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Posts Tagged ‘Aristóteles’

por Roger Scruton

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ScrutonRoger Scruton nasceu na Inglaterra e é escritor, filósofo e jornalista. Sua especialização concentra-se na área de estética, com atenção especial para a música e a arquitetura. Escreve frequentemente na imprensa sobre questões políticas e culturais e é atualmente pesquisador do Institute for the Psychological Sciences.

No Brasil, a editora É Realizações já publicou os livros Pensadores da Nova Esquerda, Beleza e Coração Devotado À Morte.

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À semelhança de vários outros filósofos ‘analíticos’, nutro fortes reservas quanto à fenomenologia. Mais especificamente, desconfio do método ‘cartesiano’ de Husserl, que assume que a experiência deve ser descrita do ponto de vista da primeira pessoa. Ao mesmo tempo, sou imensamente devedor de outra ideia de importância capital para a fenomenologia, e cujo reconhecimento pelos praticantes da ‘análise conceitual’ tardou a ocorrer. A ideia é mais antiga que a fenomenologia – talvez tão antiga quanto Aristóteles, certamente tão antiga quanto Kant. De acordo com esta noção, devemos distinguir o mundo da experiência humana do mundo da observação científica. No primeiro, existimos como agentes no comando de nosso destino e relacionamo-nos uns aos outros por meio de concepções estranhas à visão científica do universo. No segundo, existimos como organismos impelidos por uma causalidade arcana e relacionados uns aos outros pelas mesmas leis do movimento que governam todas as outras coisas. Kant descreveu o primeiro mundo como ‘transcendental’, o segundo como ‘empírico’, e mapeou brilhantemente duas concepções exaustivas, mutuamente incompatíveis e, para ele, igualmente impossíveis, da relação que estes mundos mantém entre si. Em uma concepção, o mundo transcendental é um domínio separado do mundo empírico, de modo que os objetos que pertencem a um não são encontrados no outro. Na outra concepção, não estamos lidando com dois mundos distintos, mas com duas maneiras separadas de olhar para o mesmo material: podemos vê-lo ou da perspectiva ‘transcendental’ do agente humano ou da perspectiva ‘empírica’ do observador científico. Acredito que devemos distinguir, não dois mundos, mas duas maneiras de compreender o mundo, e em particular dois empreendimentos conceituais separados pelos quais nosso entendimento é constituído.

O mundo não é apenas mero objeto de curiosidade científica. Ele é dócil aos nossos propósitos: por toda parte encontramos ensejo para a ação e os meios pelos quais realizá-la. O mundo também é diversificado, apresentando objetos de desejo variados e obstáculos díspares à nossa vontade. Na qualidade de seres práticos, desenvolvemos instintivamente categorias que registram e facilitam nosso comércio com as imediações, e estas categorias exibem a dupla chancela do propósito humano e da variedade material – correspondendo em parte aos nossos usos e em parte à condição natural dos objetos descritos. Algumas categorias não fazem mais do que registrar a finalidade para a qual um objeto pode ser empregado: categorias como ‘mesa’, ‘balanço’ e ‘abrigo’. Outros descrevem algum traço recorrente do meio, e talvez ao mesmo tempo postulem uma explanação de sua aparência unificada: categorias como ‘animal’, ‘vegetal’ e ‘rocha’. Outras categorias parecem encaixar-se em ambas as classes, combinando significância funcional e poder explanatório. Quando descrevemos algo como duro, situamos este objeto na trama dos propósitos humanos – trata-se de algo que resiste aos nossos esforços para transformá-lo, e talvez também nos machuque. Ao mesmo tempo, atribuímos uma característica física, uma constituição que o relaciona a uma pluralidade de substâncias aparentadas no mundo da natureza.

Nos últimos anos, os filósofos tem prestado muita atenção à existência destes tipos contrastantes de categorias, e em particular à divisão entre tipos naturais e funcionais.[8] Considerando nossa existência dual como seres ativos e contemplativos, é natural que lancemos mão dos dois tipos de conceitos e que hajam tantas noções situadas na zona cinzenta ocupada por ‘duro’ e ‘macio’. Buscamos tanto compreender o mundo como alterá-lo, e nos empenhamos em ser tão bem sucedidos quanto possível em ambas as empreitadas. Para tanto, nos municiamos com categorias permeáveis à explanação (tipos naturais) e categorias permeáveis a propósitos (tipos funcionais). Mas nossa relação com o mundo é vastamente mais complexa do que isso sugere: além de propósitos e conhecimentos, temos experiências, valores, emoções e crenças religiosas. Estes também ditam suas próprias trajetórias conceituais, suas tentativas separadas de ordenar o mundo como um objeto de nossos interesses.

A classificação pode ser comparada à atividade de um açougueiro, na qual um objeto é dividido, às vezes de acordo com sua natureza, às vezes em conflito com ela. O açougueiro inglês, motivado por um zeloso desprezo pelo cadáver à sua frente, e também pelo homem que irá comê-lo, retalha barbaramente a criatura em amontoados toscos, tendo a recomendá-lo pouco mais do que uma tradição de honestidade. Uma ‘peça’ inglesa pode consistir de uma tira de músculo dorsal, um pedaço de vértebra, uma fatia de rim, alguma pele, algum tutano, alguns pelos e o sinal indelével com que a Fazenda Jones marca seus novilhos. Eventualmente, como no caso da porção de rim, a combinação resultante de sabores origina um interessante ‘tipo gustativo’. Mas isto não fazia parte da intenção. O açougueiro francês, movido por um respeito autóctone por les nourritures terrestres, empenha-se em separar cada textura e cada sabor natural de seus concorrentes, removendo do bife todos os fragmentos de ossos, gordura e vísceras, e a pele que o envolve. Ele se empenha mais do que  seu colega inglês em dividir a natureza em seus pontos de articulação; mas sua lealdade à natureza resulta de interesses que não mantém nenhuma relação necessária com as leis da natureza. Ele ainda não se compara ao anatomista que, renunciando a todo e qualquer interesse pelas aparências, explora os segredos da natureza na ordem em que a natureza os concebeu. Para o anatomista, a verdadeira ordem da carcaça é aquela que explica não apenas seu sabor como também sua estrutura, seus movimentos enquanto vivia, seu vir a ser e seu perecer.

Tanto na classificação como na arte de cortar carnes, muitas vezes estamos mais interessados na relação que os objetos mantém conosco do que em sua causalidade e constituição. Pois procuramos não somente pela causa dos eventos, mas também por seu significado – mesmo quando eles não tem significado algum. Por exemplo, agrupamos as estrelas em constelações de acordo com nossas próprias ficções, e ao fazê-lo cometemos uma violência astronômica. Para o astrônomo nosso conceito de uma ‘constelação’ não exibe nada além das emoções supersticiosas daqueles que a divisaram pela primeira vez. Para o astrólogo, tal conceito comunica a mais profunda iluminação quanto ao mistério das coisas. Para o resto de nós, esta classificação é um registro de nossa familiaridade com o mundo, um tributo à face humana que o reveste. Thomas Hardy desperta em nós uma imensa tristeza quando escreve, a respeito do jovem caixeiro-viajante Hodge, morto na Guerra dos Bôeres, que ele ‘nunca conheceu…/o significado do Grande Karoo‘: morrer em imediações opacas à nossa busca por significado é morrer desconsolado. Portanto, a desolação das ‘constelações alienígenas’ que ‘põem-se/a cada aurora atrás da montanha‘.

Por ora, deixemos de lado as constelações e ocupemo-nos de uma categoria derivada de nosso interesse pela beleza que nos será de maior utilidade: a categoria do ornamental. Consideremos então a classe dos ‘mármores ornamentais’. O propósito desta classificação – de grande importância para escultores, construtores e arquitetos conscienciosos – é assimilar rochas que são objetos de uma preocupação estética singular. Um mármore ornamental pode ser polido; ele possui uma textura, uma cor, uma profundidade e uma translucidez superficial que o tornam recomendável para nossos propósitos decorativos. Sob esta classificação caem o ônix, o porfírio e o próprio mármore. Cientificamente falando, a classificação não faz o menor sentido. Pois o ônix é um óxido, o porfírio um silicato, o mármore um carbonato, ao passo que a pedra de cal – um isótopo do mármore – é terminantemente excluída desta classe. Uma ciência das pedras deve almejar substituir todas as classificações desta natureza – cuja subserviência aos propósitos humanos as priva de um poder explanatório cabal – por outras classificações mais profundas, projetadas para capturar similaridades reais entre os objetos que elas subsomem. Em outras palavras, a ciência busca descobrir tipos naturais. Pois somente uma divisão do mundo em tipos naturais pode nos suprir com os meios para penetrar por debaixo das aparências até alcançarmos as ‘leis do movimento’ subjacentes que as explicam.

Uma ciência das rochas, portanto, classificaria igualmente o mármore e a pedra de cal como formas cristalinas diferentes do carbonato de cálcio geradas pela decomposição sob pressão de organismos biológicos mortos. Tal ciência provavelmente não encontraria uma explicação única para o fato de que a aparência e a utilidade do mármore serem tão estreitamente próximas da aparência e da utilidade do ônix e do porfírio. Logo, certamente não conteria nenhuma classificação que corresponda à nossa ideia de um mármore ornamental. Ao contrário, é provável que elimine todas estas classificações, que tendem a se dissolver à medida em escavamos por debaixo da superfície da experiência humana até alcançarmos a ordem física subjacente que a explica e sustenta.

Alguns conceitos, portanto, incluindo os conceitos das ciências naturais, possuem uma função explanatória. Tais conceitos não somente  fornecem os termos nos quais as explanações são formuladas; eles são explanatórios neles mesmos, no sentido de que subsumir um objeto sob eles já é oferecer uma explanação de sua natureza empiricamente determinável.[9] Outros conceitos, incluindo diversos conceitos de senso comum e de entendimento intuitivo, não são (pelo menos não a princípio) explanatórios. Sua função é recortar o mundo de acordo com nossos interesses, assinalar possibilidades de ação, emoção e experiência que podem muito bem ser frustradas por uma atenção excessiva à ordem subjacente das coisas. Conceitos deste tipo muitas vezes tendem a colapsar sob a pressão da inovação científica. Sentimos esta pressão de várias maneiras; ela se manifesta mais imediatamente como um tipo de instabilidade em nossas descrições ordinárias. É como se mesas e cadeiras não fossem realmente como as descrevemos. Elas não são realmente coloridas, não são realmente sólidas, e assim por diante. Pois a melhor explanação destas aparências indeléveis não faz menção alguma a cores (quando muito falam da experiência da cor), e postula em lugar da mesa ‘sólida’ um aglomerado descontínuo de moléculas separadas umas das outras por uma distância maior do que seu próprio diâmetro.

Não precisamos investigar aqui o que a palavra ‘realmente’ significa nos lábios de quem diz que nenhuma mesa é realmente colorida. O que importa é o contraste entre a ‘fragilidade’ de nossas descrições ordinárias e a solidez ‘pétrea’ das explanações que parecem ameaçá-las, e que, quando muito, apenas levam a explanações melhores do que elas próprias. Ao mesmo tempo, não podemos abrir mão das descrições do pensamento e da ação ordinários. Sem elas, somos privados de um instrumento essencial para a compreensão de nosso mundo. A classificação de rochas como mármores ornamentais indica não uma similaridade estrutural entre as substâncias a que são aplicadas, mas uma similaridade parcialmente fenomênica, parcialmente funcional. E o propósito de assinalar esta similaridade é encapsular a finalidade comum a que estes objetos podem servir numa classificação.

Como nosso exemplo mostra, classificações relativas a finalidades (classificação em termos de ‘tipos funcionais’) não são o único exemplo de descrições ‘frágeis’ geradas pela vida humana diária. Há também classificações relativas a experiências sensoriais imediatas – o tipo de classificação que registra ‘qualidade secundárias’.[10] E há exemplos mais elusivos: classificações relativas a emoções (o temível, o amável, o repugnante), e classificações relativas ao interesse estético (o ornamental, o sereno, o elegante e o harmonioso). Tais classificações registram não as variedades de objetos materiais, mas as variedades da ‘intencionalidade’ humana – tomando emprestado aos fenomenólogos uma tecnicalidade útil.

Por ‘intencionalidade’ eu quero dizer a qualidade de ‘referência exterior’ que está contida na consciência humana: a qualidade de apontar e delinear um objeto de pensamento. A ‘consciência do mundo’ que jaz no coração de minha experiência, e que parece constantemente projetar meus pensamentos sobre uma realidade maior do que eu, existe em várias formas: crença, percepção, imaginação, emoção e desejo. Cada um destes estados mentais demarca um espaço, por assim dizer, diante de mim – uma lacuna na qual um objeto pode ser inserido. Meu medo é medo de algo, minha percepção, percepção de algo, e assim por diante. Às vezes eu próprio sou o objeto de meus pensamentos; entretanto, o mais comum é que o objeto seja alguma outra coisa que não eu mesmo, algo que pertence ao ‘mundo ao redor’ de minha experiência.

Descreverei este ‘mundo ao redor’ como o Lebenswelt (‘mundo da vida’), usando um termo popular entre fenomenólogos, embora não exclusivo deles.[11] O Lebenswelt não é um mundo separado do mundo da ciência natural, mas um mundo descrito de maneira diferente – descrito com os conceitos que designam os objetos intencionais da experiência humana. A intencionalidade implica que minha consciência é também uma forma de representação: minha consciência mostra-me um mundo e também me situa em relação a ele. Mas nem todas as formas de representação são transparentes. As descrições empregadas pela ciência supõem que a natureza dos objetos identificados por elas deve ser descoberta. A representação identifica um objeto: mas sua natureza deve ser determinada por meio de uma investigação. O mesmo não é verdade do Lebenswelt, cujos objetos são identificados por descrições que são, ou pretendem ser, transparentes para nossas experiências e propósitos. Os objetos do Lebenswelt são concebidos sob classificações que refletem nosso próprio interesse prático e contemplativo por eles. Estas classificações tentam dividir o mundo segundo as exigências da razão teórica e prática cotidiana.[12] As classificações que definem os ‘tipos fenomenológicos’ do Lebenswelt são apenas parcialmente responsivas ao empreendimento da predição. Elas às vezes se desintegram sob o impacto da explanação científica, não porque estejam necessariamente em conflito com a visão de mundo científica, mas porque elas não são capazes de resistir ao ponto de vista do observador curioso que olha não para os interesses das pessoas, mas para estrutura da realidade subjacente.

Ao mesmo tempo, a ciência não fornece nenhum substituto para os conceitos que organizam e orientam nossa experiência cotidiana. Um escultor munido de teorias químicas, geológicas e cristalográficas, mas que não disponha do conceito (estranho a estas ciências) de um mármore ornamental, não terá aquele senso imediato de similaridade que habilita seu colega com menos instrução formal a relacionar espontaneamente o ônix ao porfírio. Suas próprias percepções serão diferentes, pois estarão desprovidas de um conceito em cujos termos tais rochas seriam vistas de maneira diferente.

