Um Caso Contra O Livre-Arbítrio: Conclusão

por Sam Harris

Afirma-se com frequencia que nossa experiência do livre-arbítrio apresenta um mistério fascinante: por um lado, não podemos compreende-lo em termos científicos; por outro, sentimos que somos os autores de nossos próprios pensamentos e ações. Contudo, penso que este mistério é em si um sintoma de nossa confusão. Não é que o livre-arbítrio seja uma mera ilusão – nossa experiência não está meramente entregando uma visão distorcida da realidade. Antes, estamos equivocados sobre nossa experiência. Não somente não somos tão livres quanto pensamos que somos – não nos sentimos tão livres quanto pensamos que sentimos. Nossa sensação de nossa própria liberdade resulta de não prestarmos a devida atenção a como é ser como nós. No momento em que prestamos atenção, é possível ver que o livre-arbítrio não pode ser encontrado em nenhum lugar, e nossa experiência é perfeitamente compatível com esta verdade. Pensamentos e intenções simplesmente surgem na mente. O que mais eles poderiam fazer? A verdade sobre nós é mais estranha do que muitos imaginam: A ilusão do livre-arbítrio é em si uma ilusão.

O problema não é apenas que o livre-arbítrio não faz nenhum sentido objetivamente (isto é, quando nossos pensamentos e ações são vistos de uma perspectiva de terceira pessoa); ele também não faz sentido subjetivamente. É perfeitamente possível observar isto pela introspecção. Com efeito, realizarei agora um experimento sobre com o livre-arbítrio para que todos vejam: escreverei qualquer coisa que eu quiser no restante deste livro. Seja lá o que for que eu escrever será, é claro, alguma coisa que eu escolhi escrever. Ninguém está me obrigando a fazer isto. Ninguém me delegou um tópico específico ou exigiu que eu utilize palavras específicas. Posso violar as regras da gramática se for do meu agrado. E se eu quiser colocar um coelho nesta frase, eu sou livre para faze-lo.

Mas prestar atenção a meu fluxo de consciência revela que esta noção de liberdade não alcança muito fundo. De onde este coelho veio? Por que eu não coloquei um elefante naquela frase? Eu não sei. É claro que sou livre para mudar “coelho” por “elefante”. Mas se eu fizesse isto, como eu explicaria este ato? É-me impossível conhecer a causa de ambas as escolhas. O ato também é compatível comigo sendo forçado pelas leis da natureza ou carregado pelos ventos do acaso; mas nenhum parece, ou é sentido, como liberdade. Coelho ou elefante: sou livre para decidir que “elefante” é a melhor palavra quando não sinto que é a melhor palavra? Sou livre para mudar de ideia? É claro que não. Isto pode mudar apenas eu.

O que traz minhas deliberações sobre estes temas a um término? Este livro deve terminar uma hora – e agora quero comer algo. Sou livre para resistir a este sentimento? Bem, sim, no sentido de que não estou sob a mira de ninguém me obrigando a comer – mas estou com fome. Posso resistir a este impulso um pouco mais? Sim, é claro – e por um número indeterminado de momentos subsequentes. Mas eu não sei por que faço o esforço nestas circunstâncias e não em outros. E por que meus esforços cessam exatamente quando cessam? Agora sinto que é realmente hora de deixa-los. Estou com fome, sim, mas também me parece que cumpri a tarefa que me propus. Na verdade, não posso pensar em mais nada para dizer sobre o assunto. E onde está a liberdade nisso?

Agradecimentos

Gostaria de agradacer a minha esposa e editora, Annaka Harris, por suas contribuições para o presente livro. Como sempre é o caso, suas intuições e recomendações melhoraram muito o livro. Eu não sei como ela administra a criação de nossa filha, trabalha em seus próprios projetos e ainda tem tempo para editar meus livros – mas ela o faz. Sou extremamente sortudo e grato por te-la ao meu lado.
Jerry Coyne, Galen Strawson e minha mãe também leram um rascunho prévio do manuscrito e forneceram comentários muito úteis.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 7: Política

por Sam Harris

Para o bem ou para o mal, dissipar a ilusão do livre-arbítrio terá implicações políticas – porque liberais e conservadores não estão igualmente sujeitas a ela. Os liberais são mais propensos a entender que uma pessoa pode ser sortuda ou azarada em todos os aspectos relevantes para seu sucesso. Os conservadores, por sua vez, muitas vezes transformam o individualismo num fetiche religioso. Vários podem não ter absolutamente nenhuma consciência do quão sortudo alguém precisa ser para ter sucesso em qualquer área da vida, não importa o quão arduamente essa pessoa trabalhe. Deve-se ter a sorte de ser capaz de trabalhar. Deve-se ter a sorte de ser inteligente, fisicamente saudável e não ir à falência por volta dos quarenta anos devido à doença de um cônjuge.

Considere a biografia de qualquer homem “que fez a si mesmo”, e você descobrirá que seu sucesso dependeu completamente de condições de fundo que ele não criou e das quais ele foi meramente um beneficiário. Não há uma única pessoa no planeta que escolha seu genoma, ou o país de seu nascimento, ou as condições políticas e econômicas em vigor nos momentos decisivos para seu progresso. E no entanto, vivendo na América, tem-se a distinta sensação de que se se perguntasse a certos conservadores por que eles não nasceram com os pés tortos ou foram abandonados num orfanato antes de completar cinco anos de idade, eles não hesitariam em assumir o crédito por estas “realizações”.

