Uma Análise Da Santidade – I: A Analisabilidade Da Santidade

Autor: Quentin Smith

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Publicado originalmente em Religious Studies, Vol. 24, Dezembro de 1988, págs. 511-528]

Resumo: Esta investigação é motivada pela questão: se o ateísmo é verdadeiro, seria não obstante o caso que a santidade ou sacralidade seja exemplificada? Acredito que a resposta a esta questão seja afirmativa, e que o caminho para sua afirmação passa pela rejeição da hipótese tradicional segundo a qual a santidade é uma propriedade simples e exclusiva de uma divindade que elude qualquer tentativa de análise. A visão oposta, segundo a qual existem diversas propriedades complexas constituindo a santidade, torna manifesto que existem seres sagrados, até mesmo um “ser supremo” sagrado, mesmo se não existir nenhum Deus ou deuses.

Sumário:

I. A Analisabilidade da Santidade

II. Santidade Religiosa

III. Santidade Moral

IV. Santidade Individualmente Relativa

V. Santidade Metafísica

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A ideia de que a santidade é uma propriedade simples e exclusiva exemplificada unicamente pela divindade (e derivativamente por seus emissários ou símbolos mundanos, como “ícones sagrados” ou um “homem santo”) é pressuposta pela maioria das filosofias da religião contemporâneas. Os filósofos na tradição analítica muitas vezes devotam um espaço considerável à análise das propriedades divinas da onisciência, da onipotência, etc., mas sentem que nada pode ser dito sobre a santidade, limitando-se meramente a listá-la entre as propriedades de Deus.[1] Max Scheler, um representante da tradição continental na filosofia da religião, é mais explícito acerca da não-analisabilidade da santidade e escreve que a modalidade do sagrado e do profano “forma uma unidade de qualidades-valores não sujeitos à definições adicionais”[2]. Em sua obra clássica sobre o sagrado, Rudolph Otto escreve que a santidade religiosa ou o numinoso “elude completamente a apreensão em termos conceituais”[3] e pode ser estudada apenas indiretamente através da descrição das emoções que evoca. A ideia subjacente a estes diversos pontos de vista é habilmente sumarizada num artigo recente de Charles Kielkopf:

Atualmente é bastante comum que cientistas sociais, estudantes da religião e até mesmo autores de livros didáticos utilizem “santo” ou “sagrado” como um termo básico ou primitivo para definir ou discutir a natureza da religião.[4] … Precisamos utilizar algum termo indefinido como “sagrado”, “santo” ou “numinoso” para caracterizar as crenças e práticas religiosas.[5]

Contrariando esta visão tradicional, acredito que a “santidade” seja analisável em dois aspectos. Em primeiro lugar, acredito que o termo “santidade” não expresse uma propriedade única, mas várias propriedades diferentes e análogas; cada uma destas propriedades análogas é expressa ou pelo menos expressável pelo termo “santidade” em diferentes ocasiões de seu uso. Chamarei este aspecto em que a “santidade” é analisável sua analogicidade; a análise analógica da “santidade” visa segregar as diferentes propriedades que ela expressa e especificar em que aspecto elas são análogas.

O segundo aspecto em que a “santidade” é analisável diz respeito à complexidade do que ela expressa em cada ocasião em que é usada. Em oposição à visão de que a “santidade” expressa uma propriedade simples, eu sustento que cada uma das propriedades análogas por ela expressadas é composta de outras propriedades. Cada uma das propriedades análogas que constituem a totalidade do que o termo “santidade” pode expressar em alguma ocasião de uso é uma propriedade completa da santidade; de qualquer item que exemplifique uma destas propriedades completas é correto dizer que “é sagrado”. As partes destas propriedades são propriedades incompletas da santidade; de um item que exemplifica alguma mas não todas as propriedades incompletas que compõem uma das propriedades completas, é incorreto dizer que “é santo”. A tarefa de analisar cada uma destas propriedades completas da santidade em seus constituintes eu chamarei de análise decomposicional da “santidade”.