Que a penetração científica sob a superfície das coisas pode tornar a superfície ininteligível – ou pelo menos inteligível lenta e dolorosamente, e com uma hesitação que frustra as necessidades imediatas da ação humana, é uma tese controversa. Enquanto agentes, pertencemos à superfície do mundo e entramos em relação imediata com ele. Os conceitos por meio dos quais o representamos estabelecem uma conexão vital com a realidade, e sem esta conexão a ação apropriada e a resposta apropriada podem não emergir com a rapidez e a competência imprescindíveis para assegurar nossa sobrevivência e nossa felicidade. Não podemos substituir nossos conceitos ordinários mais básicos por qualquer outra coisa melhor do que eles, pois eles evoluíram exatamente sob a pressão da condição humana e em resposta às necessidades das gerações passadas. Qualquer ‘reconstrução racional’ – não importa o quão fiel à verdade que subjaz às coisas e às exigências da objetividade científica – arrisca-se a danificar a conexão vital que liga nossa resposta ao mundo, e o mundo à nossa resposta, numa cadeia de competência humana espontânea.[13]

Não obstante, vários de nossos conceitos ordinários tremulam precariamente sob o impacto do pensamento científico, – o conceito de agente humano, ou pessoa, é o mais importante deles.  É o dever da filosofia, assim como a necessidade da religião, sustentar e validar tais conceitos e a intencionalidade humana à qual eles conferem a direção e o sentido. Estamos bastante familiarizados com os perigos associados à visão científica da condição humana – a visão que nos representa, talvez verdadeiramente, como organismos complexos fustigados pelas inexoráveis engrenagens  de uma causalidade sobre a qual não exercemos o menor controle. Mas é importante não nos precipitarmos com os remédios, não buscarmos nem negar as verdades da ciência – refugiando-nos, por exemplo, em alguma metafísica ilusória da liberdade humana – ou correr impetuosamente para o santuário protetor da fé religiosa, a fim de prover algum respaldo dogmático para concepções que na verdade não passam de criações humanas, e cujo restauração é uma obrigação exclusivamente humana. Precisamos mostrar detalhadamente que  nossas descrições espontâneas do Lebenswelt – descrições que fazem da agência humana o elemento mais importante do mundo que nos rodeia – não são desalojadas pelas verdades da ciência, que elas tem sua própria verdade que, por não competir com o empreendimento da explanação última, não é nem um pouco fragilizada pelas explanações que à primeira vista parecem estar em conflito com ela. A ciência alienou-nos do mundo ao nos fazer desconfiar dos conceitos por meio dos quais respondemos a ele. A filosofia é a arte de olhar pela segunda vez, e sobre seus ombros repousa a tarefa monumental de restituir a seu lugar de direito os conceitos que empregamos na descrição do Lebenswelt.

O conceito crucial para qualquer esforço filosófico tentar fornecer a base para o entendimento humano é o conceito de pessoa. É uma tese filosófica bastante conhecida – expressa em incontáveis idiomas e em incontáveis tons de voz – que os seres humanos podem ser descritos de duas maneiras contrastantes (e, para alguns, conflituosas): como organismos sujeitos às leis da natureza, e como pessoas que às vezes se sujeitam e às vezes se rebelam contra a lei moral. Pessoas são agentes morais; suas ações possuem não somente causas, como também razões. Elas tomam decisões quanto ao futuro, de modo que tem, além de desejos, intenções. Elas nem sempre se permitem ser levadas por seus impulsos, mas ocasionalmente resistem a eles e os subjugam. Em todas as circunstâncias o agente moral é tanto passivo como ativo, e atua como uma espécie de legislador entre suas próprias emoções. Ele também é objeto não apenas de afeição e amor (que podemos estender a toda a natureza), mas também de elogios e de censuras, de raiva e de estima. Em todas estas distinções intuitivas – entre razão e causa, intenção e desejo, ação e paixão, estima e afeição – encontramos aspectos da distinção vital que subjaz a elas e à clarificação daquilo a que Kant devotou algumas de suas mais notáveis páginas: a distinção entre pessoas e coisas. Somente uma pessoa tem direitos, deveres e obrigações; somente uma pessoa age por razões, em acréscimo às causas; somente uma pessoa merece nosso elogio, nossa crítica ou nossa raiva. E é como pessoas que percebemos e atuamos uns em relação aos outros, mediando todas as nossas respostas mútuas com o conceito obscuro, porém indispensável, de agente moral livre.

Não acredito que podemos aceitar a magnífica teoria de Kant, que atribui às pessoas um núcleo metafísico, o ‘ego transcendental’, situado além da natureza e eternamente livre de suas limitações. Não obstante, sua teoria é uma derivação convincente de iluminações sobre a agência humana que não devemos rejeitar. Defendo o que é defensável no ponto de vista de Kant, enquanto evito a intolerável metafísica que ele e, em sua esteira, Husserl, Heidegger, Patocka e vários outros, transformaram na tese central de uma teoria do homem. Ao mesmo tempo, rejeito qualquer tentativa de oferecer uma teoria do homem em termos meramente científicos: em termos da ‘melhor explanação’ do que somos. Pois somos meras aparências, e a melhor explanação de nossa natureza provavelmente não fará uso do conceito de pessoa, ainda que esse conceito defina o que somos para os outros e para nós mesmos.

Eu contrasto dois modos de entendimento: o entendimento científico, que visa explicar o mundo, e o ‘entendimento intencional’, como eu o chamo, que visa descrever, criticar e justificar o Lebenswelt. O segundo é uma tentativa para compreender o mundo em termos dos conceitos por meio dos quais o experienciamos e agimos sobre ele: estes conceitos identificam o ‘objeto intencional’ de nossos estados mentais ordinários. Por conseguinte, um entendimento intencional preenche o mundo com os significados implícitos em nossas emoções e em nossos objetivos. A ideia de tal entendimento é um conhecido donnée da sociologia kantiana, subjacente à visão de que o mundo social em que agimos deve ser compreendido de maneira diferente daquela pela qual compreendemos o mundo do observador neutro, por meio de um ato de Verstehen.[14] Não somente este ‘entendimento intencional’ nos é indispensável enquanto agentes racionais; ele também pode ser insubstituível por qualquer entendimento derivado das ciências naturais. O entendimento intencional preocupa-se não tanto em explicar o mundo como em estar ‘em casa’ nele, reconhecendo ocasiões para a ação, os objetos de simpatia e os locais de repouso.

Nosso entendimento intencional deve inevitavelmente conter elementos largamente explanatórios – pois você não pode ser bem sucedido ao agir sem um sistema de crenças. E possuir uma crença é estar comprometido com a busca da verdade, e consequentemente, com a construção de teorias científicas, e com a subsequente classificação do mundo em termos de tipos naturais. No entanto, não há nenhuma razão para supor que tal classificação fornecerá fundamentos suficientes para nossa conduta racional, assim como não há razão para pensar que a classificação química das rochas oferecerá fundamentos para a atividade do escultor. Mais especificamente, esta visão científica e neutra das coisas pode ser bastante apropriada para descrever os meios de realizar nossos objetivos, mas deve permanecer para sempre incapaz de descrever os fins a que aspiramos. Os fins da vida são também os significados de nossas experiências pessoais, e o mundo da ciência é um mundo desprovido de significados.[15]

Considere as relações humanas mais elementares. As pessoas individuais que encontro são membros de um tipo natural – o tipo ‘ser humano’ – e se comportam de acordo com as leis deste tipo. No entanto, eu subsumo as pessoas e suas ações sob conceitos que não figuram na formulação destas leis. Com efeito, a alucinação destas leis (pois assim elas devem ser descritas em nosso presente estado de ignorância) frequentemente parece perturbar a interação genuinamente humana entre as pessoas. Se, para mim, os fatos fundamentais sobre John são sua constituição biológica, sua essência científica, sua estrutura neurológica, então será difícil para mim responder a ele com afeição, raiva, amor, desprezo ou pesar. Assim descrito ele se torna misterioso para mim, uma vez que essas classificações não capturam o objeto intencional da emoção interpessoal.

Colocando em termos gerais: o esforço científico para penetrar nas ‘profundezas’ dos assuntos humanos é acompanhado quase que universalmente por uma perda da resposta à ‘superfície’. Não obstante, é na superfície que vivemos e agimos: é lá que somos criados, como aparências complexas sustentadas pela interação social que nós, como aparências, também criamos. O ‘mistério’ com o qual a pessoa humana é ocultada do campo de visão do neurofisiologista é exatamente o mesmo que esconde a história humana do determinista marxiano e a moralidade humana do sociobiólogo. Estas ciências fascinam por seu apelo desmistificador; mas elas terminam por mistificar mais profundamente os fenômenos que tencionam explicar, justamente ao criar condições que ensejam o esquecimento do propósito de explica-los. (Nas palavras de Wittgenstein, ‘o que está oculto não nos é de nenhum interesse.’)

No entanto, os conceitos de nosso entendimento intencional não são fáceis de analisar. Seu entranhamento indissolúvel na sensibilidade e na ação dificulta sua focalização. O mundo humano pode não ser ‘profundo’ no sentido científico do termo, mas é denso.[16] Logo, muitas vezes é mais fácil falar da intencionalidade de uma emoção como se se tratasse de uma questão de percepção, e não de pensamento: o objeto de aversão é percebido aversivamente. Compreender o conceito de pessoa pode similarmente exigir que compreendamos um tipo de percepção: entender o que é ver seres humanos como pessoas. E esta percepção, por sua vez, pode não ser fácil de desemaranhar do tecido cultural ao qual pertence, ou dos fins de conduta últimos que ela serve para realçar.

Isto não significa que nosso entendimento intencional produz ‘meras ideologias’ no sentido marxiano – um sistema de crenças sem nada que o recomende, não obstante sua capacidade de mistificar o mundo de maneira a respaldar nossos empreendimentos (‘burgueses’).[17] Os marxistas de fato estão corretos ao diferenciar crenças em termos de sua explanação, e ao assinalar o estatuto epistemológico desviante de uma crença que deve ser explicada sempre em termos de algum interesse humano que não o interesse pela verdade. No entanto, embora vários de nossos conceitos devam ser explicados em termos funcionais, não se segue que uma explanação funcional é apropriada para as crenças em que esses conceitos figuram. Assim, a existência do conceito ‘mármore ornamental’ deve ser explicada em termos de sua utilidade em orientar nossos propósitos esculturais. Não obstante, o escultor que julga alguma rocha como ornamental adquire esta crença como resultado de evidências. Tais crenças ‘frágeis’ são não-científicas, uma vez que empregam conceitos opacos ao método científico. Mas elas podem ser verdadeiras ou falsas,  razoáveis ou francamente absurdas. Pois elas são causadas, em geral, por nossa percepção de como as coisas são, não por nossas necessidades.

Geralmente, o mesmo vale para os conceitos que definem o Lebenswelt. No entanto, a funcionalidade desses conceitos não implica a funcionalidade das crenças que os empregam. A objetividade destas crenças pode ser tão segura quanto a objetividade da ciência, ainda que elas se refiram não à estrutura subjacente da realidade, mas ao Lebenswelt. Se o Lebenswelt é uma invenção burguesa, então devemos exaltar e emular o espírito burguês, que é mais bem adaptado para perceber a realidade humana do que a consciência ordenada do crítico ‘desmistificador’.

Há verdades objetivas genuínas sobre o Lebenswelt a serem esclarecidas pela análise filosófica. Por conseguinte, a filosofia pode trazer verdadeira iluminação da condição humana, exatamente por meio da ‘análise de conceitos’ que, há não muito tempo, muitas vezes aparentou debilitar nossas percepções humanas. Uma análise de conceitos é o que está envolvido no esforço para ampliar e aprofundar o domínio do ‘entendimento intencional’. Nada pode servir para iluminar a intencionalidade de nossas respostas humanas naturais a não ser a análise dos conceitos que estão envolvidos nestas respostas. Este esforço para aprofundar nosso entendimento intencional é um esforço para explorar o domínio do ‘dado’, mas não o do subjetivamente dado. Não estamos preocupados com o conhecimento da experiência em primeira pessoa, mas com as práticas compartilhadas por cujo intermédio uma linguagem pública conecta-se tanto ao mundo como à vida daqueles que o descrevem. Esta é a ideia capturada pelo bordão de Wittgenstein, ‘o que é dado são formas de vida’, e no reconhecimento do próprio Husserl de que o Lebenswelt é dado ‘intersubjetivamente’ (Husserl, no entanto, não renunciou à desastrosa ‘psicologia transcendental’ com que o sobrecarregou).[18]

O fundamento de nossa compreensão do mundo humano reside em práticas compartilhadas e publicamente acessíveis, das quais a linguagem – que define os modos de representação pelos quais percebemos o mundo – é a mais importante. Essa é a razão pela qual não faço distinções entre conclusões ‘fenomenológicas’ e conclusões ‘analíticas’. Dois idiomas estão igualmente à minha disposição, e nenhum deles precisa ser concebido como detentor do monopólio da verdade, uma vez que, tão logo aceitamos que a ideia de uma ‘linguagem privada’ não faz sentido, não pode haver nenhum conflito real entre os dois idiomas.

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[Os parágrafos acima foram traduzidos e ligeiramente adaptados do primeiro capítulo do livro Sexual Desire: A Philosophical Investigation, publicado originalmente em 1986 pela editora britânica Weidenfeld & Nicolson.]

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Notas.

8. Ver Putnam, The Meaning of “Meaning”, e Kripke, Naming and Necessity. O termo ‘tipo natural’ deriva obliquamente de J. S. Mill, A System of Logic, 10ª Ed., Londres, 1879, Livro 1, Cap. VII. Mill refere-se a Tipos que existem na natureza, e daí em diante preserva o ‘T’ maiúsculo a fim de denotar este tipo de tipo. Obviamente, a observação de que nossas classificações são frequentemente funcionais ou analógicas e, portanto, falsificam a natureza daquilo a que são aplicadas é mais antiga do que Mill, inspirando a distinção de Locke entre essências reais e nominais (Essay Concerning Human Understanding, Livro III, Cap. 3, §15), e o método de Buffon na Histoire Naturelle, em que ele rejeita explicitamente nossos hábitos ordinários de classificação, uma que tais hábitos tentam ‘dividir a natureza em pontos em que ela é indivisível’.

Sobre a distinção entre tipos naturais e funcionais, ver David Wiggins, Sameness and Substance, Oxford, 1980, pp. 171ss. A ideia de tipos funcionais talvez seja menos familiar do que a de tipos naturais; todavia, tal noção é necessária para que o ‘funcionalismo’ faça sentido enquanto teoria da mente. O funcionalismo foi exposto em detalhes por D. C. Dennett nos artigos reunidos em seu livro Brainstorms, Brighton, 1978.

9. Esta visão – de que a descrição e a explanação são partes contínuas de um único processo – foi sustentada por vários autores, incluindo W. V. Quine, Word and Object, Cambridge, Mass., 1960, e Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality, Londres, 1963.

10. A distinção entre qualidades primárias e qualidades secundárias remonta pelo menos a Pierre Gassendi; não obstante, ela nunca deixou de ser problemática (...)