Mesmo se você tiver batalhado para tirar o máximo daquilo com que foi agraciado pela natureza, você ainda precisa reconhecer que sua capacidade e propensão para batalhar é parte de sua herança. Quanto crédito uma pessoa merece por não ser preguiçosa? Absolutamente nenhum. A preguiça, como a diligência, é uma condição neurológica. Naturalmente, os conservadores estão certos em pensar que devemos encorajar as pessoas a trabalhar no limite de suas habilidades e desencorajar os malandros e vadios sempre que pudermos. E é sábio considerar as pessoas responsáveis por suas ações quando proceder assim influencia seu comportamento e traz benefícios para a sociedade. Mas isto não significa que devemos nos deixar levar pela ilusão do livre-arbítrio. Precisamos apenas reconhecer que os esforços importam e que as pessoas podem mudar. Não mudamos a nós próprios, exatamente – porque temos apenas a nós próprios com os quais fazer a mudança – mas influenciamos e somos continuamente influenciados pelo mundo que nos rodeia e por nosso universo interior. Pode parecer paradoxal considerar as pessoas responsáveis pelo que acontece em seu canto do universo, mas uma vez que quebramos o encanto do livre-arbítrio, podemos fazer isto exatamente num grau que nos é útil. Naquilo que as pessoas podem mudar, podemos exigir que elas o façam. Naquilo em que a mudança é impossível, ou insensível às exigências, podemos traçar outro curso de ação. Ao nos aprimorarmos e à sociedade, trabalhamos diretamente com as forças da natureza, pois não há nada com o que trabalhar além da própria natureza.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 6: Responsabilidade Moral

por Sam Harris

A crença no livre-arbítrio nos deu tanto o conceito religioso de ‘pecado’ como nosso comprometimento com a justiça retributiva. A Suprema Corte dos Estados Unidos chama o livre-arbítrio de fundamento “universal e duradouro” de nosso sistema legal, distinto da “visão determinista da conduta humana que é inconsistente com os preceitos subjacentes ao nosso sistema de justiça criminal” (Estados Unidos contra Grayson, 1978). Qualquer progresso intelectual que ameaçasse o livre-arbítrio pareceria questionar a ética de se punir as pessoas por seu mau comportamento.

A grande preocupação, é claro, é que uma discussão honesta das causas subjacentes ao comportamento humano parece não deixar o menor espaço para a responsabilidade moral. Se vemos as pessoas como padrões climáticos neuronais, como poderemos falar coerentemente sobre o certo e o errado ou sobre o bem e o mal? Estas noções parecem depender de as pessoas serem capazes de escolher livremente como pensar e agir. E se permanecemos comprometidos em ver as pessoas como pessoas, devemos descobrir alguma noção de responsabilidade pessoal que corresponda aos fatos.

Felizmente, isso pode ser feito. O que significa assumir a responsabilidade por uma ação? Ontem fui ao supermercado; eu estava completamente vestido, não roubei nada e não comprei anchovas. Dizer que eu fui responsável por meu comportamento é simplesmente dizer que o que eu fiz esteve suficientemente em concordância com meus pensamentos, intenções, crenças e desejos para ser considerado uma extensão deles. Se eu me descobrisse parado no supermercado nu e planejando roubar o máximo de latas de anchovas que fosse capaz de carregar, meu comportamento estaria em completa discordância com minha personalidade, eu sentiria que não estava em pleno juízo, ou, colocando de outro modo, que eu não era responsável por minhas ações. Julgamentos de responsabilidade dependem da configuração global da mente de alguém, não da metafísica da causação mental.

Considere os seguintes exemplos de violência praticada por seres humanos:

1. Um garoto de quatro anos de idade brincava com o revólver de seu pai e matou uma mulher jovem. O revólver fora guardado carregado e destravado na gaveta de um guarda-roupa.
2. Um garoto de 12 anos de idade que fora vítima de abusos físicos e emocionais contínuos pegou o revólver de seu pai e atirou e matou intencionalmente uma jovem mulher porque ela estava debochando dele.
3. Um homem de 25 anos que fora vítima de abusos contínuos quando criança atirou intencionalmente e matou sua ex-namorada porque ela o havia abandonado por outro homem.
4. Um homem de 25 anos criado por uma família marailhosa e que nunca sofrera nenhuma forma de abuso atirou e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “apenas por diversão”.
5. Um homem de 25 anos que fora criado por uma família maravilhosa e que nunca sofrera nenhum abuso atirou intencionalmente e matou uma jovem mulher que ele nunca avistara antes “só por diversão”. Uma ressonância magnética de seu cérebro revelou a presença de um tumor do tamanho de uma bola de golfe em seu córtex pre-frontal médio (a região responsável pelo controle das emoções e de impulsos comportamentais).

Em cada um dos casos uma jovem mulher morreu, e em cada caso sua morte foi o resultado de eventos originados no cérebro de outro ser humano. Mas o grau de ofensa moral que sentimos depende das condições de fundo descritas em cada caso. Suspeitamos que uma criança de quatro anos não pode verdadeiramente matar alguém propositalmente e que as intenções de um garoto de 12 anos não são tão significativas quanto as de um adulto. Nos casos 1 e 2 , sabemos que o cérebro do assassino não se encontra completamente amadurecido e que nem todas as responsabilidades da personalidade foram ainda outorgadas. A história de abusos e a circunstância precipitadora no caso 3 parecem atenuar a culpa do homem: este foi um crime passional cometido por uma pessoa que sofrera ela própria nas mãos de outros. No caso 4 não houve nenhum abuso, e o motivo estigmatiza o perpetrador como um psicopata. O caso 5 envolve o mesmo comportamento e motivo psicopáticos, mas um tumor no cérebro de algum modo altera completamente o cálculo moral: dada sua localização, ele parece despojar o assassino de toda e qualquer responsabilidade por seu crime. E ele opera este milagre mesmo se a experiência subjetiva deste homem fosse idêntica ao do psicopata do caso 4 – pois no momento em que entendemos que seus sentimentos tiveram uma causa física, um tumor cerebral, não podemos deixar de ve-lo como uma vítima de sua própria biologia.