O principal objetivo deste artigo é mostrar que existem quatro propriedades completas distintas, mas parcialmente análogas, da santidade; nomeadamente, santidade religiosa, santidade moral, santidade individualmente relativa e santidade metafísica. O aspecto em que elas são análogas é duplo. Antes de tudo, o portador de cada uma destas propriedades, em virtude de portar a propriedade, é supremo em sua classe. O que é religiosamente santo é supremo na classe das pessoas; o moralmente santo é supremo na classe dos fenômenos morais; o que é santo relativo a alguma pessoa individual é supremo na classe dos fenômenos valorizados por essa pessoa; o que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes. “Supremacia” deve ser entendido aqui num sentido especial. O fenômeno supremo não é meramente de fato o mais elevado em sua classe, mas é também o mais possivelmente elevado em sua classe. Não poderia haver nada mais excelente nessa classe do que o fenômeno santo. É o membro perfeito ou um dos membros perfeitos da classe.

Mas a supremacia em sua classe não pode ser o único aspecto em que as quatro propriedades completas são análogas, pois vários outros itens também possuem esta propriedade, mas não são santos. Manifestamente, o item supremo na classe das velocidades, a velocidade infinita, não é santo. O segundo aspecto em que as quatro propriedades completas da santidade são análogas é que elas são supremacias da mais elevada espécie possível. A pessoa, o existente, o fenômeno moral ou o fenômeno valorizado supremos são qualitativamente superiores aos membros supremos de outras classes, e são tais que nada poderia possuir uma espécie mais elevada de supremacia do que a que eles possuem. Intuitivamente, as propriedades constitutivas da personalidade suprema (santidade religiosa) ou bondade suprema (santidade moral) constituem um tipo de perfeição superior ou mais exaltado do que o ostentado pelas propriedades constitutivas da velocidade suprema ou do calor supremo.

A análise decomposicional da “santidade” isola as propriedades constitutivas que compõem cada uma destas quatro propriedades completas. Ela especifica as propriedades que configuram unicamente a supremacia na classe das pessoas, que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos morais, e que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos valorizados e a supremacia na classe dos existentes. As quatro seções restantes desta série são dedicadas sobretudo a esta análise decomposicional. A análise decomposicional é passível de ser empreendida em grande extensão e profundidade; neste artigo eu a levarei adiante apenas até onde for necessário para oferecer uma ideia geral do tipo de complexidade envolvida em cada uma das quatro propriedades completas.

Um entendimento mais concreto da análise decomposicional e analógica da “santidade” pode ser desenvolvido em termos da noção de explicação exposta em minha obra prévia “The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling“.[6] Um desenvolvimento completo deste entendimento não é possível aqui, mas um breve esboço mostrará como as ideias desta obra podem ser aplicadas às observações precedentes sobre a “santidade”. Neste livro eu argumento que cada fenômeno é suscetível tanto de uma explicação mimética e evocativa como de uma explicação mais precisa e teoricamente rigorosa, tal que os termos utilizados na primeira espécie de explicação referem-se vaga e evocativamente exatamente aos mesmos itens que os termos usados na segunda espécie de explicação se referem de maneira mais exata e detalhada. Uma pessoa deslumbrada em meio a uma tempestade pode dizer “A tempestade é violenta” e se referir vaga e evocativamente exatamente à mesma propriedade complexa da tempestade à qual o meteorologista se refere precisa e detalhadamente quando diz “A tempestade trouxe ventos de mais de 80 km/h, verteu mais de duas polegadas de chuva por hora, etc.”. Minha tese é que não há duas propriedades diferentes da tempestade, ser violenta e ter ventos de mais de 80 km/h e verter mais de duas polegadas de chuva por hora, etc., mas uma propriedade que é ou intuitivamente evocada (por “violenta”) ou teoricamente especificada.

Aplicando esta distinção à minha explicação da santidade, podemos dizer que “santidade” ou “sacralidade” (como usado em algumas ocasiões) é uma designação evocativa de uma propriedade intuitivamente percebida de um item, e que as análises analógica e decomposicional desta designação evocativa representam (em diferentes graus) explicações precisas do fenômeno evocado. Imagine que em alguma ocasião uma pessoa intui afetivamente alguma coisa que é religiosamente santa, e exclama “Isto é santo!” ou “Isto tem santidade!” A análise analógica de “santo” e “santidade” guarnece a propriedade que a pessoa designa evocativamente por este uso do termo com uma explicação algo mais precisa. A expressão “possui o mais elevado tipo possível de supremacia numa classe” denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais vagamente pelo uso que ela faz de “santidade”, embora a primeira expressão não seja completamente precisa já que falha em especificar a natureza ímpar ou os constituintes desta propriedade. A análise decomposicional relevante leva a cabo esta especificação adicional, e é expressa numa forma como “possui as propriedades F, G, H, etc., que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”. O que estou sugerindo é que “santidade” não se refere a uma propriedade simples do item, mas (neste exemplo) à mesma propriedade complexa que é denotada mais precisa e detalhadamente por “possui as propriedades F, G, H, etc. que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”.