11. Husserl referiu-se ao mundo da experiência humana como o ‘mundo natural’ (Naturwelt), um termo adotado por vários discípulos seus (por exemplo, por Patočka, em seu The Natural World as a Philosophical Problem, Praga, 1933 – um livro que subsequentemente provou-se fecundo ao sugerir um papel para a filosofia na interpretação da experiência humana que seria distinto do papel da ciência). A terminologia que Husserl veio a preferir mais tarde – Umwelt (‘mundo ao redor’) e Lebenswelt – indicam um reconhecimento tardio de que é precisamente por contraste com uma certa visão da ‘natureza’ que o mundo da experiência humana deveria ser caracterizado. O termo Lebenswelt possui um ancestral mais antigo. Ele ocorre em Dilthey e nas obras de certos teóricos do Einfühlung (como Lipps); ele também ocorre nos sociólogos fenomenológicos como Alfred Schutz, e é relacionado ao vocabulário dos historiadores da arte hegelianos (por exemplo, Wölfflin). (Ver Dilthey, Collected Works, vol. VII. A expressão preferida de Dilthey, no entanto, é mais hegeliana: ‘objetificações da vida’. Ver também Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, tr. G. Walsh e F. Lehnert, Portland USA 1967; Heinrich Wölfflin, Renaissance and Baroque, tr. K . Simon, London, 1964, pp. 77ss.)

12. Compare com a ideia de Heidegger de que, para mim, as ‘coisas’ são essencialmente para ‘ser usadas’: Being and Time, tr. J. Macquarrie e E. S. Robinson, New york, 1962, pp. 96ss.

13. Compare com os argumentos distintos, porém complementares, contra o ‘racionalismo’ na política apresentados por Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, Londres, 1968) e por F. A. von Hayek (Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, 1967).

14. Dilthey, Collected Works, vol. VII; Max Weber, ‘The Nature of Social Action’, in W. G. Runciman (ed.) Weber, Selections in Translation, Cambridge, 1978.

15. Retorno a este ponto no Cap. 15, onde digo mais sobre o que entendo por ‘significado’, e sua conexão com o ponto de vista do sujeito humano que, no fim, está sempre em guerra com a ‘impessoalidade’ da ciência. Para algumas interessantes especulações tchecas sobre este tema, ver V. Belohradsky, Krize Eschatologie Neosobnosti, Munique, 1982, e discurso de doutoramento de Vaclav Havel enviado para a Universidade de Toulouse, ‘Politics and Conscience’, Salisbury Review, 3 (2), 1985.

16. Veja R. A. D. Grant, resenha de S. R. Letwin, The Gentleman in Trollope, Salisbury Revuew, 1 (1) 1982, pp. 41-2.

17.  A teoria marxiana da ideologia tem suas origens em K. Marx e F. Engels, The German Ideology, 1846. O contraste entre ideologia e ciência – vital para a teoria marxiana da história e para a crítica marxiana da filosofia – encontra-se tão bem estabelecido no clima de opinião corrente que um comentador é capaz de dizer que ‘uma propriedade definidora da ideologia é ser não-científica’ (G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History, A Defence, 1978, p. 46).

18. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäenomenologie, ed. W. Biemel, The Hague, 1976, part 2.0

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por Eric Voegelin

[O texto a seguir é continuação de O Papel Do Filósofo Numa Era Desordenada]

Conquanto exista no tempo, o Homem experiencia a si próprio como participante do atemporal. A experiência engendra o tipo de simbolismo do qual o Diálogo egípcio é uma variante. Este complexo de símbolos bastante amplo deve ser considerado uma unidade, porque suas várias componentes – uma das quais é a “imortalidade” – são ramificações expressivas da experiência originária. Devemos descrever a natureza do complexo e de suas variantes antes de podermos empregar o Diálogo na análise de certas questões envolvendo o problema da Imortalidade.

O complexo simbólico não é uma colcha de retalhos aleatória; ele revela uma estrutura na qual os elementos simbólicos ocupam um lugar determinado. O Diálogo sugere que pelo menos os seguintes agrupamentos são típicos: (1) há um agrupamento nuclear constituído pelos símbolos vida, morte, mortalidade e imortalidade; (2) outro agrupamento é formado pelos símbolos que se referem às entidades envolvidas no destino de vida e morte, como o homem, sua alma, ou parte de sua alma, e os deuses, ou Deus; (3) um agrupamento adicional diz respeito à ordem do cosmos e à sociedade, à justiça e ao julgamento; (4) agora, chamamos a atenção para um grupo que também aparece na filosofia helênica, no Cristianismo e na Gnose, qual seja, o grupo da vida como uma prisão, como uma doença, uma escuridão e um exílio, e da morte como uma libertação desta prisão, como a cura da doença, uma luz brilhando nas trevas, e um retorno ao lar; (5) e, finalmente, há um grupo de imagens relativas à topografia dos mundos superior e inferior e as destinações de seus habitantes.

As variantes históricas do complexo não instanciam os diversos grupos todos da mesma maneira ou atribuindo o mesmo peso relativo a cada um. As ênfases podem cair nas consequências da imortalidade para a ordenação da existência na vida terrena, como na ética clássica. A tensão da existência pode colapsar, de modo que a injustiça da ordem social parecerá irreparável no Aeon corrente, e a ordem justa deve ser esperada somente a partir de uma metástase do mundo através de uma intervenção divina, como no Apocalipse; ou ela pode ser deformada pela tentativa libidinosa de forçar a unificação entre o atemporal e o tempo, como nas especulações ideológicas sobre política e história. O Cosmos pode ser considerado uma prisão demoníaca, de modo que o propósito da ação humana será reduzido a encontrar os meios para escapar dela, como na Gnose. A expectativa de imortalidade pode evoluir para as consolações egípcias, ou definhar na existência esmaecida no Hades helênico, ou expandir-se extaticamente na glorificação cristã. O drama da Queda e da Redenção pode assumir a forma de um mito cosmológico, como nos sistemas gnósticos; ou de um mito histórico, como na especulação marxista. O imaginário do pós-vida pode ser ricamente elaborado, como nos simbolismos gnóstico e apocalíptico; e então o imaginário mítico pode mais uma vez desaparecer sob a pressão do esclarecimento e da desmitização, e ser substituído pelo imaginário dos reinos perfeitos alcançáveis através do progresso e da ação revolucionária, como em nossa própria época. Não obstante, seja qual for o elemento enfatizado, e havendo ou não equilíbrio entre os grupos de símbolos, o padrão do complexo permanece reconhecível.

As relações entre o complexo e suas variantes, bem como as relações entre as variantes, são problemas na lógica da experiência e da simbolização demasiado intrincados para receberem um tratamento adequado agora. Será suficiente declarar que as variantes do complexo não são indivíduos de uma espécie mas variantes históricas no sentido técnico: elas compartilham um padrão reconhecível porque expressam todas a tensão da existência entre o tempo e o atemporal; e elas são variantes do padrão porque expressam modalidades da tensão. O fluxo de presença, com suas modalidades cambiantes de experiência, é a fonte comum das variantes individuais e de suas sequências. De modo que as variantes são sub-unidades de significado na unidade da sequência cujo significado deriva do fluxo engendrante de presença. O fato de que a sequência de variantes é uma unidade de significado torna possível à nossa investigação avançar e recuar sobre a sequência, a fim de permitir que as variantes elucidem-se reciprocamente. Pois, não importa o quão remotas no tempo, as variantes jamais estarão enterradas num passado morto desprovido de significado, uma vez que brotaram do fluxo de verdade dotado de “presença”; elas permanecerão como fases no processo histórico da verdade viva do qual nem o começo nem o fim são conhecidos; e em virtude desta natureza a verdade de cada variante é suplementar em relação à verdade das outras. Uma variante tardia pode ter diferenciado um aspecto da verdade experienciada que foi insuficientemente articulado numa variante mais primitiva; a variante primitiva compacta, por sua vez, pode ter expressado aspectos da verdade que, sob a pressão de um problema recém diferenciado e, portanto, mais agudamente acentuado, não recebem o peso apropriado ou desaparecem completamente da variante posterior. Além disso a investigação, por movimentar-se entre uma e outra variante, é apta a deixar o significado da sequência como um todo emergir – embora a expressão “significado do todo” não seja apropriada para um perspectiva da verdade que deve ser conquistada a partir de uma posição interna ao processo da verdade emergente.

Em minhas observações conclusivas utilizarei o Diálogo para clarificar alguns problemas acerca da Imortalidade que permanecem obscuros enquanto nos concentramos com demasiada firmeza nas variantes tardias. Primeiro, lidarei com a questão da alienação, na medida em que tal fenômeno fornece a configuração para o problema da Imortalidade; e, em seguida, tratarei das motivações experienciais do símbolo “imortalidade”.

Utilizarei o termo alienação para denotar uma tonalidade afetiva de existência específica. Sempre que esta tonalidade afetiva é exacerbada até o ponto de consciência intensa, ela engendra um grupo de símbolos característico. No Diálogo, este grupo é encontrado nos símbolos que se referem à vida como uma prisão, e assim por diante; o mesmo grupo aparece na filosofia pré-socrática e platônica; e na atmosfera gnóstica ele floresce com tamanha pujança que as autoridades no assunto inclinam-se a aceita-lo como a diferença específica do gnosticismo. Todavia, até onde sei, o próprio termo “alienação” (allotriosis, Entfremdung) não aparece no discurso filosófico antes de Plotino. No contexto neoplatônico ele refere-se a um distanciamento tão profundo de Deus que Deus é “alheio” (alien) ao mundo e ao homem; e este significado é bastante próximo da linguagem do “estranho” (alien, novamente) ou “Deus oculto”, ou da “vida estranha” que encontramos nos textos mandeístas e outros textos gnósticos. No uso moderno, especialmente desde Hegel e Marx, o termo passou a referir-se ao estado de existência capaz de engendrar este grupo de símbolos – uma mudança de significado que sugere a nova atitude crítica de análise existencial. Darei continuidade ao uso moderno, mas conferindo-lhe maior precisão ao permitir que o termo faça referência a uma tonalidade afetiva de existência enraizada na própria estrutura da existência. Por este procedimento será possível conectar a pluralidade de significados que o grupo de símbolos da alienação adquiriu no curso da história com pluralidades semânticas similares desenvolvidas por outros grupos. De interesse primário para nosso propósito é a conexão entre os desdobramentos de significados múltiplos no grupo de símbolos da alienação e no grupo de símbolos vida-morte.

Sabemos que a vida que se encerra com a morte é apenas uma parte da vida que experienciamos. Sob a pressão das circunstâncias, esta suspensão entre uma vida temporal que não abrange a totalidade da vida e uma vida não-temporal que não faz sentido algum sob as condições do tempo e da morte pode assumir a forma de um conflito no qual os significados dos símbolos da vida e da morte são intercambiados. No diálogo platônico Górgias (492-3), Sócrates diz para Cálicles:

Bem, mas de seu ponto de vista a vida é estranha. Pois digo-te que não me surpreenderia se as palavras de Eurípedes fossem verdadeiras, quando ele diz:

Quem sabe se viver é estar morto/e estar morto, viver?

e estivéssemos realmente mortos; na verdade certa vez ouvi de um de nossos sábios que agora estamos mortos, e o corpo é nossa tumba.

O duplo sentido platônico de vida e morte, em circulação na cultura helênica provavelmente desde Pitágoras, é substancialmente o mesmo que o do Diálogo; e tanto no Diálogo como no Górgias ele prepara a visão da ordem justa restaurada através do julgamento no pós-vida. Podemos falar de um estado de alienação, portanto, quando a tonalidade afetiva existencial que engendra os significados duplos da vida e da morte alcança um estágio de sofrimento agudo – como é o caso do Homem no Diálogo. O símbolo “alienação” é empregado para expressar um sentimento de estranhamento da existência no tempo porque tal existência nos distancia do atemporal: estamos alienados do mundo em que vivemos quando o percebemos como a causa de nossa alienação do mundo ao qual realmente pertencemos; tornamo-nos estrangeiros no mundo quando ele compele à conformidade a um modo deficiente de existência que nos distanciaria da existência na verdade. Na elaboração posterior do simbolismo, a existência no tempo pode se tornar um “mundo estranho” ou uma “terra estrangeira”, ou um “deserto” no qual o viajante de outro mundo se perdeu; ou o homem jogado neste ambiente hostil pode encontrar sua direção e participar de um “progresso do peregrino”, ou de uma “saída da caverna” ou de uma prolongada “perambulação pelo deserto” que em última instância o levará à “terra prometida”; ou ele pode se adaptar aos costumes dos estrangeiros e encontrar seu lar entre eles, de modo que o mundo estranho se torna o verdadeiro mundo e o verdadeiro mundo um mundo estranho – um problema de que se ocuparam os poetas e filósofos helênicos de Hesíodo a Platão.

Acompanhei a trajetória do simbolismo da alienação desde seu núcleo experiencial até algumas de suas ramificações, a fim de esclarecer além de qualquer dúvida que não há outra maneira de compreender a variedade de símbolos a não ser retrocedendo até seu ponto de origem na estrutura da existência. Os símbolos mostram que a alienação é uma tonalidade afetiva de existência tão fundamental quanto a angústia. Pois os símbolos da alienação são reconhecíveis como hipóstases dos polos da tensão existencial. Sob a pressão da tonalidade afetiva, o “mundo” que, da perspectiva de nossa existência, discernimos partilhar tanto do tempo como do atemporal é cindido, aparecendo como “este mundo” da existência no tempo e o “outro mundo” do atemporal; e, como não “existimos” em nenhum destes mundos, mas na tensão entre o tempo e o atemporal, a dissociação do mundo nos transforma em “estrangeiros” em qualquer dos mundos hipostasiados. O simbolismo dos dois mundos pode então receber uma elaboração mais sofisticada, ao estilo do Diálogo de um suicida com sua alma ou dos mitos platônicos e gnósticos, ou das especulações ideológicas modernas. Quanto às situações históricas que excitam um sentimento de alienação forte o suficiente para engendrar as grandes expressões simbólicas, um levantamento das variantes sugere o colapso da ordem tradicional e os subsequentes períodos de desordem, tanto pessoal como social, como a configuração típica. No caso do Diálogo, a pressão situacional é satisfeita pelo colapso da ordem imperial, a prolongada desordem do Primeiro Período Intermediário e o ceticismo para com os símbolos de ordem tradicionais; no caso dos pré-socráticos e de Platão, pelo declínio do poder das poleis, pela guerra contínua entre elas, pela ameaça contra sua própria existência colocada pela ascensão de organizações de poder em escala imperial, e pela desintegração da patrios doxa através do ceticismo e da sofística; que o Apocalipse, a Gnose e o Cristianismo foram condicionados pela expansão do império e a destruição da ordem comunitária tradicional é de amplo reconhecimento; e no caso da alienação moderna, a pressão é satisfeita pela degeneração do Cristianismo numa crença dogmática, a onda do Iluminismo, a dissolução das formas econômicas e sociais tradicionais pela ascensão da sociedade industrial e as guerras globais.

Os simbolismos da alienação são convencionalmente associados com a Gnose. Portanto, será apropriado articular o vínculo de nossa análise com esta questão.