Como podemos compreender estas gradações de responsabilidade moral quando cérebros e suas influências de fundo são, em todos os casos, e exatamente no mesmo grau, a causa real da morte de uma mulher?

Não precisamos ter ilusão de que um agente causal vive dentro da mente humana para reconhecer que certas pessoas são perigosas. O que mais condenamos em outra pessoa é a intenção consciente de causar dano. Graus de responsabilidade ainda podem ser julgados em referência aos fatos de um caso: a personalidade do acusado, suas agressões anteriores, seus padrões de associação com os outros, seu uso de entorpecentes, seus motivos confessados em relação à vítima, etc. Se as ações de uma pessoa parecem ter sido completamente descaracterizadas, isto pode influenciar nossa visão do risco que essa pessoa oferece às outras. Se o acusado mostra-se impenitente e sedento por matar novamente, não precisamos ter em mente nenhuma noção de livre-arbítrio para considerá-lo um perigo para a sociedade.

Por que a decisão consciente de prejudicar outra pessoa é particularmente condenável? Porque nossas ações subsequentes ao planejamento consciente tendem a refletir mais plenamente as propriedades globais de nossas mentes – nossas crenças, desejos, objetivos, preconceitos, etc. Se, após semanas de deliberação, pesquisas em bibliotecas e debates com seus amigos, você ainda decide matar o rei – bem, então matar o rei reflete o tipo de pessoa que você realmente é. A questão não é que você é a causa última e independente de suas ações, a questão é que, seja lá por qual razão, você tem a mente de um regicida.

Certos criminosos devem ser encarcerados para impedi-los de causar danos a outras pessoas. A justificação moral para isto é completamente evidente: todas as demais pessoas estarão em melhores condições assim. Perder a ilusão do livre-arbítrio permitirá que nos concentremos no que realmente importa – avaliar riscos, proteger pessoas inocentes, reduzir a criminalidade, etc. Contudo, certas intuições morais começam a relaxar no momento em que construímos um quadro mais amplo das explicações causais. Uma vez que reconheçamos que mesmo os predadores mais horripilantes são, num sentido bastante real, desafortunados por serem quem são, a lógica de odia-los (em oposição a temê-los) começa a se desfazer. Mais uma vez, mesmo se você acredita que todo ser humano hospeda uma alma imortal, o quadro não se altera: qualquer um que tenha nascido com a alma de um psicopata é profundamente desafortunado.

Por que o tumor cerebral no caso 5 altera tão dramaticamente o modo como vemos a situação? Uma razão é que sua influência abateu-se sobre uma pessoa que (devemos assumir) não se comportaria daquela maneira caso o tumor estivesse ausente. Tanto o tumor como seus efeitos parecem adventícios, e isto faz com que o perpetrador aparente ser pura e simplesmente uma vítima da biologia. Naturalmente, se não fôssemos capazes de curar sua condição, ainda precisaríamos trancafiá-lo para impedi-lo de cometer outros crimes, mas não o odiaríamos ou o condenaríamos como uma pessoa má. Aqui está um aspecto em que acredito que nossas intuições morais devem mudar: quanto mais entendemos a mente humana em termos causais, mais difícil fica estabelecer uma distinção entre os casos 4 e 5.

Os homens e mulheres no corredor da morte possuem alguma das combinações possíveis de genes ruins, pais ruins, ambientes ruins e ideias ruins (e os inocentes, é claro, são supremamente azarados). Por quais destas propriedades, exatamente, eles foram responsáveis? Nenhum ser humano é responsável por seus genes ruins ou pela educação que recebeu na infância, embora tenhamos todas as razões para acreditar que estes fatores determinam seu caráter. Nosso sistema de justiça deveria refletir um entendimento de que qualquer um de nós poderia ter sido agraciado com uma mão  de cartas bastante diferente na vida. Com efeito, parece imoral não reconhecer o quanto de sorte está envolvido na própria moralidade.

Para ver o quão completamente nossas intuições morais devem mudar, considere o que aconteceria se descobríssemos uma cura para a maldade humana. Imagine que todas as alterações pertinentes no cérebro humano agora pudessem ser feitas de forma barata, indolor e segura. Na verdade, a cura poderia ser colocada diretamente nos alimentos, como a vitamina D. A maldade não seria nada além de uma deficiência nutricional.

Se imaginamos que uma cura para o mal existe, podemos ver que nosso impulso retributivo é moralmente defeituoso. Considere, por exemplo, a perspectiva de privar um assassino da cura para sua maldade como parte de sua punição. Haveria qualquer sentido nisso? O que possivelmente significaria dizer que uma pessoa merece ter seu tratamento negado? E se o tratamento estivesse disponível antes que ele cometesse seu crime? Ele ainda seria responsável por suas ações? Parece muito mais provável que as pessoas que estiveram cientes deste caso deveriam ser indiciadas por negligência. Faria qualquer sentido negar uma cirurgia ao homem no caso como uma punição se soubéssemos que o tumor cerebral foi a verdadeira causa de seu comportamento violento? É claro que não. As implicações parecem inescapáveis: o impulso por retribuição baseia-se em não vermos as causas subjacentes do comportamento humano.

Apesar de nosso apego à noção de livre-arbítrio, a maioria de nós sabe que desordens cerebrais podem levar a melhor sobre as melhores intenções da mente. Esta mudança no entendimento representa um progresso rumo a uma visão mais profunda, mais consistente e mais compassiva de nossa humanidade compartilhada – e deveríamos observar que este é um progresso para longe das metafísicas religiosas. Poucos conceitos proporcionaram um campo de aplicação para a crueldade humana maior do que a ideia de uma alma imortal independente de todas as influências materiais, desde os genes até os sistemas econômicos. Dentro de uma matriz teórica religiosa, uma crença no livre-arbítrio ampara a noção de pecado – que parece justificar não somente a punição severa nesta vida como também a punição eterna na próxima. E no entanto, de modo bastante irônico, um dos temores que acompanham nosso progresso científico é que um entendimento mais completo de nós mesmos nos desumanizará.