A última questão que desejo abordar nesta seção introdutória concerne ao fundamento para minha afirmação de que existem quatro propriedades completas da santidade em vez de algum número menor ou maior. De que maneira eu “provo” que todos e apenas os itens supremos nas classes das pessoas, fenômenos morais, fenômenos valorizados e existentes exemplificam a mais elevada espécie possível de supremacia? Do mesmo modo que vários outros tipos de crenças filosóficas são justificadas, apelando às nossas intuições sobre o assunto. Examinamos intuitivamente uma série de exemplos e então nos baseamos em nossas intuições sobre a santidade. É intuitivamente evidente para mim e eu acredito que será evidente para todos os que considerarem exaustivamente o assunto que ser o existente perfeito é uma espécie superior de perfeição do que ser perfeitamente liso. Naturalmente,  os filósofos eventualmente discordam quando se trata de intuições, mas isto não é uma razão para rejeitar o ‘apelo à intuição como um método’ mais do que o fato de que os filósofos eventualmente discordam sobre quais argumentos são sólidos é uma razão para rejeitar a argumentação como um método. Ambos os tipos de discordância são passíveis, ao menos em princípio, de resolução, conquanto, em virtude da falibilidade da mente humana e da complexidade dos temas investigados, resoluções definitivas e universalmente aceitas sejam improváveis. Se alguém discorda de minha explicação neste artigo, tal pessoa pode refuta-lo (i) oferecendo exemplos de itens que são intuitivamente percebidos como santos que eu não levei em consideração e (ii) oferecendo contraexemplos aos exemplos que apresento de itens alegadamente santos, contraexemplos mostrando que os itens do tipo em questão não são realmente santos. Este método intuitivo pode ser formulado mais rigorosa e detalhadamente, mas essa é uma tarefa para um artigo sobre métodos. Apresentarei a seguir minha explicação das quatro propriedades completas da santidade.

Notas.

1. Uma exceção parcial a esta tendência pode ser encontrada em Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford, 1977), p. 292-4, em que a santidade é considerada como uma propriedade complexa da divindade. Esta exceção é apenas parcial, já que Swinburne compartilha da assunção comum de que a santidade é exemplificável somente por Deus.

2. Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Evanston, 1973), trans. Frings and Funk, p. 108.

3. Rudolph Otto, The Idea of the Holy (Oxford, 1953), trad. Harvey, p. 5. Otto reconhece alguma complexidade, entretanto, na medida em que considera o numinoso como sendo um elemento no significado de ‘santidade’ conforme o uso corrente, sendo o outro elemento a completa bondade.

4. Charles Kielkopf, ‘The Sense of the Holy and Ontological Arguments’, The New Scholasticism LVIII (1984), 24.

5. Ibid. p. 25.

6. Quentin Smith, The Felt Meanings of the World. A Metaphysics of Feeling (West Lafayette, 1986).

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Um Argumento Cosmológico A Partir Do Big Bang Para A Inexistência de Deus: 6. A Questão da Simplicidade Relativa das Hipóteses Teísta e Ateísta

por Quentin Smith

Pode não haver nenhuma verdade a priori que exclua de consideração a singularidade do Big Bang, mas existe um argumento probabilístico que respalda a visão de que o universo começou com uma explosão divinamente criada em vez de com uma singularidade incompatível com a concepção ortodoxa de Deus. A hipótese da criação divina é mais simples e por esta razão é mais provável de ser verdadeira do que a hipótese ateísta.

O argumento de que a hipótese teísta é mais simples foi formulado por Swinburne. Ele afirma que Deus é mais simples do que o universo físico e portanto é mais provável do que o universo físico de existir inexplicado. ‘Se algo tem que ocorrer inexplicado, um universo físico complexo deve ser menos esperado do que outras coisas (por exemplo, Deus).’[21] Se o universo físico é criado por Deus então ele tem sua explicação em Deus e consequentemente não existe inexplicado; neste caso, somente Deus existe inexplicado. Como a hipótese de que Deus existe inexplicado é mais mais simples do que a hipótese ateísta, é mais provável de ser verdadeira.