No estado corrente da ciência, ainda nos encontramos divididos entre os antigos métodos historicistas e os métodos críticos de análise existencial. O historicismo é um método dóxico, conectado com a degeneração da verdade experienciada em crença doutrinal; os símbolos, quando concebidos como doutrina, são amputados de sua experiência engendrante e tornam-se fenômenos históricos por direito próprio. Uma vez que o simbolismo tenha atraído sua atenção, o historiador historicista irá descrevê-lo conscienciosamente a partir das fontes e explorar sua filiação histórica o mais remotamente que seu conhecimento do material permitir. O método foi aplicado à Gnose. Sistemas gnósticos certamente são fenômenos espetaculares na “história das ideias” e merecem atenção; simbolismos de alienação e o famoso “dualismo” são tão fortemente desenvolvidos que quem os considera a diferença específica do pensamento gnóstico está justificado; e os simbolismos helênico e iraniano são semelhantes o bastante para permitir a construção de uma longa pré-história do pensamento gnóstico. O Diálogo egípcio passou despercebido até agora – mas eu não me surpreenderia se mais cedo ou mais tarde ele fosse usado para extrapolar a história da Gnose além do Irã até seu verdadeiro começo no Egito. Não obstante, mesmo durante a exuberância historicista Eugène de Faye insistiu, em sua obra de 1913 Gnostiques et Gnosticisme, que os simbolismos gnósticos não poderiam ser compreendidos sem o recurso à experiência que os engendrou. Hoje, com a pujança de nosso instrumental comparativo, devemos insistir ainda mais neste ponto. Se a alienação realmente é uma tonalidade afetiva existencial, sua simbolização deve ser esperada sempre que uma situação de desordem exerça pressão suficiente; todavia, como os símbolos de alienação constituem apenas um grupo num complexo abrangente, sua aparição não acarreta nada para o significado da variante como um todo. A tonalidade afetiva pode atuar sobre a tensão da existência de mais de um modo, e os modos de experiência e as variantes de simbolização resultantes não são necessariamente gnósticos. Nem o argumento do Diálogo nem a filosofia de Platão tem qualquer coisa a ver com a Gnose; e dificilmente consideraríamos São Paulo um pensador gnóstico porque ele nos aconselha a viver neste mundo como se a ele não pertencêssemos. Se queremos superar a confusão causada pelo historicismo, temos que recordar o tratamento dispensado à questão por Clemente de Alexandria. Para o propósito de sua polêmica contra Marcião e outros gnósticos ele apresentou (Stromateis III, iii. 12-21) uma formidável coleção de símbolos de alienação recolhidos das obras de poetas e filósofos helênicos; e então prosseguiu explicando que a coleção é-lhe tão aceitável quanto o é para Marcião como uma interpretação genuína da condição humana, mas que por essa razão ele não concordaria com Marcião acerca das conclusões a serem extraídas dela. Clemente brinda-nos com o caso modelo de um corpo isolado de símbolos de alienação que pode se encaixar nos três contextos experienciais amplamente divergentes da filosofia pagã, da Gnose e do Cristianismo. Concluo, portanto, que o aparecimento de símbolos de alienação não chancela como gnóstico nenhuma das variantes históricas, ainda que no contexto gnóstico eles sejam notavelmente elaborados. O problema da gnose reside em outro lugar.

Os problemas colocados pelo símbolo da imortalidade, melhor dizendo, pelo par mortalidade-imortalidade, serão postos em foco pelos enunciados a seguir:

(1) O simbolismo da imortalidade não é peculiar ao Cristianismo e à Revelação. Ele é encontrado num grau elevado de articulação desde a remota época do Diálogo, i.e., numa variante estritamente cosmológica do complexo.

(2) A imortalidade é um predicado pressupondo um sujeito. Na linguagem homérica o homem é mortal, os deuses são imortais; na filosofia clássica a alma, ou pelo menos sua porção noética, é imortal; no Cristianismo primitivo a imortalidade significa a ressurreição corporal do homem garantida pela ressurreição de Cristo; no Diálogo o sujeito da imortalidade é a alma, melhor dizendo, uma das almas, a do Homem.

(3) Seja qual for o sujeito do qual a imortalidade é predicada, o símbolo diz respeito à permanência ou duração de uma entidade.

(4) O símbolo imortalidade pressupõe a experiência da vida e da morte. Os símbolos vida-morte não são sinônimos para a existência espaço-temporal do homem, seu vir-a-ser e seu perecer, vistos do exterior; tais símbolos expressam a consciência do homem da existência na tensão dirigida para o fundamento divino de sua existência. Chamo a atenção para os significados duplos engendrados pela consciência de participação no atemporal simultânea à existência no tempo. O par mortalidade-imortalidade relaciona-se ao par vida-morte e seus significados duplos.

Os problemas emergem dos modos cambiantes de experiência e da correspondente pluralidade de símbolos variantes. Os quatro enunciados sugerem pelo menos dois modos históricos de experiência: no primeiro nível, o da experiência primária do Cosmos, surgem as entidades das quais a mortalidade ou imortalidade são predicadas; no segundo nível, o da consciência diferenciada, os símbolos expressam os polos da tensão existencial. Contudo, o movimento do mais antigo ao mais recente modo de experiência não é acompanhado pelo desenvolvimento de um novo conjunto de símbolos; os símbolos mais antigos são preservados e mudam seus significados. Além disso, aparentemente os significados mais antigos não podem ser dispensados quando a modalidade mais recente é alcançada, de modo que no contexto mais recente os símbolos aparecem com dois significados; as simbolizações da verdade experienciada não se excluem, mas suplementam-se reciprocamente. O resultado é uma não desprezível confusão de significados. Tentarei desemaranhar este problema ao menos em princípio.

Uma célebre passagem da Ética a Nicômaco de Aristóteles (X, vii, 8) mostrará o simbolismo da imortalidade no ponto de transição do modo mais antigo para o modo mais recente de experiência:

A vida do intelecto (nous) está acima do patamar humano; não em virtude de sua humanidade um homem irá alcança-la, mas em virtude de algo em seu interior que é divino; e tanto quanto este algo é superior a sua natureza composta, igualmente sua atividade supera o exercício de outras espécies de virtude. Se o intelecto é algo divino em comparação com o homem, na mesma medida, então, o é a vida do intelecto divino em comparação com a vida humana. Nem devemos obedecer os que prescrevem que um homem deve ter pensamentos de homem e um mortal os pensamentos da mortalidade, mas devemos nos imortalizar (athanatizein) o máximo possível e fazer tudo para uma vida em harmonia com a coisa mais elevada no homem.

Os dois modos de experiência e simbolização são claramente reconhecíveis e a confusão de significados é impressionante. No nível mais antigo encontramos as entidades, i.e., os deuses imortais e o homem mortal; no nível mais recente, representado por Platão e Aristóteles, encontramos a tensão da existência com seus polos de mortalidade e imortalidade. A passagem alude a um conflito agudo entre os guardiães da tradição e os filósofos. Pois os tradicionalistas acreditam em deuses e homens como entidades distintas e insistem que os homens tenham somente pensamentos apropriados a seu estatuto de mortais; enquanto os filósofos descobriram que o homem não é completamente mortal, mas que partilha da imortalidade divina e insistem, portanto, que seu pensamento ocupe-se principalmente do divino. É um conflito entre duas teologias: os filósofos abolem os deuses da tradição politeísta e identificam seu próprio Deus como o Nous que se revela, pela busca noética, como o fundamento da existência. Na passagem, contudo, o conflito não é expresso com plena clareza porque a tradição é robusta o bastante para revestir a recém descoberta tensão com os simbolismos mais antigos de deuses e homens. Mesmo para Aristóteles o homem ainda é o mortal que pode pensar somente um pensamento mortal; se, não obstante, ele for capaz de pensar sobre o divino, ele está habilitado a fazê-lo por alguma parte sua, o intelecto, que é uma entidade divina. Seria o homem aristotélico uma união temporária de uma entidade humana-mortal com um uma divina-imortal a ser dissolvida pela morte? A resposta deve ser Não; pois neste ponto a tensão da existência faz-se sentir e engendra o magnífico símbolo da athanatizein. Traduzi a athanatizein pelo intransitivo “imortalizar”; pois o símbolo é empregado para caracterizar a vida noética como um hábito de ação pelo qual o homem pode e deve aprimorar sua imortalidade potencial até sua estatura plena. A prática da “imortalização” é para Aristóteles uma virtude superior a todas as outras. Como na Ética a Nicômaco Aristóteles distinguiu somente entre virtudes éticas e dianoéticas, não nomeando a classe mais elevada – à qual também pertencem a phronesis e a philia – , eu proponho o termo “virtudes existenciais”.

O estado de confusão no qual Aristóteles deixou o problema tornou-se uma força histórica causando confusão mesmo no pensamento moderno. Pois se o Nous é tanto o deus além do homem e a entidade divina no interior do homem, os dois são propensos a colapsar numa única entidade tão logo ambos não sejam mantidos solidamente apartados pela tensão da existência. Foi isto o que aconteceu na Begriffsspekulation de Hegel: as duas entidades Nous de Aristóteles fundem-se no Geist de Hegel; as entidades separadas tornam-se momentos no processo dialético; e a tensão entre eles reaparece como o movimento dialético interno do Geist. Quando a consciência da tensão existencial se atrofia – como ocorreu na teologia e na metafísica doutrinal do século dezoito – , não somos lançados de volta a uma crença pré-aristotélica em mortais e imortais. Do estado de confusão emerge o novo tipo de sistema que transforma a participação no divino experienciada numa posse  especulativa do divino. O sistema teve um sucesso prodigioso, e ainda tem, porque fornece o aparato intelectual para as várias tentativas teológicas e ideológicas de subjugar ao controle humano Deus e o mundo, a sociedade e a história.

Com o intuito de dissolver a fatídica confusão, articularei com mais precisão seus pontos cruciais.

( 1 ) A confusão surge no momento da transição da experiência primária do Cosmos para a consciência da participação humana no fundamento divino. A linguagem do mito cosmológico não é capaz de expressar adequadamente a realidade recém descoberta da interação e participação recíproca entre Deus e o homem.

( 2 ) Os filósofos clássicos e pré-socráticos elaboraram todo um aparato de novos símbolos que expressam a experiência de uma área da realidade intermediária entre Deus e o homem. Há, antes de mais nada, os símbolos platônicos do Intermédio (metaxy) e do homem espiritual (daimonios aner) que existe na tensão do Intermédio. Muito curiosamente, foi desenvolvida uma abundância de símbolos expressando as nuances da tensão existencial, tais como o amor (philia, eros), a fé (pistis), a esperança (elpis), ao passo que o próprio símbolo tensão (tasis) aparece somente na filosofia estóica como expressão da estrutura da realidade em geral. A natureza do Intermédio como uma participação recíproca do humano e do divino é simbolizada pela methexis platônica e a metalepsis aristotélica, a vida ativa na tensão pelas virtudes existenciais previamente mencionadas. Os símbolos para a consciência são desenvolvidos de maneira incipiente pelo recurso à aisthesis e ao nous; como um símbolo para o local da experiência, a psyche é satisfatória. No entanto, a própria experiência é cuidadosamente descrita como uma procura (zetesis) pelo lado do homem e uma atração (kinesis) pelo lado de Deus.

(3) Apesar do simbolismo altamente elaborado expressando o intermédio de participação, certas dificuldades surgem do lado dos participantes. Pois os consortes humano e divino para a tensão não são os mortais e imortais da tradição, mas um novo tipo de Deus e de homem. Vimos Platão desenvolvendo o daimonios aner a fim de distinguir o novo homem do antigo mortal (thnetos); quando a distinção não é feita, encontramos as dificuldades da passagem aristotélica. Numa moderna linguagem de consciência o problema do novo homem pode ser formulado da seguinte maneira: quando o homem descobre sua existência em tensão, ele se torna cônscio de sua consciência como o local e o núcleo sensorial da participação no fundamento divino. Na medida em que a consciência é o local da participação, sua realidade partilha tanto do humano como do divino sem ser inteiramente um ou outro; na medida em que é o núcleo sensorial da participação, a consciência é definitivamente própria do homem, situada em seu corpo em existência espaço-temporal. A consciência, portanto, é tanto o polo temporal da tensão (núcleo sensorial) como a tensão em sua integridade incluindo seu polo do atemporal (lugar). Nossa participação no divino permanece ligada à perspectiva humana. Se a distinção entre os dois significados de consciência é negligenciada, surge o perigo de degenerar na divinização do homem ou na humanização de Deus.

(4) Na experiência primária do Cosmos, a mortalidade é o modo de duração do homem; a imortalidade, o modo dos deuses. No nível da consciência diferenciada, o significado do simbolismos passa por uma alteração sutil que se manifesta quando associamos o par mortalidade-imortalidade aos significados duplos do par vida-morte na passagem do Górgias. Teríamos que dizer então: a mortalidade significa que a vida do homem, de duração efêmera, sucumbe à morte; a imortalidade significa que a duração da vida do homem ultrapassa a morte. O significado veiculado pelas duas sentenças é transmitido com mais clareza quando combinados num enunciado: A vida do homem é estruturada pela morte. Nesta última formulação, o símbolo “vida” expressa com exatidão a experiência do Intermédio que também engendrou o daimonios aner platônico. Pois a vida estruturada pela morte não é nem a vida dos mortais nem a permanência dos deuses, mas a vida experienciada na tensão da existência. É a vida vivida no fluxo da presença.

(5) Conquanto a simbolização possa ser exata, ficamos com o sentimento desagradável de que algo nos escapou. Isso é tudo o que realmente sabemos sobre a imortalidade? Alguns mais rústicos dirão que não se importam com esta espécie anêmica de imortalidade. O que foi feito do imaginário mitopoiético do pós-vida, como por exemplo a posição de conselheiro na barca do deus-sol presente no Diálogo; ou o membro do séquito de Deus no Fedro; para não mencionar o Inferno, o Purgatório e o Paraíso de Dante? Bem, no que concerne à tensão da existência, receio que isso seja tudo – embora tenhamos feito um bom negócio, pois rastreamos o simbolismo da imortalidade até sua origem na experiência de que a vida é mais do que a vida dos mortais. Não obstante, o questionamento rebelde motivado pelo desejo de plenitude além da tensão, pelo propósito de êxodo do Sheol, por um destino para o andarilho errante no deserto, e assim por diante, é perfeitamente saudável, pois a experiência da tensão existencial de fato não constitui a totalidade da experiência do homem. Não dispomos de nenhuma explicação para o fato de que o símbolo imortalidade inequivocamente significa durar à maneira dos deuses, embora a existência na tensão dirigida para o fundamento divino não forneça nenhuma informação sobre o modo divino de existência. Como, então, sabemos que os deuses “duram para sempre (aionios)”, e o que significa a duração dos deuses, se eles, de maneira bastante distinta, não duram no tempo em que o simbolismo mais apropriado para a existência do homem é a tensão entre o tempo e o atemporal?

As respostas às perguntas ensejadas por nossa série de refinamentos serão obtidas recorrendo ao Diálogo.

