traiçoeira. Num artigo fascinante publicado no The New Yorker[21], Jared Diamond escreve sobre o alto preço que às vezes pagamos quando nosso desejo por vingança não é satisfeito. Ele compara as experiências de duas pessoas: seu amigo Daniel, um morador das montanhas da Nova Guiné que vingou a morte de um tio paterno; e seu padrasto, que teve a oportunidade de matar o homem que assassinou sua família inteira durante o Holocausto, mas optou por entrega-lo à polícia. (Após permanecer apenas um ano na prisão, o assassino foi solto.) As consequências de executar a vingança no primeiro caso e renunciar a ela no segundo não poderiam ter sido mais severas. Embora haja muito a ser dito contra a cultura de vendetas das montanhas da Nova Guiné, a vingança de Daniel trouxe-lhe a mais perfeita paz de espírito. Ao passo que o padrasto de Diamond passou os últimos 60 anos de sua vida “atormentado  pela culpa e pelo arrependimento”. Não há dúvidas de que a vingança responde a uma necessidade psicológica poderosa em muitos de nós.

Somos profundamente dispostos a perceber as pessoas como autoras de suas ações, a considera-las responsáveis pelo mal que nos fazem e a sentir que estas transgressões devem ser punidas. Muitas vezes, a única punição que parece apropriada é o sofrimento ou a morte do criminoso. Permanece em aberto como um sistema de justiça cientificamente esclarecido pode atender estes impulsos. Claramente, uma explicação cabal das causas do comportamento humano atenuaria nossa resposta natural à injustiça, ao menos em algum grau. Eu duvido, por exemplo, que o padrasto de Diamond teria sofrido a mesma angústia se sua família tivesse sido morta por um elefante ou exterminada pelo cólera. De maneira similar, podemos assumir que seu arrependimento teria sido significativamente reduzido se ele tivesse descoberto que o assassino de sua família vivera uma vida moralmente irrepreensível até que um vírus começasse a destruir seu córtex medial pré-frontal.

Entretanto, pode ser que uma forma simulada de retribuição ainda seja moral – até mesmo necessária – se ela levar as pessoas a se comportarem melhor do que em caso contrário. Se é ou não útil enfatizar a punição de certos criminosos – em vez de sua contenção ou reabilitação – é uma questão para a psicologia e para as ciências sociais. Mas parece claro que um desejo por retribuição, surgindo da ideia de que cada pessoa é livremente responsável por seus pensamentos e ações, repousa sobre uma ilusão cognitiva e emocional – e perpetua uma ilusão moral.

Uma maneira de conceber a conexão entre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral é observar que geralmente atribuímos estas qualidade às pessoas somente em relação à ações que a punição pode prevenir.[22] Não posso considera-lo responsável por comportamentos que você não poderia possivelmente controlar. Se tornássemos o espirro ilegal, por exemplo, inúmeras pessoas infringiriam a lei não importa o quão graves fossem as consequências. Um comportamento como o sequestro, por outro lado, parece sempre requerer deliberação consciente e um esforço contínuo – portanto, seria suscetível à dissuasão. Se a ameaça de punição fosse capaz de fazê-lo parar de fazer o que você está fazendo, seu comportamento cairia direitinho dentro das noções convencionais de livre-arbítrio e responsabilidade moral.

Pode ser verdade que a punição num sentido estrito – em vez da mera contenção ou reabilitação – seja necessária para impedir certos crimes. Mas punir as pessoas por razões puramente pragmáticas seria muito diferente da abordagem corrente. É claro, se punir vírus e bactérias prevenisse a ocorrência de pandemias, seríamos igualmente implacáveis ao submetê-los aos rigores da lei.

Uma ampla variedade de comportamentos humanos pode ser modificada por punições e incentivos – e atribuir responsabilidade às pessoas neste contexto é bastante natural. Pode até mesmo ser inevitável como uma questão de convenção. Como o psicólogo Daniel Wegner assinala, a ideia de livre-arbítrio pode ser uma ferramenta para o entendimento do comportamento humano. Dizer que alguém escolheu livremente gastar todas as economias de seu cônjuge num cassino é dizer que essa pessoa teve todas as oportunidades para proceder diferentemente e que estava exercia plenamente suas faculdades mentais quando o fez. Ele não jogou pôquer acidentalmente ou enquanto delirava, mas porque ele quis, planejou e decidiu, momento após momento. Para a maioria dos propósitos, faz sentido ignorar as causas profundas dos desejos e intenções – genes, potenciais sinápticos, etc. – e em vez disso colocar em foco as características gerais da pessoa. Fazemos isso quando pensamos sobre nossas próprias escolhas e comportamentos – porque é o modo mais fácil de organizar nossos pensamentos e ações. Por que eu comprei cerveja em vez de vinho? Porque prefiro cerveja. Por que prefiro cerveja? Eu não sei, mas normalmente não preciso perguntar. Saber que gosto mais de cerveja do que de vinho é tudo o que preciso saber para funcionar num restaurante. Seja lá qual for a razão, eu prefiro um sabor a outro. Há liberdade nisto? Absolutamente nenhuma. Poderia eu reivindicar magicamente minha liberdade se decidisse ignorar minha preferência e pedir vinho? Não, porque as raízes desta intenção seriam tão obscuras quanto as da própria preferência.