O princípio a que Swinburne está recorrendo é

(1) Quanto mais simples um existente é, mais provável é que ele exista inexplicado.

Eu acredito, contudo, que mesmo se concedermos a Swinburne esta e outras de suas premissas, pode-se demonstrar que considerações de simplicidade favorecem o ateísmo em vez do teísmo. O critério de simplicidade de Swinburne é que existe uma simplicidade ‘relativa ao zero e ao infinito ausente em números finitos particulares.’[22] Por exemplo, ‘a hipótese de que alguma partícula tenha massa zero, ou velocidade infinita, é mais simples do que a hipótese de que ela tenha uma massa de 0.34127 de alguma unidade, ou uma velocidade de 301 000 km/seg.’[23] Igualmente, uma pessoa com poder, conhecimento e bondade infinitos é mais simples do que uma pessoa com um certo grau finito de poder, conhecimento e bondade. Além disso, uma pessoa com poder, conhecimento, etc., infinitos é mais simples do que um objeto físico que tem valores finitos particulares para seu tamanho, duração, velocidade, densidade, etc. Assumindo estas premissas, examinemos a hipótese de que um universo finito começa com uma singularidade incausada. A singularidade em questão possui volume espacial zero e duração temporal zero e não possui valores finitos particulares para sua densidade, temperatura ou curvatura. Parece razoável supor que em virtude destes valores zero e não-finitos este ponto instantâneo é o objeto físico mais simples possível. Se concedermos a Swinburne que Deus é a pessoa mais simples possível e mantermos que Deus e a singularidade incausada não podem ambos existir (pelas razões enunciadas no argumento ateológico da seção 3), então nossas alternativas são supor que ou a pessoa mais simples possível existe e criou o universo espaçotemporal quadridimensional ou que o objeto físico mais simples possível existe e emite o universo espaçotemporal quadridimensional. Se usamos o critério de simplicidade, existe alguma razão para preferirmos uma destas hipóteses em detrimento da outra? Parece razoável supor que o objeto físico mais simples possível é igualmente tão simples quanto a pessoa mais simples, de modo que não há razão para preferir um em detrimento do outro com base na simplicidade intrínseca. Swinburne sustenta que Deus existe inexplicado e portanto Deus e o mais simples objeto físico também se equiparam neste aspecto. Mas a hipótese de que o universo espaçotemporal quadridimensional começou  a partir do mais simples objeto físico é, em um aspecto decisivo, mais simples do que a hipótese teísta. É mais simples imaginar que o universo físico 4D começou a partir da instância mais simples possível de uma mesma categoria básica a que pertence o próprio universo, qual seja, a dos objetos físicos, do que imaginar que este universo começou a partir da instância mais simples possível de uma categoria básica diferente, qual seja, a das coisas não-físicas e pessoais. A explicação ateísta da origem do universo 4D postula fenômenos de apenas uma categoria básica (fenômenos físicos), ao passo que a explicação teísta de sua origem postula fenômenos de dois tipos básicos (fenômenos físicos e fenômenos pessoais incorpóreos). Assim, por razões de simplicidade a postulação de uma singularidade que explode num Big Bang prevalece sobre a postulação de uma divindade que cria a explosão do Big Bang ex nihilo.

Notas.

21. R. Swinburne, The Existence of God, op. cit., p. 130.

22. Ibid., p. 94.

23. Ibid.

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Um Argumento Cosmológico A Partir do Big Bang Para A Inexistência de Deus: 5. A Questão Da Realidade da Singularidade

por Quentin Smith

Pode ser objetado que uma premissa crucial do argumento ateológico, a premissa (1), que afirma que ‘a singularidade do Big Bang é o estado mais antigo do universo’, é falsa, pois incorre numa reificação da singularidade. A singularidade não é um estado físico real mas uma ficção matemática. O estado físico mais antigo universo é a explosão do Big Bang, que é governado por leis físicas. Esta explosão leva, através de uma evolução natural e regida por leis, a um estado do universo que contém criaturas vivas. Consequentemente, somos capazes de concluir que Deus criou como o estado mais antigo algum estado que por sua própria natureza nômica evoluiu até alcançar o estado de um universo animado.