A variante egípcia do simbolismo revela um agudo sofrimento de alienação e o desejo de preservar a existência na verdade contra a pressão para conformar-se a um modo deficiente de existência. Entretanto, como a consciência da tensão existencial ainda não se diferenciara, seus problemas precisaram ser expressos na linguagem compacta do mito cosmológico. É a linguagem não da tensão, mas das entidades envolvidas na sina de vida e morte; e o entendimento das entidades dificilmente é afetado pelo conflito teológico característico da transição da experiência do Cosmos para a da participação existencial. As entidades são o homem, sua alma, o reino do Egito e o deus-sol; a ordem (ma’at) permeando as entidades emana do deus-sol e flui dele, através do Faraó, para a administração do reino, e em última análise para os habitantes do reino. Quando algo vai mal com a ordem do Faraó, do reino e do homem, a solução contemplada pelo Homem é a restauração da ordem através da cooperação com sua fonte na barca do deus-sol. Portanto, as entidades formam uma comunidade de consortes consubstanciais na ordem divina. Esta comunidade divinamente ordenada – à qual aplicamos o termo grego kosmos – é experienciada pelo Homem como a realidade permanente da qual ele é parte. A duração do Cosmos é a duração dos deuses que criam e mantém esta ordem; e o Homem do Diálogo pode participar em sua duração ajustando sua existência à ordem dos deuses. A experiência primária da realidade cósmica, portanto, provê os espaços e os tempos para a vida dos deuses e o pós-vida do homem. O imaginário da imortalidade é engendrado pela experiência primária da co-duração do homem com o Cosmos.

A confusão se desfaz se reconhecermos a estratificação histórica na experiência humana da realidade. Primeiro, há a experiência compacta do Cosmos, e em seguida a experiência diferenciada da tensão existencial. Para sua expressão adequada, os dois tipos de experiência engendram dois conjuntos de símbolos diferentes. Ao primeiro conjunto pertencem, entre outros:

  • o tempo do Cosmos, e a co-duração com o Cosmos;
  • os deuses intracósmicos;
  • a linguagem da narrativa mítica e seus personagens.

Ao segundo conjunto pertencem, entre outros:

  • a polarização do tempo cósmico nos aspectos temporal e atemporal da tensão, e o fluxo de presença;
  • o Deus transcendente ao mundo;
  • a linguagem da vida noética e espiritual.

Com respeito ao símbolo Imortalidade podemos dizer: o imaginário do pós-vida surge na experiência compacta da realidade cósmica; o simbolismo da vida estruturada pela morte origina-se na experiência do homem de sua existência na tensão dirigida para o fundamento divino.

Podemos desfazer a confusão e o mal-entendido uma vez que eles tenham surgido, mas não podemos impedir os distúrbios da ordem existencial que surgem historicamente a partir de mudanças nos modos de experiência e sempre causam novas confusões e mal-entendidos. A título de conclusão, deixem-me fazer um breve comentário sobre este problema, uma vez que vivemos numa época cujas principais turbulências emanam desta fonte.

As duas experiências não se referem a realidades distintas, mas à mesma realidade em modos diferentes. A experiência da realidade cósmica inclui tensão existencial em sua compactação; e a consciência diferenciada da existência, sem o Cosmos no qual ocorre, é completamente desprovida de realidade. Consequentemente, no nível da experiência cósmica encontramos uma rica variedade de hinos e orações expressando a tensão pessoal da existência, e até mesmo documentos como o Diálogo; enquanto no nível da experiência existencial o homem precisa lidar com os problemas da realidade cósmica que demandam sua ressimbolização na medida em que o simbolismo mais antigo torna-se incompatível com as novas iluminações da tensão existencial. Platão, por exemplo, esteve agudamente consciente do dilema do filósofo: ele desenvolveu um novo tipo de simbolismo, o mito filosófico, a fim de expressar no nível noético a realidade cósmica que anteriormente fora o domínio do mito tradicional. Além disso, no Epinomis ele alertou gravemente contra o descrédito do mito tradicional, pois as pessoas cuja fé no mito é destruída não necessariamente se tornariam filósofos; ao contrário, tornar-se-iam espiritualmente desorientadas e degenerariam em algum modo de existência deficiente. O Cristianismo, então, herdou, através do Antigo e do Novo Testamento, um sólido corpo de mitos cósmicos e viveu com ele, deixando-o permanecer e digerindo teologicamente deste corpo mítico somente a quantidade aparentemente permitida pelo aparato filosófico existente até então. Simbolismos compactos, em suma, podem se tornar obsoletos à luz de novas iluminações, mas a realidade que eles expressam não deixa de ser real por essa razão. Se, pela recusa de uma posição pública no mundo dos símbolos, excluirmos de nosso horizonte qualquer estrato da realidade, tal estrato levará uma espécie de vida clandestina, fazendo sua realidade sentida em intensos sentimentos de alienação, ou mesmo em distúrbios mentais explícitos. C. G. Jung teve algo a dizer sobre este problema. Mesmo se tivéssemos que rejeitar todas as simbolizações tradicionais da realidade cósmica como incompatíveis com nosso modo de experiência presente, ainda estaríamos vivendo na realidade do Cosmos e não no universo da física, não obstante a lavagem cerebral perpetrada por nosso ideólogos cientificistas. As construções ideológicas da história que ignoram a estratificação histórica da experiência e relegam os estratos compactos a um passado morto, rotulando-os como “estados de consciência” obsoletos deveriam ser compreendidos, com respeito a uma de suas motivações, como atos de desespero causados por um agudo estado de alienação; pois eles tentam aniquilar, por meio de um assassinato mágico, a realidade angustiante ainda não satisfatoriamente ressimbolizada. Conquanto possam não passar de meros palpites, estas observações talvez sugiram um novo entendimento de alguns dos problemas que agitam nossa época.

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Os leitores de longa data talvez se lembrem que as primeiras postagens do Rebeldia Metafísica tratavam do insolúvel Problema do Mal (a meu ver, o ponto de partida mais óbvio para uma justificação racional do ateísmo): aqui pode ser lida uma apresentação do problema, aqui e aqui duas refutações distintas a uma das mais célebres tentativas contemporâneas de lidar com o problema, a famigerada Defesa do Livre Arbítrio de Alvin Plantinga; aqui encontram-se objeções bastante informais às respostas mais comuns que William L. Craig dá ao problema. E aqui pode ser lido o artigo em que o filósofo britânico Stephen Law desenvolve em considerável extensão o engenhoso Desafio do Deus Malévolo. O desafio consiste em mostrar porque a hipótese da existência de um Deus perfeitamente bom é mais razoável do que a da existência de um Deus sumamente maligno. Para respaldar a tese de que, sendo extremamente caridoso, as duas hipóteses são igualmente (im)prováveis, Law expõe a vacuidade das teodicéias mais comuns mostrando como elas podem ser adaptadas para solapar os argumentos contra a existência de uma divindade malévola.

Numa discussão sobre este desafio com um daqueles leitores de longa data num fórum virtual, fui informado de que o desafio é ineficaz contra a concepção teísta clássica, o que me deixou bastante intrigado. Afinal, a ideia de Deus como um ser pessoal onipotente, onisciente e onibenevolente, endossada por todos os teólogos contemporâneos de que tenho notícia, Plantinga, Craig e Swinburne inclusos, e desafiada pelos diversos argumentos a partir da existência do mal, não se encontra no núcleo da concepção teísta clássica? A resposta é “sim”, mas, surpreendentemente, isto é insuficiente para alocar as visões dos três célebres teólogos na prateleira do teísmo clássico. Uma explicação detalhada desta insuficiência está muito além do que meus conhecimentos e o espaço reservado para esta introdução permitem, mas, de modo bastante resumido, o problema está em que o conceito do Deus do teísmo clássico (o de Plotino, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino e de um movimento iniciado em meados do século XIX chamado neo-escolasticismo cujos rumos ignoro completamente), como será visto, é construído sobre uma base metafísica radicalmente diferente da do teísmo analítico contemporâneo. O Deus de Craig, Plantinga e Swinburne é, grosso modo, literalmente uma pessoa em moldes humanos cujas qualidade foram hipertrofiadas e os defeitos suprimidos (motivo pelo qual tal concepção às vezes é chamada de teísmo “personalista”). Já no teísmo dito “clássico”, o discurso sobre a pessoa divina é analógico, metafórico ou apofático (até o termo ‘pessoa’ deve ser entendido metaforicamente).

O filósofo californiano Edward Feser foi quem apontou esta fraqueza do Desafio do Deus Malévolo. Uma breve introdução ao assunto, menos insatisfatória do que a que disponibilizo aqui, pode ser encontrada a partir desta postagem do blog do referido filósofo.

De qualquer maneira, mesmo que o teísmo clássico seja imune ao desafio (e também a algumas formulações do problema do mal), ele é vulnerável a outras críticas. Uma delas vem da axiologia, ou filosofia dos valores, o estudo de sua natureza e de sua relação com o homem, com a vida e com o sagrado. O texto abaixo, cujo autor é um filósofo alemão, católico de orientação mística e existencialista, expõe sucintamente a doutrina que blinda o Deus do teísmo clássico contra o desafio, a convertibilidade dos transcendentais; narra sua história e efetua sua refutação. É importante dizer que as páginas reproduzidas abaixo são precedidas por uma relativamente longa investigação fenomenológica (ou seja, uma investigação na qual ‘coloca-se o mundo entre parênteses’ e atenta-se exclusivamente para os conteúdos da consciência, despojados de quaisquer pressupostos teóricos) dos valores que fundamenta a formulação teórica de sua essência. Durante a investigação, descobre-se que os valores estruturam-se de forma hierárquica e polarizada. É esta polaridade, a oposição essencial entre valores positivos e negativos (ou desvalores) ontologicamente equivalentes que fundamenta a refutação.

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Santo Agostinho, formulador da doutrina do mal como privação

Autor: Johannes Hessen

Fonte: Filosofia dos Valores, 3ª edição, (Coimbra: Armênio Amado Editora, 1967 [1942]) págs. 66-75.

O axioma escolástico “Omne Ens Est Bonum” tem seu paralelo neste outro: Omne Ens Est Verum. Ambos constituem partes integrantes, muito essenciais, da doutrina escolástica dos Transcendentais. Entende-se por esta última expressão certos conceitos supremos e generalíssimos que exprimem as determinações fundamentais do ser e que, portanto, devem atribuir-se a todos os seres. Estes conceitos estão situados ainda mais acima das categorias, e daí seu nome. Ao passo que estas últimas servem para designar os modi essendi, isto é, os diversos modos e espécies do ser, os primeiros exprimem os modi generaliter consequentes omne ens.

ALBERTO MAGNO distinguia cinco transcendentais, a saber: res, unum, aliquid, verum, bonum. Todo o ser in actu é uma substância real, uma res. Aparece-nos como fracção singular, depois duma divisão (unum), e separada de todos os outros entes (aliquid). Aquilo que a substância real de fato é, o é mediante a Forma. É esta, a Forma, que confere às coisas não só a sua existência, mas ainda o ser. E assim torna-se claro que toda essência coincide com a sua Forma. A esta coincidência chama-se o “verdadeiro” (verum). Este verum vem acrescentar, portanto, ao conceito de ens o de uma relação entre ele e a sua Forma.

É pela aposição da Forma que se passa da potência ao ato. Uma tal passagem corresponde ao movimento da Matéria como que em procura da Forma em que ela encontra a sua plenitude. E este movimento não tem nada de passivo; pelo contrário, a Matéria aspira à Forma, deseja a Forma, procura a Forma. Desejando-a, porém, este movimento da Matéria realiza-se em vista dum fim. Mas um fim para que se tende é, por outro lado, um bem (bonum), pois só por causa deste é que o desejo, a aspiração, existem. Ora na medida precisamente em que os seres reais atingem este fim (a sua união com a Forma) é que pode-se dizer que são bons; é neste preciso quantum de união com a forma que o ens vem a ser bonum. O conceito de bonum acrescenta, por conseguinte, ao conceito de ens a ideia de sua relação com a Forma como fim: bonum addit super ens relationem ad finem. O axioma Omne ens est bonum vem, assim, a significar que todo o ente, como ente, encontrou a Forma por ele almejada e é, por este motivo, “bom”. Ens e bonum são deste modo, na realidade, conceitos idênticos. Se não são comutáveis entre si os respectivos conteúdos, são-nos as coisas que eles querem significar: Bonum et ens convertunter secundum supposita et non secundum intenciones (De divinis nominibus, Clm 6909 e seg.)[2]

Enquanto que, porém, ALBERTO MAGNO extrai os “Transcendentais” duma contemplação imanente do ens, S. TOMÁS vai mais longe do que ele, no que toca a esta contemplação. O conceito fundamental supremo de que parte, é também o ser. Mas a esse conceito acrescenta, segundo ele, a nossa inteligência mais alguma coisa, gerando dest’arte outros conceitos que, no fundo, não deixam de ser idênticos ao do ser. Assim se alcançam, antes de mais nada, certos modi essendi que aliás afetam todo o ser em si mesmo. Pertence a este número a proposição de que todo o ens é uma res; ou seja, a que afirma ser todo o ente uma coisa. A esta proposição afirmativa contrapõe-se uma negativa: a da indivisibilidade de todo o ser (indivisio), isto é, o seu ser-um, a sua unidade, o unum. Mas há um segundo grupo de modi essendi que nos permite, por sua vez, ordenar e referir o ens a um outro ser. Com efeito, todo o unum é diferente do alter, é um aliquid (aliud quid). As últimas determinações transcendentais, são as do verum  e bonum. Estas estabelecem uma relação entre o ens e uma determinada substância que conhece e quer; digamos, a alma. O verum acrescenta ao conceito de ens o da sua cognoscibilidade (ens cognoscibile); o bonum, o da sua apetecibilidade (ens appetibile). Assim é que S. TOMÁS pode dizer: “convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomem bonum, ut in principio Ethic, dicitur: bonum est quod omnia appetunt”.  (De veritate, q. I, a. I) [3] Donde decorre que o ens (o ser) vem a ser o bom, justamente na proporção em que é objeto dum apetecer; e isto sê-lo-á ele em tanto maior escala quanto maior for a sua riqueza íntima, a sua plenitude de ser, a sua perfeição (perfectio). TOMÁS diz ainda: “omne ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum: quia omnis actus perfectio est; perfectum vero habet rationem appetibilis et boni” (S. Theol. I, q. 5, a. 3). Isto é o mesmo que dizer que o valor (bonitas) nada mais é do que uma perfeição do ser. Visto que, porém, o princípio desta reside na Forma, assim residirá também aí a valia ou o valioso das coisas. E ainda: visto que a Forma é o mesmo que atualidade (ato), em oposição a potência, teremos também que o valioso das coisas estará do mesmo modo fundado na actualitas. E agora já podemos compreender este período do Aquinate: “omne ens inquantum est ens est bonum” (loc. cit.). Como todo o ser é inteligível para a inteligência, do mesmo modo é também apetecível para a vontade. Transparente para o pensamento, é igualmente atrativo para o querer. Numa palavra: o conceito de ser envolve, ao mesmo tempo, um conteúdo de valor. O ontológico é, ao mesmo tempo, grandeza lógica e grandeza axiológica.

Pensemos bem no significado e alcance duma semelhante tese. Nela se resume, pode-se dizer, toda uma Metafísica. A tese é a mais radical de todas as teses sobre a natureza da realidade que se possa imaginar. Nela se diz, com efeito, pura e simplesmente, que a Realidade em si mesma tem, ao mesmo tempo, a natureza do pensamento e a do valioso; que na sua essência concorrem simultaneamente, a constituí-la, os conteúdos da nossa consciência lógica e os da nossa consciência valorativa.