Notas.

21. J. Diamond, 2008. Vengeance is ours. The New Yorker, April 21, 2001, pp. 74–87.

22. Steven Pinker, comunicação pessoal.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 5: Pode A Verdade ser Ruim Para Nós?

por Sam Harris

Muitas pessoas temem que o livre-arbítrio seja uma ilusão necessária – e que sem ele fracassaremos em viver existências criativas e satisfatórias. Esta preocupação não é completamente injustificada. Um estudo revelou que a leitura de um argumento contra a existência do livre-arbítrio tornou os participantes mais prováveis de trapacearem num exame subsequente.[19] Outra descoberta foi que tais participantes tornaram-se menos solícitos e mais agressivos.[20] Certamente é concebível que conhecer (ou enfatizar) certas verdades sobre a mente humana poderia ter consequências psicológicas e/ou culturais desastrosas. Entretanto, eu não estou especialmente precoupado com a degradação da moralidade de meus leitores ao publicar este livro.

Falando por experiência própria, penso que a perda da sensação de livre-arbítrio apenas aprimorou minha ética – aumentando meus sentimentos de compaixão e perdão, e diminuindo minha sensação de mérito próprio pelos frutos de minha própria boa sorte. Tal estado mental é sempre desejável? Provavelmente não. Se eu estivesse dando aulas de defesa pessoal para mulheres, eu consideraria bastante contraproducente enfatizar que todo comportamento humano, incluindo a reação de uma mulher a uma agressão física, é determinado por um estado anterior do universo, e que todos os estupradores são, no fundo, desafortunados – sendo eles próprios vítimas de causas anteriores que não criaram. Há verdades científicas, éticas e práticas apropriadas para cada ocasião – e um injunção como “Apenas acerte os olhos do filho da puta!” certamente tem seu lugar. Não há nenhuma contradição aqui. Nosoos interesses na vida nem sempre são servidos vendo pessoas e coisas como coleções de átomos – mas isto não nega a verdade ou a utilidade da física.

Perder a crença no livre-arbítrio não me tornou um fatalista – na verdade, isso aumentou meu sentimento de liberdade. Meus medos, esperanças e neuroses parecem menos pessoais e permanentes. Não há como dizer o quanto posso mudar no futuro. Da mesma maneira que não se poderia extrair uma conclusão segura e duradoura acerca de si próprio baseado numa indigestão passageira, também não seria necessário faze-lo baseado no modo como alguém tem pensado ou se comportado por grandes intervalos de tempo no passado. Uma mudança criativa dos dados introduzidos no sistema – o aprendizado de novas habilidades, a formação de novas relações, a adoção de novos hábitos de atenção – podem transformar radicalmente a vida de alguém.

Tornar-se consciente das causas de fundo dos pensamentos e sentimentos alheios pode – paradoxalmente – possibilitar um maior controle criativo sobre a própria vida. Uma coisa é discutir com sua esposa porque você está de mau humor; outra é perceber que seu humor e comportamento foram causados por hipoglicemia. Este entendimento revela que você é uma marionete bioquímica, é claro, mas também permite que você assuma o controle de uma de suas cordas: uma porção de alimento pode ser tudo o que sua personalidade precisa. Estarmos ligeiramente atrasados em relação a nossos sentimentos e pensamentos conscientes pode nos permitir conduzir nossas vidas por um caminho mais inteligente (mesmo sabendo, é claro, que em última instância estamos sendo conduzidos).

Notas.

19. K. D. Vohs & J. W. Schooler, 2008. The value of believing in free will: Encouraging a belief in determinism increases cheating. Psychological Science, 19(1): 49–54.

20. R. F. Baumeister, E. J. Masicampo, & C. N. DeWall, 2009. Prosocial benefits of feeling free: Disbelief in free will increases aggression and reduces helpfulness. Personality and Social Psychology Bulletin, 35: 260–268.

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