Minha resposta a esta objeção é que ela é baseada num interpretação errônea da cosmologia do Big Bang, pois esta cosmologia representa a singularidade como uma entidade física real. Por exemplo, Penrose escreve que ‘concebemos a singularidade inicial como um único ponto que dá origem a uma infinidade de regiões causalmente desconexas no instante seguinte’,[18] o que implica que o ponto é mais antigo que a explosão e portanto real.

Mas esta resposta pode passar ao largo do questionamento mais importante da objeção, que não é que os cosmólogos do Big Bang representam a singularidade como irreal, mas que a singularidade é irreal, considerando-se os princípios razoáveis para a interpretação de teorias científicas. Esta é a posição de William Lane Craig e Richard Swinburne. Craig observa que a singularidade do Big Bang é representada como possuindo volume zero e duração zero e que isto é razão suficiente para considera-la irreal. Ele assevera que ‘um estado físico em que todas as dimensões espaciais e temporais são zero é uma idealização matemática cuja contraparte ontológica é nada.’[19] Mas Craig não oferece nenhuma justificação para esta alegação. Os cosmólogos não encontram nenhuma dificuldade no conceito de um espaço que possui zero dimensões (um ponto espacial) e que existe por um instante e uma mera alegação de que um espaço 0D não pode existir instantaneamente parece ser uma expressão de um ceticismo injustificado.

Richard Swinburne também acredita que o ponto singular é uma idealização matemática. Ele fornece um argumento para isto, qual seja, o de que é logicamente necessário que o espaço seja 3D. Swinburne apresenta um argumento contra a possibilidade lógica de objetos 2D e sugere que argumentos análogos podem ser construídos contra objetos 1D e 0D. Ele solicita que consideremos uma superfície bidimensional que contém objetos bidimensionais:

…claramente, é logicamente possível que ‘objetos materiais’ bidimensionais sejam elevados acima da superfície ou afundados abaixo dela… a possibilidade lógica existe mesmo se a possibilidade física não existe. Como é logicamente possível que os ‘objetos materiais’ sejam movidos para fora da superfície, devem haver locais, e portanto pontos, fora da superfície, já que uma localização está seja lá onde for que seja logicamente possível que um objeto material possa estar.[20]

Por conseguinte, Swinburne conclui, se existem objetos ou superfícies bidimensionais também deve existir uma terceira dimensão espacial. O argumento de Swinburne instancia a seguinte forma argumentativa inválida:

(1) Fx é logicamente possível (isto é, é logicamente possível que x possua a propriedade F).

(2) C é uma condição necessária de Fx.

(3) x existe.

(4) Portanto, C existe.

O fato de que o argumento de Swinburne possui esta forma torna-se patente se o enunciamos da seguinte maneira:

(1A) É logicamente possível que qualquer objeto numa superfície bidimensional possua a propriedade de mover-se acima ou abaixo da superfície.

(2A) Uma terceira dimensão espacial é uma condição necessária do movimento de qualquer objeto numa superfície bidimensional acima ou abaixo desta superfície.

(3A) Existe um objeto numa superfície bidimensional.

(4A) Portanto, existe uma terceira dimensão espacial.

Se (1A)-(4A) prova que objetos em superfícies bidimensionais exigem uma terceira dimensão espacial, então o argumento a seguir prova que existe um paraíso celestial:

(1B) É logicamente possível que qualquer corpo humano seja ressuscitado após a morte e ocupe um espaço celestial.

(2B) Um paraíso celestial é uma condição necessária para a ressurreição de qualquer corpo.

(3B) Corpos humanos existem.

(4B) Portanto, existe um paraíso celestial.

A falácia, caso o leitor ainda não a tenha percebido, é a pressuposição de que uma condição necessária para que um objeto possua uma certa propriedade deve ser real se o objeto é real. Obviamente isto não é o caso; a condição necessária precisa ser real somente se a posse da propriedade pelo objeto for real. Concluo que Swinburne não nos deu nenhuma razão para acreditarmos que é impossível que exista uma singularidade do Big Bang que ocupe menos de três dimensões espaciais. Dado que o argumento de Swinburne fracassa, e que nenhum outro argumento contra a coerência da singularidade do Big Bang tenha sido apresentado (pelo menos até onde sei), as considerações acima garantem a conclusão de que não há nenhuma razão para negar a realidade da singularidade do Big Bang. Portanto, o problema da imprevisibilidade permanece.