A Realidade não contém para a inteligência humana sequer um ponto de sombra que não possa ser dissipado, como não contém para a nossa consciência moral a mínima razão de escândalo que não possa ser reparada. O seu recheio é feito de luz; o seu conteúdo sempre exatamente divisível pela razão. Como nada nela existe, em princípio, de alógico, também nada pode existir de essencialmente desvalioso. O desvalioso não tem ser. Significa ausência de ser. Malum est ens privatium – é esta a sequência lógica do axioma escolástico de que estamos nos ocupando.

Vale a pena atentar um pouco na origem histórica desta doutrina especulativa.

Como já atrás observamos, esta confusão entre ser e valor remonta a Aristóteles. Resultou da incorporação do mundo das Ideias platônicas dentro do Real, operada por este filósofo. Aristóteles fez, como se sabe, das rígidas e estáticas Ideias platônicas princípios dinâmicos e Formas vivas, atuando dentro da Realidade. E a muitos respeitos foi esta transformação da doutrina um autêntico progresso. O problema do conhecimento tornou-se deste modo, por exemplo, de muito mais fácil solução: no lugar da contemplação platônicas das Ideias, surgiu a abstração aristotélica dos conceitos essenciais, extraídos dos dados dos sentidos, e com isso, indiscutivelmente, a <<experiência>> veio a ganhar em dignidade. Mas essa transformação continha também graves perigos.

A <<Ideia>> platônica tem uma dupla face. Se, por um lado, ela corresponde, em parte, a um conceito de ser (ideia de homem, árvore, cavalo, etc.), não deixa de lhe corresponder, por outro, também em parte, um certo conceito de dever-ser, de algo normativo. Ora, nós podemos tomar o conceito de homem, por exemplo, nos dois sentidos: já como um conceito de ser, de algo que é, e significará então para nós o mesmo que a essência geral do homem, como esta aparece realizada em todos os indivíduos humanos, já como conceito normativo (Sollensbegriff), e quererá neste caso dizer, não o homem real, dado na experiência de todos os dias, mas um certo tipo ideal de homem, do homem como ele deve ser. No primeiro caso trata-se de um <<conceito>>, no segundo de uma <<ideia>>. Incorporando na Realidade a <<Ideia>> platônica, considerada neste segundo aspecto, é evidente que não podia deixar de confundir também o ser e o dever ser, a realidade e o valor. Uma esfera de valor propriamente dita, uma ordem axiológica ao lado da ordem ontológica, era coisa que para ele não podia pois dar-se. Eis aí o sentido em que a Escolástica veio a entender o seu célebre axioma da Omne ens est bonum.

Além disso, também a teoria do conhecimento de Aristóteles é completamente estranha a uma <<Ideia de valor>>. Não há aí lugar para ela. O filósofo desconhece-a. Segundo ele, o intelecto extrai os conceitos da experiência. Os conceitos universais são formados à custa da experiência e dos dados dos sentidos que a Realidade fornece ao sujeito do conhecimento. Mas na Realidade não aparece rastro dum dever-ser, dum sollen. Este, pelo contrário, contrapõe-se ao ser, como norma, como normatividade. Por conseguinte, não se podem obter por este caminho quaisquer conceitos de normas ou dum dever-ser; obtem-se apenas conceitos relativos a seres. A constituição dos primeiros deixa pressupor um conhecimento até certo ponto criador. Trata-se de conceitos que não se deixam extrair de nenhum ser, e que só podem ser gerados pelo Espírito mediante um processo de criação original. Porém, para Aristóteles um tal processo não existe. Para o mesmo filósofo, conhecer significa essencialmente o mesmo que receber, registrar precisamente alguma coisa; um pati e não um facere. Donde resulta que Aristóteles não podia deixar de negar, partindo deste ponto de vista, toda ideia autônoma de valor e, portanto, a possibilidade de um reino dos valores.

A origem histórica da metafísica axiológica dos Escolásticos reside, pois, se nos é lícito resumir mais uma vez o nosso pensamento, nesta atitude do Estagirita, ao incorporar a Ideia platônica dentro das coisas reais, fundindo-a com a Realidade. Fazendo isto, Aristóteles fundiu também com esta a ideia do valor e passou a considerar valioso o próprio ser. Valor não podia, depois disto, significar outra coisa que não fosse a plenitude do ser ou a consumação ôntica das coisas dentro de sua <<forma>> essencial mais conveniente. Já se tem chamado a esta concepção uma concepção realista, um realismo axiológico. A expressão, porém, não é rigorosa e pode induzir ao erro. Porque o mais característico dela não está em considerar o valioso como real – coisa que aliás fazem todas as teorias que procuram compreender o fenômeno do valor como ele deve ser compreendido – mas em não ser capaz de distinguir o axiológico do ontológico e, conseguintemente, em confundir ser e valor.

Mas esta concepção é insustentável. Suponhamos o caso duma dor física. É indubitável que uma dor física é um fato real, um ens. Ora, se devemos admitir que todos ens é um bonum, algo que não podemos deixar de considerar valioso, digno de se apreciar e estimar, seguir-se-ia que a dor estará neste caso. Mais: quanto maior for a plenitude do ser deste ens, quanto maior e mais intensa a dor, tanto maior deverá ser também a altura do valioso que nela se encerra. Mas isto seria absurdo. Donde a conclusão: a plenitude do ser nada tem que ver com os valores.

Outro exemplo. Diz-se do demônio um ser espiritual que quer o mal e não pode querer outra coisa. Este ser é também um ens. Portanto, segundo a doutrina aristotélica-escolástica, é um valor. Quanto maior a sua perfeição ôntica, quanto mais poderosa a sua inteligência e mais forte o seu querer, tanto maior será o <<valor>> do demônio. Que ele se proponha o mal é indiferente. Tal pequeno defeito não será um defeito do <<ser>>; será apenas uma certa direção que toma a sua vontade. Não é a maldade que faz quebra à plenitude do ser do demônio, nem, consequentemente, ao que de valioso contém a sua essência. Mas também neste caso o absurdo de uma tal consequência põe de manifesto o absurdo da tese de que <<valor>> nada mais é do que perfeição do ser e de que, por isso, os conceitos de ens e bonum coincidem[4].

Além disso, a mostrar-nos a impossibilidade desta redução do valor ao ser, está ainda o que se passa com os valores éticos. Imaginemos um homem colocado num meio requintadamente imoral. Este homem não vê realizados em parte alguma em torno de si quaisquer valores de natureza ética, com que aliás sonha. Presta culto à justiça e só vê reinar a injustiça; ama o bem e só vê o mal e o ódio. Enternece-o a pureza e tudo em volta dele é impuro. E contudo, apesar de a realidade estar em contradição com as mais elevadas aspirações de sua consciência moral, não o abandona um só momento a certeza de que sem estes valores não pode existir verdadeira humanidade.

Em face desta verdade, chega a parecer incrível que haja ainda hoje filósofos tão enamorados da Idade Média que sustentem e defendam com toda a convicção a tese do omne ens est bonum. Há muito tempo que a Filosofia moderna viu o que havia de problemático neste axioma, bem como no outro que lhe é paralelo, do omne ens est verum. Esta filosofia deixou de considerar evidentes e necessários tais axiomas justamente porque a sua consciência intelectual se tornou entretanto mais sutil, mais diferenciadora dos diversos domínios e classes de objetos e das suas características e estruturas ônticas, e por isso pôde definitivamente rejeitar toda a identificação entre o ser e o valor. Aqueles que ainda hoje teimam em não ver isto e em os confundir, poderão usar do mais moderno jargão filosófico e apresentar-se como os mais atualizados dos filósofos do nosso tempo; a verdade é, porém, que não falam em nome da Filosofia moderna mas sim do pensamento medieval.

Notas.

[1] O. WILLMANN, Historische Einführung in die Metaphysik, Freibur, 1914, pág. 54.

[2]  H. KUHLE,  Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien, in Philosophia perennis (Geyser-Festschrift), Regensburg, 1930, I, págs. 129 e segs. Acreca dos conceitos Matéria-Forma e sua aplicação à determinação do valor bonum, veja meu artigo Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin, Stuttgard, 1926, págs. 127 e segs.

[3] SCHULEMANN, Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie, Leipzig, 1929, págs 41 e seguintes.

[4] Acerca desta redução do conceito de valor ao de ser mediante o de perfeição, cfr. Meu estudo: Das Kausalprinzip, 1928 e seg., e M. Scheler, no Formalismus in der Ethik. É de Scheler esta observação: “o diabo tem também a sua maneira de ser perfeito; simplesmente, e é pena, dá-lhe para ser perfeitamente mau”; ibid., pág. 618.

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O texto a seguir é continuação de A Tragédia Da Teologia: Como A Igreja Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Parte 3: Fundamentos Filosóficos De Uma Visão de Mundo Pró-Científica

por Andrew Bernstein

O maior filósofo da história, o homem cujo método incorporou a racionalidade baseada na observação acima de qualquer coisa, foi Aristóteles. Apesar de seus erros, as realizações extraordinárias de Aristóteles aumentaram significativamente nosso entendimento da natureza, nossos métodos para determinar suas propriedades, e, portanto, nossa capacidade de nos engajarmos na ciência. É impossível reconhecer a falsidade criminosa da alegação de Stark de que o Catolicismo medieval, e não a cultura grega, foi o maior responsável pelo compromisso ocidental com a razão sem levarmos em consideração a obra e a influência de Aristóteles.

Para Aristóteles, a realidade era constituída fundamentalmente de matéria organizada, o que ele denominou ousiai, ou seres elementares (isto é, entidades); por conseguinte, a realidade não era nem um agregado de impressões sensoriais discretas nem uma dimensão espiritual mais elevada mas o reino da natureza. Tais entidades (e todos os outros existentes) são o que são (a Lei da Identidade), e não são o que não são (a Lei da Não-Contradição). A mudança (ou processo) natural é analisada racionalmente em termos de matéria rearranjada, de coisas se transformando no que elas sempre tiveram o potencial para se transformar. Conquanto não aplicável apropriadamente a objetos inanimados, o princípio aristotélico de coisas se esforçando para atualizar seu potencial é profundamente frutífero para a compreensão dos seres vivos. O estudo de praticamente qualquer tema, de plantas à política, começa com a observação cuidadosa de uma ampla gama de fatos relevantes. “Ele impressionara-se com o fato de que embora os fatos por si não propiciem o entendimento…eles não obstante ainda são muito mais confiáveis do que qualquer teoria.[33] Os seres humanos, ao perceberem seu potencial para o pensamento e a conduta racional, poderiam aspirar a, e alcançar, a excelência, incluindo a absolutamente indispensável esfera moral. Por conseguinte, os homens poderiam sentir-se – merecidamente – dignos, honrados e, de um modo geral, felizes ao longo do curso de sua existência.

Ao contrário dos medievais, o pensamento de Aristóteles era completamente baseado na observação, no naturalismo, na racionalidade – não em deduções racionalistas a partir de premissas arbitrárias. Se vocábulos contemporâneos podem ser aplicados aos antigos de modo não-anacrônico, sua visão de mundo era predominantemente, para efeitos práticos exclusivamente, secular. Seus interesses foram a natureza, a vida e o homem – não o sobrenatural, o pós vida e deus. Sua extraordinária energia e curiosidade intelectual levaram-no a investigar todas as áreas conhecidas pelos homens em sua época – a lógica, a ética, a estética, a física, a metafísica, a biologia, a meteorologia, e outras mais – e a inaugurar o entendimento humano em várias delas.  Através do vasto conjunto de seus escritos, seu trabalho demonstrou “a busca passional pela verdade desapaixonada.” Jonathan Barnes, um destacado especialista em Aristóteles contemporâneo, coloca nos seguintes termos: “Ele [Aristóteles] domina a Antiguidade como um colosso intelectual. Ninguém antes dele contribuíra tanto para o conhecimento. Ninguém após ele pode ambicionar rivalizar com suas realizações.[34]

Ele representa o ápice, a coroação do comprometimento grego com a ciência e estudo da natureza. Muito da filosofia grega pré-aristotélica – Tales, Anaxímenes, Heráclito, Demócrito – consistiu numa tentativa de compreender as difíceis questões inerentes à multiplicidade atordoante da natureza: os problemas relativos à mudança (por exemplo, como é possível que um bebê transforme-se num homem adulto e no entanto permaneça a mesma pessoa?) e da identidade na multiplicidade (por exemplo, como é possível que uma planta, um inseto, um peixe e um homem sejam o mesmo tipo de coisa: um organismo vivo?). Aristóteles, o lógico seminal, impingiu à sua obra tanta racionalidade fervorosa quanto qualquer de seus predecessores – mas, em seu zelo pela observação, ele descartou seu racionalismo. Em sua obra História dos Animais, por exemplo, Aristóteles oferece uma explicação do desenvolvimento de um embrião galináceo baseada em esmeradas observações. Citando Jones: “O método de Aristóteles foi um antídoto revigorante ao racionalismo excessivo de seus predecessores filosóficos…[35]

E quanto a seus sucessores filosóficos no período medieval?

Embora não seja um medievalista, este que vos escreve desconhece qualquer cientista da Idade Média anterior a Alberto Magno no século XIII – um período de mais de 600 anos – que tenha adotado a abordagem escrupulosa de Aristóteles para o estudo da natureza. Como outros pensadores medievais, Alberto citou textos anteriores, religiosos ou seculares, como autoridades inquestionáveis. Entretanto, além disso ele foi um excelente observador da natureza, tendo navegado pelo Mar do Norte para coletar amostras para pesquisa, e contribuído significativamente tanto para a revitalização dos estudos de Aristóteles como para o desenvolvimento da ciência medieval. “Alberto tanto ajudou a apresentar a filosofia da ciência de Aristóteles ao mundo medieval como desafiou as concepções da natureza prevalecentes. Em resposta à tradição agostiniana, Alberto criticou a noção de que ideias na mente de Deus… existem independentemente e dão a natureza formal dos objetos sensíveis… Consequentemente, não somos obrigados a nos apoiar confiantemente no conhecimento de Deus para um conhecimento das coisas… A própria natureza pode nos revelar sua ordem. Com Alberto, a natureza, que fora muitas vezes emudecida pelos intelectuais medievais, encontraria sua própria voz. Uma vez descoberta e subitamente tornada articulada, sua voz gradualmente libertaria a ciência (e as artes) dos grilhões da teologia.[36]

Antes de Alberto, por pelo menos 500 anos, a personalidade “científica” dominante na Europa medieval fora Isidoro de Sevilha (560-636), cuja obra Etimologias, “um amontoado desordenado…de informação e desinformação… fora a principal autoridade por toda a Alta Idade Média .[37] Isidoro, em consonância com o espírito religioso de sua época, atribuiu às afirmações sobre o domínio sobrenatural uma importância e uma segurança vastamente superiores às das afirmações sobre a natureza. Consequentemente, ele repetiu acriticamente fantasias sem fundamento sobre o mundo material, e não reconheceu nenhuma importância na observação sensorial. Não obstante, ele foi, por séculos, citado como a maior autoridade científica e, como Jones observa, “a ciência do século XII avançou pouco além de Isidoro de Sevilha.[38]

Stark sabe, é claro, mas quase não menciona que a primazia das obras de Aristóteles no Ocidente foi perdida durante a Idade das Trevas entre os séculos V e IX – e que, não acidentalmente, a Renascença Medieval dos séculos XII e XIII coincide largamente com a recuperação do corpus aristotélico nos grandes centros de ensino islâmicos na Espanha. É um truísmo histórico que os avanços intelectuais significativos promovidos por Alberto, por seu brilhante aluno Tomás de Aquino e seus pares do começo do período escolástico, ocorreram sob a influência monumental de Aristóteles.[39]

Mesmo hoje, a influência profundamente benéfica de Aristóteles não é reconhecida em toda a sua magnitude. Não foi apenas (ou mesmo principalmente) as obras de Aristóteles que foram perdidas entre o final da Idade Antiga e a Alta Idade Média; foi seu espírito, sua abordagem, sua orientação, seu caso de amor cognitivo com este mundo. Quem estuda as obras de Aristóteles – e a história de sua perda e redescoberta séculos mais tarde pelo homem ocidental – vê claramente a relação causal recíproca e imensamente positiva entre a recuperação das obras de Aristóteles e a Renascença Medieval. Após intermináveis séculos de escravização da razão pela fé – e de hibernação da ciência e da filosofia secular – os homens dos séculos XII e XIII estavam sedentos por um conhecimento maior da natureza e pelos progressos práticos que tal conhecimento traz a reboque. E quem, em toda a história da humanidade até aquela época, possuiu um conhecimento da natureza maior do que o de Aristóteles?