Ver os seres humanos como fenômenos naturais não necessariamente compromete nosso sistema de justiça criminal. Se pudéssemos encarcerar terremotos e furacões por seus crimes, construiríamos prisões para eles do mesmo jeito. Combatemos epidemias emergentes – e mesmo animais selvagens ocasionais – sem lhes atribuirmos livre-arbítrio. Claramente, podemos responder inteligentemente à ameaça representada por uma pessoa perigosa sem mentir para nós mesmos sobre as origens últimas do comportamento humano. Ainda precisaremos de um sistema de justiça criminal que tente avaliar com precisão a culpa e a inocência junto com os futuros riscos que o condenado representa para a sociedade. Mas a lógica de punir pessoas se tornará obsoleta – a menos que venhamos a descobrir que a punição é um componente essencial da prevenção e da reabilitação.

Deve-se reconhecer, contudo, que a questão da retribuição é traiçoeira. Num artigo fascinante publicado no The New Yorker[21], Jared Diamond escreve sobre o alto preço que às vezes pagamos quando nosso desejo por vingança não é satisfeito. Ele compara as experiências de duas pessoas: seu amigo Daniel, um morador das montanhas da Nova Guiné que vingou a morte de um tio paterno; e seu padrasto, que teve a oportunidade de matar o homem que assassinou sua família inteira durante o Holocausto, mas optou por entrega-lo à polícia. (Após permanecer apenas um ano na prisão, o assassino foi solto.) As consequências de executar a vingança no primeiro caso e renunciar a ela no segundo não poderiam ter sido mais severas. Embora haja muito a ser dito contra a cultura de vendetas das montanhas da Nova Guiné, a vingança de Daniel trouxe-lhe a mais perfeita paz de espírito. Ao passo que o padrasto de Diamond passou os últimos 60 anos de sua vida “atormentado  pela culpa e pelo arrependimento”. Não há dúvidas de que a vingança responde a uma necessidade psicológica poderosa em muitos de nós.

Somos profundamente dispostos a perceber as pessoas como autoras de suas ações, a considera-las responsáveis pelo mal que nos fazem e a sentir que estas transgressões devem ser punidas. Muitas vezes, a única punição que parece apropriada é o sofrimento ou a morte do criminoso. Permanece em aberto como um sistema de justiça cientificamente esclarecido pode atender estes impulsos. Claramente, uma explicação cabal das causas do comportamento humano atenuaria nossa resposta natural à injustiça, ao menos em algum grau. Eu duvido, por exemplo, que o padrasto de Diamond teria sofrido a mesma angústia se sua família tivesse sido morta por um elefante ou exterminada pelo cólera. De maneira similar, podemos assumir que seu arrependimento teria sido significativamente reduzido se ele tivesse descoberto que o assassino de sua família vivera uma vida moralmente irrepreensível até que um vírus começasse a destruir seu córtex medial pré-frontal.

Entretanto, pode ser que uma forma simulada de retribuição ainda seja moral – até mesmo necessária – se ela levar as pessoas a se comportarem melhor do que em caso contrário. Se é ou não útil enfatizar a punição de certos criminosos – em vez de sua contenção ou reabilitação – é uma questão para a psicologia e para as ciências sociais. Mas parece claro que um desejo por retribuição, surgindo da ideia de que cada pessoa é livremente responsável por seus pensamentos e ações, repousa sobre uma ilusão cognitiva e emocional – e perpetua uma ilusão moral.

Uma maneira de conceber a conexão entre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral é observar que geralmente atribuímos estas qualidade às pessoas somente em relação à ações que a punição pode prevenir.[22] Não posso considera-lo responsável por comportamentos que você não poderia possivelmente controlar. Se tornássemos o espirro ilegal, por exemplo, inúmeras pessoas infringiriam a lei não importa o quão graves fossem as consequências. Um comportamento como o sequestro, por outro lado, parece sempre requerer deliberação consciente e um esforço contínuo – portanto, seria suscetível à dissuasão. Se a ameaça de punição fosse capaz de fazê-lo parar de fazer o que você está fazendo, seu comportamento cairia direitinho dentro das noções convencionais de livre-arbítrio e responsabilidade moral.

Pode ser verdade que a punição num sentido estrito – em vez da mera contenção ou reabilitação – seja necessária para impedir certos crimes. Mas punir as pessoas por razões puramente pragmáticas seria muito diferente da abordagem corrente. É claro, se punir vírus e bactérias prevenisse a ocorrência de pandemias, seríamos igualmente implacáveis ao submetê-los aos rigores da lei.

Uma ampla variedade de comportamentos humanos pode ser modificada por punições e incentivos – e atribuir responsabilidade às pessoas neste contexto é bastante natural. Pode até mesmo ser inevitável como uma questão de convenção. Como o psicólogo Daniel Wegner assinala, a ideia de livre-arbítrio pode ser uma ferramenta para o entendimento do comportamento humano. Dizer que alguém escolheu livremente gastar todas as economias de seu cônjuge num cassino é dizer que essa pessoa teve todas as oportunidades para proceder diferentemente e que estava exercia plenamente suas faculdades mentais quando o fez. Ele não jogou pôquer acidentalmente ou enquanto delirava, mas porque ele quis, planejou e decidiu, momento após momento. Para a maioria dos propósitos, faz sentido ignorar as causas profundas dos desejos e intenções – genes, potenciais sinápticos, etc. – e em vez disso colocar em foco as características gerais da pessoa. Fazemos isso quando pensamos sobre nossas próprias escolhas e comportamentos – porque é o modo mais fácil de organizar nossos pensamentos e ações. Por que eu comprei cerveja em vez de vinho? Porque prefiro cerveja. Por que prefiro cerveja? Eu não sei, mas normalmente não preciso perguntar. Saber que gosto mais de cerveja do que de vinho é tudo o que preciso saber para funcionar num restaurante. Seja lá qual for a razão, eu prefiro um sabor a outro. Há liberdade nisto? Absolutamente nenhuma. Poderia eu reivindicar magicamente minha liberdade se decidisse ignorar minha preferência e pedir vinho? Não, porque as raízes desta intenção seriam tão obscuras quanto as da própria preferência.