Notas.

18. R. Penrose, ‘Singularities in Cosmology,’ in Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M. S. Longair (IAU, 1974), p. 264.

19. W. L. Craig, ‘The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,’ op. cit., p. 8.

20. R. Swinburne, Space and Time, op. cit., p. 125.

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Um Argumento Cosmológico A Partir Do Big Bang Para A Inexistência de Deus: 3. Exposição Formal do Argumento

por Quentin Smith

Utilizarei os quatro aspectos da cosmologia do Big Bang explicados na última seção como premissas científicas de meu argumento ateológico. As três primeiras premissas científicas articuladas na última seção, a equação de Einstein, as soluções de Friedmann para esta equação e o teorema da singularidade Hawking-Penrose, nos municiam com as duas premissas

(1) A singularidade do Big Bang é o estado mais antigo do Universo.

(2) O estado mais antigo do universo é inanimado.

(2) segue a partir de (1) já que a singularidade possui temperatura infinita,  curvatura infinita e densidade infinita, condições estas hostis à vida.

A quarte ideia científica explicada na última seção, o princípio da ignorância, nos dá a premissa concisa

(3) Nenhuma lei governa a singularidade do Big Bang e consequentemente não há garantias de que ela emitirá uma configuração de partículas que se desenvolverá num universo animado.

(1)-(3) Implicam

(4) Não há garantias de que o estado mais antigo do universo evoluirá num estado animado do universo.

Meu argumento é que (4) é inconsistente com a hipótese de que Deus criou o estado mais antigo do universo, já que é verdade a respeito de Deus que se ele criou o estado mais antigo do universo, então ele teria assegurado que este estado seria animado ou evoluiria num estado animado do universo. É essencial à concepção de Deus na tradição judaico-cristã-islâmica que se ele criou o universo, ele criou um universo animado, e portanto que se ele criou um primeiro estado do universo, ele criou um estado que é animado ou que seguramente evoluiria até um estado animado. Se alguém diz, ‘não faz diferença para Deus se o universo que ele criou é animado ou inanimado’, esta pessoa está operando com um conceito de Deus que está em conflito com o teísmo clássico. Penso que seria reconhecido por praticamente todos os teístas contemporâneos na tradição analítica (M. e R. Adams, Craig, Menzel, Morris, Plantinga, Quinn, Schlesinger, Swinburne, Wainwright, Wolterstorff e vários outros) que, se Deus cria um universo, ele tenciona que sua criação seja animada. Richard Swinburne escreve, por exemplo, que ‘universos ordenados’ são aqueles requeridos por criaturas animadas e que ‘se Deus cria um universo, então Ele tem razões supremas para criar um universo ordenado.’[16]

A formulação acima do ‘argumento cosmológico a partir do Big Bang para a inexistência de Deus’ é obviamente apenas um ponto de partida, já que o teísta tem à sua disposição numerosos contraargumentos ou objeções. No restante da série algumas destas objeções serão formuladas e respondidas.

Notas.

16. Swinburne, The Existence of God, op. cit., p. 147. A definição completa de Swinburne é que universos ordenados são aqueles exigidos tanto pela beleza natural como pela vida. Cf. p. 146.

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Um Argumento Cosmológico A Partir do Big Bang Para A Inexistência De Deus: 1. Introdução

Autor: Quentin Smith

Fonte: http://www.infidels.org/library/modern/quentin_smith/bigbang.html [Publicado originalmente em FAITH AND PHILOSOPHY em abril de 1992 (Volume 9, No. 2, págs. 217-237)]

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: A teoria cosmológica do Big Bang é relevante para o teísmo cristão e para outras perspectivas teístas já que representa o universo começando a existir ex nihilo cerca de 15 bilhões de anos atrás. Esta série trata da questão da racionalidade de se acreditar que Deus criou o Big Bang. Alguns teístas respondem afirmativamente, mas este artigo argumenta que esta crença não é racional. Ao longo da série discute-se a necessidade metafísica das leis naturais, se a lei da causalidade é verdadeira a priori, além de outras questões pertinentes.