Notas.

21. J. Diamond, 2008. Vengeance is ours. The New Yorker, April 21, 2001, pp. 74–87.

22. Steven Pinker, comunicação pessoal.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 5: Pode A Verdade ser Ruim Para Nós?

por Sam Harris

Muitas pessoas temem que o livre-arbítrio seja uma ilusão necessária – e que sem ele fracassaremos em viver existências criativas e satisfatórias. Esta preocupação não é completamente injustificada. Um estudo revelou que a leitura de um argumento contra a existência do livre-arbítrio tornou os participantes mais prováveis de trapacearem num exame subsequente.[19] Outra descoberta foi que tais participantes tornaram-se menos solícitos e mais agressivos.[20] Certamente é concebível que conhecer (ou enfatizar) certas verdades sobre a mente humana poderia ter consequências psicológicas e/ou culturais desastrosas. Entretanto, eu não estou especialmente precoupado com a degradação da moralidade de meus leitores ao publicar este livro.

Falando por experiência própria, penso que a perda da sensação de livre-arbítrio apenas aprimorou minha ética – aumentando meus sentimentos de compaixão e perdão, e diminuindo minha sensação de mérito próprio pelos frutos de minha própria boa sorte. Tal estado mental é sempre desejável? Provavelmente não. Se eu estivesse dando aulas de defesa pessoal para mulheres, eu consideraria bastante contraproducente enfatizar que todo comportamento humano, incluindo a reação de uma mulher a uma agressão física, é determinado por um estado anterior do universo, e que todos os estupradores são, no fundo, desafortunados – sendo eles próprios vítimas de causas anteriores que não criaram. Há verdades científicas, éticas e práticas apropriadas para cada ocasião – e um injunção como “Apenas acerte os olhos do filho da puta!” certamente tem seu lugar. Não há nenhuma contradição aqui. Nosoos interesses na vida nem sempre são servidos vendo pessoas e coisas como coleções de átomos – mas isto não nega a verdade ou a utilidade da física.

Perder a crença no livre-arbítrio não me tornou um fatalista – na verdade, isso aumentou meu sentimento de liberdade. Meus medos, esperanças e neuroses parecem menos pessoais e permanentes. Não há como dizer o quanto posso mudar no futuro. Da mesma maneira que não se poderia extrair uma conclusão segura e duradoura acerca de si próprio baseado numa indigestão passageira, também não seria necessário faze-lo baseado no modo como alguém tem pensado ou se comportado por grandes intervalos de tempo no passado. Uma mudança criativa dos dados introduzidos no sistema – o aprendizado de novas habilidades, a formação de novas relações, a adoção de novos hábitos de atenção – podem transformar radicalmente a vida de alguém.

Tornar-se consciente das causas de fundo dos pensamentos e sentimentos alheios pode – paradoxalmente – possibilitar um maior controle criativo sobre a própria vida. Uma coisa é discutir com sua esposa porque você está de mau humor; outra é perceber que seu humor e comportamento foram causados por hipoglicemia. Este entendimento revela que você é uma marionete bioquímica, é claro, mas também permite que você assuma o controle de uma de suas cordas: uma porção de alimento pode ser tudo o que sua personalidade precisa. Estarmos ligeiramente atrasados em relação a nossos sentimentos e pensamentos conscientes pode nos permitir conduzir nossas vidas por um caminho mais inteligente (mesmo sabendo, é claro, que em última instância estamos sendo conduzidos).

Notas.

19. K. D. Vohs & J. W. Schooler, 2008. The value of believing in free will: Encouraging a belief in determinism increases cheating. Psychological Science, 19(1): 49–54.

20. R. F. Baumeister, E. J. Masicampo, & C. N. DeWall, 2009. Prosocial benefits of feeling free: Disbelief in free will increases aggression and reduces helpfulness. Personality and Social Psychology Bulletin, 35: 260–268.

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Um Caso Contra O Livre-Arbítrio – Cap. 4: Escolhas, Esforços, Intenções

por Sam Harris

Quando consideramos o comportamento humano, a diferença entre a ação voluntária e premeditada e a ação meramente acidental parece imensamente consequencial. Como veremos, esta distinção pode ser preservada – e com ela, nossas mais importantes preocupações morais e legais – ao mesmo tempo em que a ideia de livre-arbítrio é banida de uma vez por todas.

Certos estados de consciência parecem surgir automaticamente, além da esfera de nossas intenções. Outros parecem autogerados, deliberativos e sujeitos à nossa vontade. Quando ouço o som de um cortador de grama entrando por minha janela, ele meramente se impõe sobre minha consciência: eu não o trouxe à existência, e eu não posso interrompe-lo por vontade própria. Posso tentar colocar o som fora de minha mente concentrando-me em alguma outra coisa – no que estou escrevendo, por exemplo, e este ato de direcionar a atenção é sentido de forma diferente de meramente ouvir um som. Eu o estou fazendo. Dentro de certos limites, parece que escolho no que prestar atenção. O som do cortador de gramas é invasivo, mas posso controlar o holofote de minha atenção no momento seguinte e dirigi-lo para outro alvo. Esta diferença entre estados mentais volitivos e não-volitivos é refletida em nível cerebral – pois eles são governados por sistemas diferentes. E a diferença entre ele deve, em parte, produzir a sensação percebida de que há um self consciente dotado da propriedade do livre-arbítrio.

Isto não quer dizer que a consciência e o pensamento deliberativo não possuem nenhuma finalidade. Na verdade, muito de nosso comportamento depende deles. Eu posso inconscientemente mudar de posição, mas eu não posso inconscientemente decidir que a dor em minhas costas justifica uma visita ao fisioterapeuta. Para fazer esta última ação, devo me tornar consciente da dor e ser conscientemente motivado a fazer algo a respeito dela. Talvez seja possível construir um robô inanimado capaz destes estados – mas no nosso caso, certos comportamentos parecem exigir a presença de pensamento consciente. E sabemos que os sistemas cerebrais que nos permitem refletir sobre nossas experiência são diferentes daqueles envolvidos quando reagimos automaticamente a algum estímulo. Neste sentido, portanto, a consciência não é inconsequencial.[14] E não obstante, todo o processo de tomar consciência da dor em minhas costas, pensar sobre ela e buscar um remédio para ela resulta de processos dos quais sou completamente inconsciente. Sou eu, a pessoa consciente, quem cria minha dor? Não. Ela simplesmente aparece. Sou eu quem crio os pensamentos sobre ela que me levam a considerar a fisioterapia? Não. Também eles simplesmente aparecem. Este processo de deliberação consciente, embora diferente dos reflexos inconscientes, não oferece fundamento algum para a liberdade da vontade.

Como Dan Dennett e vários outros ressaltaram, as pessoas geralmente confundem determinismo com fatalismo. Esta confusão leva as pessoas a perguntarem “Se tudo está determinado, por que eu deveria fazer qualquer coisa? Por que não simplesmente ficar sentado de braços cruzados observando o que acontece?”. Isto é pura confusão. Assistir sentado ao que acontece é em si uma decisão que produzirá suas próprias consequências. Também é algo extremamente difícil de fazer: tente ficar deitado na cama o dia inteiro esperando que algo aconteça; você se descobrirá assaltado pelo impulso de se levantar e fazer algo, impulso cuja resistência demandará esforços cada vez mais hercúleos.

E o fato de que nossas escolhas dependem de causas anteriores não significa que elas não têm importância. Se eu tivesse decidido não escrever este livro, ele não se teria escrito por si próprio. Minha preferência por escrevê-lo foi inquestionavelmente a principal causa para que ele viesse a existir. Decisões, intenções, esforços, objetivos, força de vontade, etc. são estados causais do cérebro, que levam a comportamentos específicos, e comportamentos levam a resultados no mundo. A escolha humana, por conseguinte, é tão importante quanto os entusiastas do livre-arbítrio acreditam. Mas a próxima escolha que você fizer surgirá das brumas das causas anteriores por cuja existência você, a testemunha consciente de sua experiência, não é responsável.

Por conseguinte, embora seja verdadeiro dizer que uma pessoa teria agido de forma diferente se ela tivesse escolhido agir de forma diferente, isto não acarreta o tipo de livre-arbítrio que a maioria das pessoas parece acalentar – porque as “escolhas” de uma pessoa meramente aparecem em sua mente como se aparecessem do nada. Da perspectiva de sua consciência, você não é mais responsável pela próxima coisa em que pensar (e por conseguinte fazer) do que é pelo fato de ter nascido neste mundo.

Digamos que sua vida tenha saído dos trilhos. Você costumava ser bastante motivado, inspirado por suas oportunidades e fisicamente em forma, mas agora você é preguiçoso, se desencoraja com facilidade e está acima do peso. Como você chegou a este ponto? Você pode ser capaz de contar uma história sobre como sua vida se arruinou, mas você não pode verdadeiramente prestar contas de como você deixou isto acontecer. E agora você quer escapar desta tendência decadente e mudar a si próprio através de um ato da vontade.

Você começa lendo livros de auto-ajuda. Você muda sua dieta e entra numa academia. Você decide voltar a estudar. Mas depois de seis meses de esforços, você não está mais próximo de viver a vida que gostaria do que estava antes. Os livros não tiveram o menor impacto sobre você; sua dieta e seu treino físico mostraram-se impossíveis de seguir; e você ficou entediado com a escola e a abandonou. Por que você encontrou tantos obstáculos em si mesmo? Você não faz a menor ideia. Você tentou mudar seus hábitos, mas seus hábitos parecem mais fortes do que você. A maioria de nós sabe como é fracassar desta maneira – e estas experiências não sugerem nem remotamente a existência de tal coisa como a liberdade da vontade.

Mas esta manhã você acordou se sentindo mais resoluto do que nunca. Já chega! Agora você tem uma vontade férrea. Antes de sair da cama você teve a brilhante ideia de criar um website – e a descoberta de que o domínio estava disponível por apenas 10 dólares te encheu de confiança. Você agora é um empreendedor! Você compartilha a ideia com diversas pessoas inteligentes, e elas pensam que não há dúvidas de que ela te tornará rico.

O vento está a seu favor, seus barcos estão carregados, e você está pilotando furiosamente. Você descobre que um de seus amigos é amigo íntimo de Tim Ferriss, o famoso preparador físico e guru do fitness. Ferriss oferece-lhe uma consulta para discutirem sobre a dieta e o programa de treino que você adotou. Este encontro revela-se extremamente útil – e logo depois você descobre em si mesmo uma reserva de disciplina que você não sabia que possuía. AO longo dos quatro meses seguintes você substitui 10 quilos de gordura por 10 quilos de músculos. Seu peso continua o mesmo, mas você está completamente transformado. Seus amigos mal podem acreditar no que você alcançou. Até seus desafetos começam a te pedir conselhos.