1. Introdução
2. A Teoria Cosmológica Do Big Bang
3. Exposição Formal do Argumento
4. A Questão Da Intervenção Divina
5. A Questão da Realidade Da Singularidade
6. A Questão da Simplicidade Relativa das Hipóteses Teísta e Ateísta
7. A Questão Da Necessidade Metafísica De Um Universo A Partir do Big Bang
8. A Questão Do Princípio Causal

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Introdução:

O advento da cosmologia do Big Bang no século XX foi um divisor de águas para os teístas. Desde os tempos de Copérnico e Darwin, vários teístas consideraram a ciência hostil à sua visão de mundo, exigindo defesa e retração contínuas da parte do teísmo. Mas a cosmologia do Big Bang reverteu efetivamente esta situação. A ideia central desta cosmologia, que o universo explodiu na existência num ‘big bang’ há aproximadamente  15 bilhões de anos atrás, pareceu feita sob encomenda para uma perspectiva teísta. A cosmologia do Big Bang aparentou oferecer evidências empíricas para a doutrina religiosa da criação ex nihilo. As implicações teístas pareceram tão óbvias e excitantes que até mesmo o Papa Pio XII foi levado a comentar que ‘A verdadeira ciência num grau cada vez maior descobre Deus como se Deus estivesse à espera atrás de cada porta aberta pela ciência.‘[1] Mas a interpretação teísta do Big Bang recebeu não somente sanção oficial e ampla divulgação na cultura popular como também uma sofisticada articulação filosófica. Richard Swinburne, John Leslie e sobretudo William Lane Craig [2] formularam poderosos argumentos para o teísmo baseados num conhecimento bem embasado dos dados e das ideias cosmológicas.

A reação de ateus e agnósticos a esta formulação foi comparativamente fraca, com efeito, quase imperceptível. Um desconfortável silêncio parece ser a regra quando a questão é levantada entre descrentes ou então o assunto é rapida e epigramaticamente descartado com um comentário no sentido de que ‘a ciência é irrelevante para a religião’. ´Não é difícil descobrir a razão do aparente constragimento dos não-teístas. Anthony Kenny sugere nesta declaração sumária:

Segundo a Teoria do Big Bang, toda a matéria do universo começou a existir num instante particular no passado remoto. Um proponente de uma teoria assim, pelo menos se ele for um teísta, deve acreditar que a matéria do universo veio do nada e por nada. [3]

Esta ideia perturba a muitos pela mesma razão que perturba C. D. Broad:

Devo confessar que tenho uma dificuldade muito grande em imaginar que houve uma primeira fase na história do mundo, isto é, a fase imediatamente anterior na qual não existiu nem matéria, nem mentes, nem qualquer outra coisa… Eu suspeito que minha dificuldade em relação ao primeiro evento ou fase na história do mundo decorre do fato de que, não importa o que eu possa dizer quando tento dificultar as coisas para Hume, não sou capaz de realmente acreditar em qualquer coisa começando a existir sem ser causada (no sentido obsoleto de produzido ou gerado) por alguma outra coisa que existia antes e no momento em que a entidade em questão começou a existir… Eu… acho impossível abrir mão deste princípio; e, com esta confissão de impotência intelectual decorrente de uma idade avançada, abandono este tópico.[4]

Motivados por preocupações como as de Broad, alguns dos poucos não-teístas que se pronunciaram sobre esse tema chegaram ao ponto de negar, sem uma justificação apropriada, pilares centrais da cosmologia do Big Bang. Entre os físicos, o exemplo mais célebre é Fred Hoyle, que rejeitou veementemente a sugestão de um Big Bang que aparentasse implicar um criador e tentou sem sucesso interpretar as evidências para um Big Bang como evidências para uma ‘bolha’ em expansão dentro de um universo imutável e infinitamente velho (refiro-me a sua teoria pós-estado-de-equilíbrio da década de 1970)[5]. Um exemplo deste tratamento em sentido contrário entre filósofos é patenteada por W. H. Newton-Smith. Newton-Smith sentiu-se compelido a sustentar, em franca contradição com os teoremas da singularidade da cosmologia do Big Bang (que implicam que não pode existir nenhum estado mais antigo do universo do que a singularidade do Big Bang) que as evidências de que eventos macroscópicos tem origens causais nos dão ‘motivos para pensar que algum estado anterior do universo levou à produção desta singularidade específica‘.[6]