Você se sente completamente outro acerca de sua vida, e o papel desempenhado pela disciplina, pela escolha e pelo esforço em sua ressurreição não pode ser negado. Mas como você explica sua capacidade de fazer estes esforços hoje e não há um ano? De onde veio a ideia para um website? Ela simplesmente apareceu em sua mente. Foi você, na qualidade de agente consciente que você sente ser, quem a criou? (Se a resposta for afirmativa, por que não criar a próxima bem agora?) Como você explica o efeito que os conselhos de Tim Ferriss tiveram sobre você? Como você explica sua capacidade de reagir a eles?

Se você prestar atenção em sua vida interior, você verá que a emergência de escolhas, esforços e intenções é um processo fundamentalmente misterioso. Sim, você pode decidir entrar numa dieta – e sabemos bastante sobre as variáveis que te tornarão capazes de segui-la à risca – mas você não pode saber por que você finalmente foi capaz de se disciplinar quando todas as suas tentativas anteriores falharam. Você pode ter uma história para contar sobre porque as coisas foram diferentes desta vez, mas ela não seria nada além de uma descrição post hoc de eventos que você não controlou. Sim, você pode fazer o que quiser – mas você não pode explicar o fato de seus desejos serem efetivos num caso e não em outros (e você certamente não pode escolher seus desejos de antemão). Você quis perder peso por quatro anos. Então você realmente o quis. Qual é a diferença? Seja lá qual for, não é uma diferença criada por você.

Você não está no controle de sua mente – porque você, como um agente consciente, é apenas uma parte de sua mente, vivendo à mercê das outras partes.[15] Você  pode fazer o que decide fazer – mas você não pode decidir o que decidirá fazer. Você pode, é claro, criar um cenário no qual certas decisões são mais prováveis do que outras – você pode, por exemplo, eliminar todos os doces de sua casa, tornando muito improvável que você coma sobremesa após o jantar – mas você não pode saber por que você foi capaz de se submeter a tal cenário hoje quando você não o foi ontem.

Assim, não é que a força de vontade não é importante ou que ela esteja destinada a ser sabotada por nossa biologia. A própria força de vontade é um fenômeno biológico. Você pode mudar sua vida, e a si mesmo, através de esforços conscientes e disciplinados – mas você tem exatamente seja lá qual for a capacidade para o esforço e a disciplina que você tem neste momento, e nem um grão a mais (ou a menos). Ou você tem sorte neste aspecto ou você não tem – e você não pode criar sua própria sorte.

Várias pessoas acreditam que a liberdade humana consiste em nossa habilidade para fazer o que, após refletir, acreditamos que deveríamos fazer – o que muitas vezes significa controlar nossos desejos de curto prazo e nos atermos a nossos objetivos de longo prazo ou ao melhor julgamento. Não há dúvida de que essa é uma habilidade que as pessoas possuem, num grau maior ou menor, e que parece faltar a outros animais, mas que não obstante é uma capacidade de nossas mentes que possui raízes inconscientes.

Você não construiu sua mente. E nos momentos em que você parece construí-la – quando você faz um esforço para mudar a si próprio, para adquirir conhecimento ou para aperfeiçoar alguma habilidade ou talento – as únicas ferramentas à sua disposição são aquelas herdadas dos momentos passados.

Escolhas, esforços, intenções e o raciocínio influenciam nosso comportamento – mas eles próprios são parte da cadeia de causas que precedem o conhecimento consciente e sobre os quais não exercemos nenhum controle último. Minhas escolhas são importantes – e há caminhos que favorecem a tomada de decisões mais sábias – mas eu não posso escolher o que escolher. E se alguma vez parece que eu o faço – por exemplo, após oscilar indeciso entre duas alternativas – eu não escolho escolher o que escolho. Há uma regressão aqui que sempre termina em obscuridade. Eu devo dar um primeiro passo, ou um último, por razões que inescapavelmente permanecerão obscuras.[16]

Várias pessoas acreditam que este problema da regressão é um falso problema. Certos compatibilistas insistem que a liberdade da vontade equivale à ideia de que se poderia ter pensado ou agido de forma diferente. Contudo, dizer que eu poderia ter agido de modo diferente não passa de pensar o pensamento “Eu poderia ter agido de outro modo” após fazer seja lá o que for que eu de fato tenha feito. Esta é uma afirmação vazia.[17] Ela confunde esperança pelo futuro com um relato honesto do passado. O que farei em seguida, e por que, permanece, no fundo, um mistério – mistério este completamente determinado pelo estado anterior do universo e pelas leis da natureza (incluindo as contribuições do acaso). Declarar minha “liberdade” equivale a dizer, “Eu não sei por que eu fiz isso, mas é o tipo de coisa que eu costumo fazer, e não me importo de continuar a fazê-lo.”

Uma das ideias mais revigorantes e originais a surgir do existencialismo (talvez a única) é que somos livres para interpretar e reinterpretar o significado de nossas vidas. Você pode considerar seu primeiro casamento, que terminou em divórcio, como um “fracasso”, ou você pode vê-lo como uma circunstância que causou seu amadurecimento de modos que foram decisivos para sua felicidade futura. Esta liberdade de interpretação requer o livre-arbítrio? Não. Ela apenas sugere que diferentes maneiras de pensar sobre as coisas possuem diferentes consequências. Alguns pensamentos são depressivos e debilitantes; outros nos inspiram. Podemos perseguir qualquer linha de pensamento que desejarmos – mas nossa escolha é o produto de eventos anteriores por cuja existência não somos responsáveis.