Parece-me, contudo, que a cosmologia do Big Bang não coloca os não-teístas em tal beco sem saída. As alternativas dos não-teístas não se limitam ao silêncio constrangedor, à confissões de impotência, recusas epigramáticas ou a ‘negação’ pura e simples quando confrontados com as implicações aparentemente radicais da cosmologia do Big Bang. É meu objetivo nesta série mostrar isto estabelecendo uma interpretação ateísta coerente e plausível do Big Bang, uma interpretação que não somente é capaz de equiparar-se à interpretação teísta mas que na verdade é melhor justificada do que a interpretação teísta. Mas meu argumento pretende estabelecer ainda mais do que isso. Em outra ocasião elaborei o caso de que a cosmologia do Big Bang não fornece quaisquer subsídios ao teísmo, mas aqui eu desejo construir o caso mais robusto de que a cosmologia do Big Bang é efetivamente inconsistente com o teísmo. Defenderei que se a cosmologia do Big Bang é verdadeira, então Deus não existe.

A teoria cosmológica que discutirei neste artigo é a assim chamada ‘teoria padrão do Big Bang quente’, baseada nas soluções de Friedmann para as equações da Teoria da Relatividade Geral de Einstein e nos teoremas da singularidade de Hawking-Penrose. Explicarei estas ideias de uma maneira introdutória e não-técnica no próximo capítulo, de modo que os filósofos que não tenham familiaridade com esta teoria possam acompanhar meu argumento. Um ponto que desejo enfatizar logo de início refere-se ao estatuto provisório da teoria do Big Bang. Os cosmólogos acreditam que esta teoria um dia será substituída por uma cosmologia baseada numa teoria quântica da gravidade e, consequentemente, às conclusões teístas ou ateístas derivadas da ‘teoria padrão do Big Bang quente’ deve ser atribuído um estatuto igualmente provisório.

Após minha explicação introdutória da cosmologia do Big Bang no capítulo a seguir, delinearei meu ‘argumento cosmológico a partir do Big Bang para a inexistência de Deus’ no capítulo subsequente. A maior parte da série, compreendendo os 5 capítulos finais, é reservada para responder às objeções contra o argumento delineado no segundo capítulo.

Notas.

1. Veja o Bulletin of the Atomic Scientists 8 (1952), 143-146.

2. Veja Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979) e Space and Time, 2nd. ed. (New York: St. Martin’s Press, 1982). Swinburne duvida que a previsão de um primeiro evento pela cosmologia do Big Bang seja provavelmente verdadeira, mas não obstante mostra como esta previsão pode ser teologicamente interpretada.

Veja também John Leslie, ‘Anthropic Principle, World Ensemble, Design’, American Philosophical Quarterly 19 (1982), 141-151, ‘Modern Cosmology and the Creation of Life,’ em E. McMullin (ed.), Evolution and Creation (South Bend: University of Notre Dame Press, 1985), e vários outros artigos. Leslie, é claro, trabalha com uma concepção neoplatônica de Deus, mas seus argumentos são obviamente relevantes para o teísmo clássico.

A mais bem elaborada interpretação teísta da cosmologia do Big Bang é a de William Lane Craig. Veja seu The Kalam Cosmological Argument (New York: Harper and Row, 1979), ‘God, Creation and Mr. Davies,’ British Journal for the Philosophy of Science 37 (1986), 163-175, ‘Barrow and Tipler on the Anthropic Principle vs. Divine Design,’ British Journal for the Philosophy of Science 39 (1988): 389-95; ‘What Place, Then, for a Creator?,’ British Journal for the Philosophy of Science, 41 (1990): 473-91; “The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,” (1989).

3. Anthony Kenny, The Five Ways (New York: Schocken Books, 1969), p. 66.

4. C. D. Broad, ‘Kant’s Mathematical Antinomies,’ Proceedings of the Aristotelian Society 40 (1955), 1-22. Esta passagem e a passagem de Kenny foram extraídas das páginas 142 e 141-142, respectivamente, de The Kalam Cosmological Argument, de Craig.

5. Veja Fred Hoyle, Astrophysical Journal 196 (1975), 661.

6. W. H. Newton-Smith, The Structure of Time (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), p. 111.

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