Reflita por um momento sobre o contexto em que sua próxima decisão ocorrerá: você não escolheu seus pais ou a época e o local em que nasceu. Você não escolheu seu sexo ou a maioria de suas experiências de vida. Você não teve controle algum sobre seu genoma ou sobre o desenvolvimento de seu cérebro. E agora seu cérebro está fazendo escolhas com base em crenças e preferências que lhe foram marteladas ao longo de sua vida – por seus genes, seu desenvolvimento físico desde o momento em que foi concebido, e as interações que você teve com outras pessoas, eventos e ideias. Onde está a liberdade nisto? Sim, você é livre para fazer o que quiser agora mesmo. Mas de onde vêm seus desejos?

Escrevendo para o The New York Times, o filósofo Eddy Nahmias criticou argumentos do tipo que estou apresentando aqui:

Vários filósofos, eu incluso, entendem o livre-arbítrio como um conjunto de habilidades para imaginar futuros cursos de ação, deliberar sobre as razões para escolhe-los, planejar as ações à luz desta deliberação e controlar as ações face aos desejos concorrentes. Agimos por nosso próprio livre-arbítrio na medida em que temos a oportunidade de exercer essas habilidades, sem pressões irracionais internas ou externas. Somos aproximadamente responsáveis por nossas ações na medida em que possuímos estas habilidades e temos oportunidades de exerce-las.[18]

Não há dúvida de que os seres humanos podem imaginar e planejar o futuro, ponderar desejos concorrentes, etc. – e que a perda destas habilidades nos diminuiria vastamente. Pressões internas e externas de vários tipos podem estar presentes ou ausentes enquanto uma pessoa imagina, planeja e age – e tais pressões determinam nossa sensação de que ela é moralmente responsável por seu comportamento. Entretanto, este fenômeno não tem nada a ver com o livre-arbítrio.

Por exemplo, durante o final de minha adolescência e o começo de minha vida adulta fui um estudante dedicado de artes marciais. Pratiquei incessantemente e dei aulas na universidade. Recentemente, comecei a treinar novamente, após um intervalo de mais de 20 anos. Tanto a interrupção quanto a retomada de meu interesse por artes marciais parece ser a pura expressão da liberdade que Nahmias me atribui. Não estive sob nenhuma “pressão irracional interna ou externa”. Fiz exatamente o que quis fazer. Eu quis parar de treinar, e parei. Eu quis começar novamente, e atualmente treino várias vezes por semana. Tudo isto foi associado a pensamentos conscientes e atos de autocontrole aparente.

Contudo, quando procuro pela causa psicológica de meu comportamento, descubro que ela é completamente misteriosa. Por que parei de treinar 20 anos atrás? Bem, certas coisas se tornaram mais importantes para mim. Mas por que elas se tornaram mais importantes para mim – e por que exatamente naquelas circunstâncias e naquele grau? E por que meu interesse em artes marciais repentinamente ressurgiu após décadas hibernando? Posso ponderar conscientemente os efeitos de certas influências – por exemplo, li recentemente o excelente livro de Rory Miller Meditations on violence. Mas por que eu li este livro? Não faço a mínima ideia. E por que eu o achei convincente? E por que ele foi suficiente para me levar a agir (se, efetivamente, ele foi a causa imediata de meu comportamento)? E por que tanta ação? Agora pratico duas artes marciais e também treino com Miller e outros especialistas em defesa pessoal. Que diabos está acontecendo aqui? Eu posso, é claro, contar uma história sobre porque estou fazendo o que faço – que seria equivalente a dizer-lhes porque eu penso que tanto treinamento é uma boa ideia, porque eu o aprecio, etc. – mas a explicação real para meu comportamento está oculta de mim mesmo. E é perfeitamente óbvio que eu, como testemunha consciente de minha experiência, não sou sua causa profunda.

Após ler os parágrafos anteriores, alguns de você pensarão, “esse livro de Miller parece interessante!” e o comprarão. Alguns não pensarão tal coisa. Dentre os que comprarem o livro, alguns o acharão extremamente útil. A outros sua mensagem pode passar despercebida ao término da leitura. Outros o colocarão na estante e se esquecerão de lê-lo. Onde está a liberdade em qualquer destas possibilidades? Você, como o agente consciente que lê estas palavras, não está em posição de determinar a qual grupo pertence. E se você decidir mudar de grupo – “Eu não ia comprar o livro, mas agora vou, só para te contrariar!” – você também não pode prestar contas desta decisão. Você fará seja lá o que for que fizer, e não faz sentido afirmar que você poderia ter agido de outra forma.

Notas.

14. Para uma discussão recente do papel da consciência na psicologia humana, veja R. F. Baumeister, E. J. Masicampo, & K. D. Vohs, 2011. Do conscious thoughts cause behavior? Annual Review of Psychology, 62: 331–361.

15. Mais uma vez, como Galen Strawson ressalta (comunicação pessoal), mesmo se admitirmos que você é a totalidade de sua mente (consciente e inconsciente), em última instância, você ainda não pode ser responsabilizado por seu caráter.

16. Einstein (acompanhando Schopenhauer) certa vez defendeu o mesmo ponto:

Honestamente, eu não consigo compreender o que as pessoas querem dizer quando falam sobre a liberdade da vontade humana. Eu tenho um sentimento, por exemplo, de que eu quero alguma coisa ou outra, mas que relação isto tem com a liberdade eu definitivamente não posso entender. Sinto que quero acender meu cachimbo e o acendo; mas como posso conectar isto com a ideia de liberdade? O que está por trás do ato de querer acender um cachimbo? Outro ato da vontade? Schopenhauer disse certa vez: Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen was er will (O homem pode fazer o que ele quer mas não pode querer o que ele quer). (M. Planck, 1932. Where is science going? New York: W. W. Norton & Company, p. 201.)

17. Jerry Coyne aponta (comunicação pessoal), esta noção de liberdade contrafactual também não é cientificamente testável. Que evidências poderiam ser apresentadas para mostrar que alguém poderia ter agido de forma diferente no passado?

18. http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/11/13/is-neuroscience-the-death-of-free-will/.

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