Nas primeiras décadas do século XII, após La Reconquista ter expulsado os muçulmanos de grandes porções do território espanhol e as devolvido ao domínio católico, o arcebispo Raimundo I de Toledo apoiou o trabalho de tradução para o latim, empreendido por eruditos cristãos, muçulmanos e judeus de obras-primas gregas anteriormente perdidas, incluindo as de Aristóteles. E o conhecimento dessas obras-primas – sobretudo as de Aristóteles – inspirou, e em alguns casos inflamou, os principais pensadores do período com uma paixão ainda maior pelas verdades da natureza.

Resumindo, os europeus ocidentais redescobriram as obras de Aristóteles quando eles estavam desesperadamente ansiosos pela sabedoria e pelos métodos cognitivos contidos nestas obras. Não é nenhum exagero afirmar que quando o método aristotélico de racionalidade baseada na observação, em sintonia com suas incontáveis intuições e teorias específicas, prevaleceu culturalmente, grandes progressos aconteceram; quando ausente ou reprimido, nada se observou além de eras miseravelmente obscuras.

Entretanto, numa inversão estarrecedora desta verdade, Stark afirma que o compromisso ocidental com a razão e a ciência foi uma função do Cristianismo medieval e de Santo Agostinho – e que Aristóteles e os gregos foram obstáculos. Por exemplo, ele escreve que “Santo Agostinho raciocinou que a astrologia é falsa porque acreditar que o destino de alguém se encontra predestinado está em contradição com o dom divino do livre-arbítrio.” Baseado em tal “raciocínio” (isto é, em tal dedução racionalista a partir de uma premissa não-observacional, baseada na fé), Stark afirma que a ciência ocupou uma posição de destaque na Europa medieval.[40]

Stark, supostamente um adepto e defensor da lógica, dá muito pouco ou nenhum crédito a Aristóteles pela revolucionária criação de praticamente todo o campo da lógica. Stark tampouco faz qualquer referência às superlativas realizações científicas de Aristóteles, Arquimedes, Hipócrates e outros semelhantes. Em vez disso, ele faz afirmações como “Os elementos anticientíficos do pensamento grego combatidos com êxito por Santo Agostinho…” e “Foi em oposição explícita a Aristóteles e outros autores clássicos que os escolásticos avançaram rumo à ciência.[41]

Stark declara que os gregos foram não-científicos (até mesmo anticientíficos), porque “seu empirismo foi completamente ateórico, e sua teorização foi não-empírica”. Ele afirma que Aristóteles não permitia que os fatos restringissem sua teorização. Em Sobre os Céus, o filósofo grego ensinou que a velocidade com que os objetos caíam em direção ao solo era diretamente proporcional a seu peso; que uma pedra de dois quilos, por exemplo, cairia duas vezes mais rápido do que uma de um. Starl observa sarcasticamente que “uma visita a qualquer penhasco nas vizinhanças lhe teria permitido falsear esta proposição.[42]

Pode-se responder com um sarcasmo similar a Stark que uma visita às bibliotecas Moody/Jones no campus da University Baylor lhe teria permitido consultar as Obras Completas de Aristóteles e encontrar dados suficientes para refutar a sua própria teoria. Uma das razões é que Sobre os Céus é provavelmente uma obra da juventude de Aristóteles, quando ele ainda se encontrava sob grande influência de Platão e, consequentemente, mais transcendente, menos empírico e menos científico em seu pensamento. Apesar dos especialistas correntes em Aristóteles em geral rejeitarem diversas afirmações de Werner Jaeger, um dos principais especialistas em Aristóteles do século XX, eles em geral conservam sua ideia de que O Filósofo evoluiu a partir de um modo de pensamento originalmente platônico, quase religioso, para o grande filósofo cientista/naturalista de sua maturidade.

Mesmo assim, em Sobre os Céus Aristóteles critica diversas vezes seus predecessores, incluindo Platão, exatamente por suas teorias racionalistas e não-empíricas – e insiste que um raciocínio teórico sempre esteja em consonância com a observação sensorial. Ele diz, por exemplo: “A razão [pela qual seus predecessores erraram] é que seus princípios últimos são assumidos erroneamente; eles tinham certas visões predeterminadas, e estavam decididos a alinhar tudo em concordância com estas visões… como se alguns princípios não exigissem ser julgados por seus resultados, e particularmente a partir de sua conclusão última. E essa conclusão… no conhecimento da natureza é o fenômeno sempre e apropriadamente dado à percepção.[43]

Mais fundamentalmente, a obra inovadora de Aristóteles na biologia é suficiente para refutar a tese geral de Stark. Pois Aristóteles foi, por um lado, um observador cuidadoso e incisivo dos fatos biológicos. Sir David Ross, o eminente estudioso anglófono de Aristóteles no séxulo XX, assinala a título de exemplificação que Aristóteles “reconheceu… a natureza mamífera dos cetáceos – um fato negligenciado por todos os outros escritores até o século XVI.[44] De maneira similar, David Lindberg, um dos principais especialistas contemporâneos em história da ciência, escreve que Aristóteles “descreveu a placenta do ‘dogfish’ (uma espécie de tubarão)… em termos que não foram confirmados até o século XIX.” Aristóteles não somente superou os filósofos anteriores em sua devoção aos fatos observáveis concernentes às espécis animais – ele também foi “o primeiro a enfrentar o problema de sua classificação.” Ele discutiu mais de 500 espécies em sua História dos Animais; “a morfologia e o comportamento de vários são descritos num grau de detalhamento considerável, muitas vezes a partir de habilidosas dissecações.”[45]

Acima de tudo, porém, Aristóteles procurou explicar as causas dos animais serem como são. Ele não se contentou em meramente observar, dissecar e descrever as partes e o funcionamento dos animais; ele se empenhou arduamente para identificar os princípios primeiros que explanavam as razões pelas quais eles são o que são. Allan Gotthelf, professor do Departamento de História e Filosofia da Ciência na Universidade de Pittsburgh, e um dos maiores especialistas contemporâneos na de Aristóteles, expressa nas seguintes palavras este ponto:

Por qualquer critério razoável que identifique um empreendimento científico – o objetivo de entender o que as coisas são e por que elas são como são, de alcançar esse entendimento pela descoberta de causas, de buscar essas causas através de um exame cuidadoso e sistemático de todo o espectro de dados relevantes, de basear as próprias conclusões somente na avaliação racional das evidências, e de organiza-las num todo sistemático, um conjunto de teorias com amplo poder explanatório remontando aos primeiros princípios… Aristóteles foi um grande cientistas, e um dos maiores.[46]

Não é sem razão que, ao cabo de dois milênios mais tarde, ninguém menos do que o biólogo Charles Darwin poderia dizer: “Lineu e Cuvier tem sido minhas duas divindades, embora de maneiras muito diferentes, mas eles não passam de colegiais quando comparados ao velho Aristóteles.[47] Numa veia similar, Ernst Mayr, um dos mais destacados biólogos do século XX, escreveu:

Ninguém antes de Darwin deu uma contribuição maior para nossa compreensão do mundo vivo do que Aristóteles… A característica mais notável de Aristóteles foi sua procura por causas. Ele não se satisfez meramente com levantar questões do tipo ‘como’, mas foi fabulosamente moderno ao levantar também questões do tipo ‘por quê’. Por que um organismo cresce a partir de um ovo fertilizado até a forma adulta perfeita?…[48]

Stark poderia ter averiguado com facilidade que, atualmente, na aurora do século XXI, Aristóteles é apropriada e universalmente reconhecido como um dos biólogos seminais da história – um pensador que, nas palavras de Lindberg, “contribuiu monumentalmente para o progresso das ciências biológicas.” Se um estudioso contemporâneo deseja difamar as realizações científicas de Aristóteles, ele deveria pelo menos se familiarizar com as fontes relevantes. Por exemplo, Stark poderia (e deveria) ler a obra prontamente acessível de Jonathan Barnes que, em meio ao debate sobre as realizações de Aristóteles na zoologia e na botânica, observou que “seus [de Aristóteles] estudos sobre os animais lançaram as bases para as ciências biológicas; e eles não foram superados por mais de dois mil anos após sua morte.[49]

De uma maneira geral, a visão de Stark de que a ciência assenta-se sobre um arcabouço teórico de Santo Agostinho e da teologia cristã, e que seu progresso foi obstruído por Aristóteles e os gregos, constitui uma fantástica barafúndia de erros. Que a ciência não é e não pode ser baseada nas deduções racionalistas baseadas na fé da religião já foi estabelecido. A natureza falaciosa da tentativa de Stark de desvincular a ciência de suas raízes no pensamento grego, sobretudo aristotélico, foi igualmente desmascarada.

Os escolásticos, os pensadores do período final da Idade Média, a partir do século XIII, eram cristãos aristotélicos. Para o mérito perene de vários intelectuais católicos do período, eles foram fascinados pelo que “O Filósofo” escrevera. Suas obras foram estudadas avidamente durante a renascença medieval desta época. Para o benefício do mundo contemporâneo, os escolásticos efetivamente, ao menos de início, “moveram-se em direção à ciência”. Alberto Magno e Tomás de Aquino foram de uma importância decisiva a este respeito. Mas foi o elemento aristotélico do amálgama – seu naturalismo, seu secularismo, sua racionalidade baseada na observação – o responsável pelo novo surto de interesse na natureza.

Os escolásticos, contudo, também foram cristãos aristotélicos carregando um fardo de séculos de fidelidade à metodologia cristã; eles transformaram as obras de Aristóteles em textos normativos, como se fossem baseados na fé ou em dogmas racionalistas. Consequentemente, estes cristãos aristotélicos opuseram-se aos princípios da ciência moderna. Mas foi o elemento cristão do amálgama que se evitou as descobertas empíricas inéditas, agarrando-se às conclusões específicas de Aristóteles do mesmo modo como se agarravam à crença em que uma sarça ardente falou ou que um virgem deu à luz. Em termos das respectivas epistemologias envolvidas, foi o elemento cristão que se apoiou pesadamente sobre a autoridade – em geral recusando-se a desafiar tanto as Escrituras como as obras dos Pais da Igreja.

Observem, por exemplo, o veredicto imposto a Galileu pela Inquisição Papal, que o condenou porque ele “sustentou e acreditou numa doutrina falsa e contrária à Santa Escritura.” A Inquisição puniu Galileu por acreditar que “alguém pode manter e defender… uma opinião após ela ter sido declarada e definida contrária à Santa Escritura.” Esta última foi, do ponto de vista da Inquisição, a mais sombria transgressão de Galileu. O método de Aristóteles, por outro lado, era orientado pela realidade, não baseado num texto – dirigido pela observação e pelos fatos, não centrado na fé em autoridades – e consequentemente não hesitou em desafiar as autoridades anteriores, incluindo seu respeitado mentor, Platão.[50]

A verdade é que os escolásticos não se moveram em direção à ciência em oposição a Aristóteles, como Stark alega. Antes, eles impediram a ciência apesar de Aristóteles. Eles opuseram-se a Galileu da mesma maneira – e utilizando o mesmo método – como, séculos mais tarde, os fundamentalistas opuseram-se a Darwin. Como Galileu – embora aprisionado numa batalha cultural fatal com tais mentalidades – acuradamente divisou: o próprio Aristóteles, com seu respeito capital pelas evidências, jamais teria rejeitado as descobertas observacionais reveladas pelo telescópio. Mas os escolásticos do século XVII, atando os conteúdos aristotélicos aos grilhões mortais de um método cristão, rejeitariam e de fato rejeitaram aquelas descobertas.[51]

É difícil imaginar um livro mais profundamente equivocado sobre tantos campos da investigação intelectual do que o livro de Stark A Vitória da Razão. Além de sua identificação – compartilhada por outros, sobretudo Ayn Rand – de que o compromisso com a razão foi a causa fundamental das realizações ocidentais, cada uma das principais teses do livro é flagrantemente equivocada. Diante da possibilidade desse livro se tornar culturalmente influente, ou de o mundo ocidental ser palco de uma duradoura renascença religiosa, a única resposta racional é: Deus nos livre!

[A série completa encontra-se disponível para download em formato pdf aqui.]

Notas.

33. Aristotle, Metafísica,tradução de Richard Hope (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1975), book I, pp. 3–6; Analíticos Posteriores, tradução de G. R. G. Mure in The Basic Works of Aristotle, editado por Richard McKeon (New York: Random House, 1941), book II, pp. 184–186; Nicomachean Ethics, editado por Richard McKeon, pp. 935–1112; W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol.1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 1969), pp. 214–311. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. 1–16, 161–239. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 27–28, 107–144.

34. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), p. 1. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), p. 1. Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind (New York: Ballantine Books, 1991), pp. 55–68.

35. History of Animals, tradução de D. W. Thompson in The Works of Aristotle, editado por J. A. Smith e W. D. Ross (Oxford: Oxford University Press, 1910–1952, vol. IV (1910), 561a3. Citado em W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 1, The Classical Mind (New York: Harcourt, Brace and World, 1969), pp. 233–235.

36. William Wallace, “Foreword,” Albertus Magnus On Animals: A Medieval Summa Zoologica, traduzido e anotado por K. F. Kitchell and I.M. Resnick, 2 vols. (Baltimore.: Johns Hopkins University Press, 1999), vol. 1, pp. xvi–xx; and, sobre a produção científica de Alberto, pp. 18–42. Veja também os três volumes obrigatórios do estudo sobre a história da ciência de A. C. Crombie, Styles of Scientific Thinking (London: Duckworth, 1994), vol. 2, pp. 1259–61 and 1503, note 53.

37. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind, p. 141.

38. Ibid., p. 166.

39. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children, passim. Charles Homer Haskins, The Renaissance of the 12th Century (New York: Meridian Books, 1970), pp. 278–365.

40. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), p. 6.

41. Ibid., pp. 21–22.

42. Ibid., pp. 13–14, 17–20.

43. Aristotle, On the Heavens, tradução de J. L. Stocks, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, 2 vols., editado por Jonathan Barnes (Princeton: Princeton University Press, 1984), 306a 7–17. Werner Jaeger, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1934), passim. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 20–22, 28–30.

44. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), p. 118.

45. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 63.

46. Allan Gotthelf, “Aristotle as Scientist: A Proper Verdict,” em seu Teleology, First Principles, and Substance: Essays on Aristotle’s Biology, Oxford: Oxford University Press, 2007). David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62-68.

47. Allan Gotthelf, “Darwin on Aristotle,” Journal of the History of Biology, 1999, pp. 3–30.

48 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1982), pp. 87–90. Sir David Ross, Aristotle (New York: Routledge, 1995), pp. XIV, 117–131. John Herman Randall, Aristotle (New York: Columbia University Press, 1960), pp. 145–148, 165–167, 219–242.

49. David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 62–68. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 8–13.

50. Citado em Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 306–307.

51. Galileo Galilei, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems—Ptolemaic and Copernican, tradução de Stillman Drake (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 110–111. Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 304–312. Richard Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (New York: Harcourt, Inc., 2003), pp. 6–11.

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O texto a seguir é continuação de A Tragédia Da Teologia: Como A Religião Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Parte 2: A Igreja Contra A Razão

por Andrew Bernstein

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Eis a tragédia da teologia em sua essência destilada: o emprego do gênio, do intelecto humano de alta potência, da dedução lógica profundamente rigorosa – ao estudo de nada. Durante a Idade Média, as grandes mentes com o potencial para transformar o mundo não estudaram o mundo; e assim, por quase um milênio, enquanto os seres humanos gritavam em agonia – cambaleando de fome, devorados pela lepra e pela peste, morrendo em massa no auge de seus vintes anos – os homens de espírito, que poderiam ter providenciado sua salvação terrena, os abandonaram em troca de fantasias transcendentes.

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O erro fundamental da explicação de Stark, a concepção errônea que subjaz à e origina sua interpretação equivocada da história, é sua compreensão equivocada da natureza da razão. Stark sustenta que o Catolicismo é intrinsecamente racional, e, portanto plenamente capaz de produzir um progresso tecnológico e científico significativo. Com efeito, sua visão é: como a Idade Média foi uma fonte de pensamento racional, ela deve ter sido um caldeirão borbulhante de progresso científico – e, consequentemente, afirmações de uma “Idade das Trevas” não seriam nada além de mitologia preconceituosa disseminada pelos inimigos culturais da religião.

No capítulo mais importante de seu livro, “As Bençãos de Uma Teologia Racional”, ele afirma que “os teólogos medievais depositaram na razão uma fé muitíssimo superior à que a maioria dos filósofos está disposta atualmente”. Foi a tentativa cristã de compreender a natureza de Deus que abriu “o precedente para uma teologia da dedução e da inferência…” As bases para o compromisso ocidental com a razão foi estabelecido porque “desde seus primórdios os teólogos do Cristianismo assumiram que a aplicação da razão pode produzir um entendimento cada vez mais preciso da vontade de Deus.[26]

Para compreender o profundo erro cometido aqui, e compreender a verdadeira natureza da razão, devemos remeter aos fundamentos da filosofia.

A filosofia busca responder a cinco questões principais: Qual é a natureza da realidade? Como – por quais meios – os homens obtêm conhecimento dela? Qual é a natureza do homem? O que é o bem – e o que é o mal? Qual é a sociedade ideal? A religião, como uma espécie particular de filosofia, é uma tentativa de responder a estas questões.

No que tange à realidade, a essência da religião é a crença no dualismo metafísico – ou seja, em dois mundos: o universo natural e um outro mundo mais importante além dele, transcendente. Como não existe nenhum meio de acesso baseado na observação a um mundo “mais elevado”, segue-se que, em relação a conhecimentos importantes, a fé nas verdades infalíveis de um texto revelado fornece a base da cognição. A famosa máxima de Santo Agostinho de que a crença é o fundamento necessário do conhecimento é representativa da abordagem religiosa. Um estudioso escreve: “Em sua maturidade, Santo Agostinho utiliza sua razão sobretudo para compreender aquilo em que já acreditava.[27] O home é um bípede metafísico: sua alma pertence ao domínio transcendente e seu corpo a este. Uma criatura caída manchada pelo pecado de seus ancestrais, sua carne terrena é propensa à luxúria e à tentação, às quais sua alma transcendente deve resistir piamente. O bem é colocar Deus no mais alto posto de seu panteão de valores, e obedecer cegamente a todos os seus mandamentos; o mal é desobedecer. Uma sociedade adequada é teocrática – baseada nos mandamentos divinos conforme interpretados por uma elite de espiritualmente iniciados: o clero.

A religião, como uma tentativa de responder a todas as questões filosóficas importantes da vida humana, é uma espécie de filosofia, gênero ao qual pertence. A religião é um sistema filosófico baseado na fé, não baseado na razão. A religião pode ser (grosseiramente) definida como um sistema filosófico baseado na fé, não na razão, defendendo a existência e a supremacia de um Deus transcendente que exige a obediência incondicional dos indivíduos humanos pecaminosos por Ele criados e governados. A religião foi o arcabouço filosófico dominante, melhor dizendo, exclusivo, que vigorou no primeiro período da Idade Média, do século VI ao século XII aproximadamente.

Santo Agostinho (354-430) foi a principal influência e porta-voz intelectual do período. Sua filosofia, embora complexa em alguns aspectos, é, em termos essenciais, bastante simples: o conhecimento requer a aceitação da autoridade – Deus em primeiro lugar, a Igreja em seguida. A razão é, na melhor das hipóteses, uma faculdade suplementar, talvez capaz de explicar o que é previamente acreditado, talvez não. Apenas Adão possuiu livre-arbítrio. Seus descendentes são grotesca e irremediavelmente pecaminosos, incapazes de salvar a si próprios; todos merecem, e a maioria receberá, apenas a danação; apenas um seleto grupo será salvo por um rígido processo de predestinação. O pecado é transmitido pelo intercurso sexual, que é maligno e deve ser evitado exceto para propósitos procriativos – e mesmo então, não deve ser desfrutado. Embora a criação de Deus seja intrinsecamente ordenada de acordo com leis, milagres – violações das leis da natureza – ocorrem repetidamente; numerosos homens foram levantados dos mortos, por exemplo. O orgulho é um pecado mortal, sobretudo o orgulho intelectual – o comprometimento com o uso das próprias capacidades racionais para bisbilhotar os mistérios do universo criado e mantido por Deus. Os pensadores gregos foram condenados por seus “esforços para descobrir as leis secretas da natureza”. A ciência foi condenada como a “luxúria dos olhos”.[28]

Um sistema filosófico como esse está em conflito profundo com as bases intelectuais da ciência. Uma condição de possibilidade para a ciência é a visão de que a natureza é fascinante, importante, de um valor supremo – uma convicção logicamente congruente com o entendimento secular da natureza como a realidade. Esta visão é incompatível com a crença cristã de que este mundo é corrupto e deficiente, ao passo que o ideal encontra-se além do alcance da compreensão do homem terreno. A ciência começa com observações dos fatos, não com pronunciamentos infalíveis de um texto revelado. Além disso, a ciência (sobretudo seus ramos aplicados e tecnológicos) apoia-se na premissa de que os seres racionais são (ao menos potencialmente) bons, que a vida do homem sobre a terra é valiosa, que o conhecimento é tanto alcançável como desejável, e que os homens são merecedores de padrões de vida elevados. A ideia de que o homem deveria buscar o desenvolvimento científico é incompatível com a hipótese de que os homens são criaturas, segundo a eloquência de Santo Agostinho, “repulsivas… deformadas… sórdidas… maculadas… e ulcerosas”, inexoravelmente (e compreensivelmente) condenadas à perdição por uma divindade ultrajada.[29] Stark convenientemente ignora estes pontos.

Por que a Igreja medieval perseguiu os livre-pensadores que ousaram desafiar a ortodoxia? Porque, como um exemplo histórico perfeito de religião em estado puro, ela foi necessariamente uma instituição de puro autoritarismo. Ela concebia a si própria como o intermediário entre Deus e o homem desesperadamente caído, que não poderia aspirar à ascensão sem sua intercessão. Sua ortodoxia era literalmente a palavra de Deus; qualquer desvio era uma afronta ao representante de Deus sobre a Terra, portanto ao próprio Deus – e era, consequentemente, profundamente intolerável. Onde os homens não possuem nenhuma capacidade para melhorar seu quinhão terreno – muito menos salvarem-se a si próprios – e são completamente dependentes da Igreja de Deus, qualquer crítica a ela é um ataque à divindade e solapa a única instituição capaz de trazer aos homens a redenção. Tolerar a independência de pensamento, dada a essência desprezível dos homens, é tolerar a inevitável rebelião espiritual. Para que o homem seja salvo de sua natureza irremediavelmente pecaminosa, sua mente deve ser agrilhoada.

Santo Agostinho, filosoficamente um cristão neo-platonista, glorificou o núcleo da visão de mundo platônico-cristã: o dualismo metafísico, a supremacia de um mundo transcendente, a estatura reduzida deste, a ignóbil raiz da existência corpórea do homem. Tais fundamentos conduziram necessariamente à elevação da teologia (o estudo de Deus) como a disciplina cognitiva dominante, e a depreciação da ciência e da filosofia secular (o estudo da natureza e da vida terrena do homem).

Aqui reside a causa primordial da tragédia que a Idade Média representa – e do erro fundamental de Stark em atribuir à teologia cristã o compromisso com o pensamento racional. A razão é uma metodologia baseada na observação. Ela não começa com crenças já aceitas sobre bases preconceituosas, e então prossegue para “provar” sua veracidade. Seja estudando o homem, o funcionamento interno de sua mente, os germes, pedras, insetos, átomos, os limites do espaço intergaláctico, ou qualquer outra coisa mais, a razão prossegue a partir da observação sensorial por um método de pensamento lógico que incorpora a famosa Lei Da Não-Contradição de Aristóteles: nenhum existente pode ser tanto x e não-x ao mesmo tempo e no mesmo aspecto.

Mas não há, e nem pode haver, nenhuma experiência sensorial de uma dimensão além desta. Mais especificamente, não existem provas das quais inferir que a existência e as atividades dos corpos materiais resultam de uma causa imaterial. (Como poderia o espírito ou a consciência existir na ausência de um meio corpóreo, por exemplo, orgãos dos sentidos, um sistema nervoso e um cérebro? Como poderia tal fantasma desprovido de corpo criar, controlar ou afetar remotamente os seres corpóreos?) Teólogos e religionistas em geral começam com uma premissa fantasiosa e então vão adiante aplicando uma lógica formal rigorosa para descortinar suas implicações. O próprio Stark assinala que “a teologia consiste do raciocínio formal sobre Deus.” Isto é de uma exatidão admirável. Teólogos, começando com uma criação “conjurada” por suas próprias mentes, analisam as características dessa criação pela aplicação rigorosa dos princípios da lógica formal– ou seja, dedutiva.[30]

Mas o método da razão, adequadamente compreendido, é, enfaticamente, não o emprego da lógica formal para explicar as consequências implicadas por premissas arbitrárias. O raciocínio consiste, primeiro e acima de tudo, na observação e na indução a partir da observação. A lógica dedutiva fornece conhecimento somente quando aplicada a premissas radicadas, em última instância, em fatos observáveis.

Na história da filosofia, o termo ‘racionalismo’ possui dois significados distintos. Num sentido, ele significa um compromisso inviolável com o pensamento racional em oposição a qualquer rejeição irracionalista da mente. Neste sentido, Aristóteles e Ayn Rand são expoentes do racionalismo, contrários a qualquer forma de irrazão, incluindo a fé. Num sentido mais estreito, contudo, o racionalismo contrasta com o empirismo no que se refere à falsa dicotomia entre o compromisso com a assim chamada razão “pura” (isto é, a razão desvinculada da realidade perceptual) e uma confiança exclusiva na experiência dos sentidos (isto é, observações sem inferências subsequentes). O racionalismo, neste sentido, é um compromisso com a razão interpretado como dedução lógica a partir de pontos de partida não-observáveis, e uma desconfiança em relação à experiência sensorial (por exemplo, o método de Descartes). O empirismo, de acordo com esta falsa dicotomia, é uma crença em que a experiência dos sentidos fornece conhecimentos factuais, mas qualquer inferência além da observação não passa de manipulação de palavras ou símbolos verbais (por exemplo, a abordagem de Hume). Tanto Aristóteles como Ayn Rand rejeitam esta falsa dicotomia entre a razão e a experiência dos sentidos; nenhum deles é um racionalista neste sentido estreito.

A teologia é a mais pura expressão do racionalismo no sentido de aplicar a dedução lógica à premissas sem fundamentos em fatos observáveis – dedução sem referência à realidade. O assim chamado “raciocínio” envolvido aqui é puramente formal, infundado de uma perspectiva oservacional, desprovido de fatos, desvinculado da realidade. Tomás de Aquino, por exemplo, foi o mais destacado especialista de todos os tempos num campo conhecido como “angeologia”. Ninguém poderia rivalizar seu “conhecimento” sobre os anjos, e ele dedicou muito mais espaço em sua monumental Summa Theologica a eles do que às ciências naturais.

Eis a tragédia da teologia em sua essência destilada: o emprego do gênio, do intelecto humano de alta potência, da dedução lógica profundamente rigorosa – ao estudo de nada. Durante a Idade Média, as grandes mentes com o potencial para transformar o mundo não estudaram o mundo; e assim, por quase um milênio, enquanto os seres humanos gritavam em agonia – cambaleando de fome, devorados pela lepra e pela peste, morrendo em massa no auge de seus vintes anos – os homens de espírito, que poderiam ter providenciado sua salvação terrena, os abandonaram em troca de fantasias transcendentes. Mais uma vez, estes fatos filosóficos fundamentais reduzem a pó o argumento de Stark, e no entanto ele simplesmente os ignora.

A religião enquanto um campo de estudos é, em seus melhores momentos, racionalismo – dedução aplicada a premissas fantasiosas – não uma racionalidade genuína. (Em seus piores momentos, ela repudia até mesmo esta conexão tênue com a lógica em favor da adesão à fé autêntica.) O próprio Stark fornece um exemplo perfeito deste método falacioso. Embora seja amplamente conhecido pelos estudiosos que Jesus teve pelo menos um irmão, Tiago, um líder da igreja de Jerusalém após a morte de Cristo, Stark afirma, como um exemplo notável do “raciocínio” cristão, que “Tomás de Aquino analisou a doutrina do nascimento virginal de Cristo para deduzir que Maria não teve outros filhos.” Em outras palavras, a abordagem religiosa à “verdade” é ignorar os fatos se eles entram em conflito com deduções lógicas extraídas de premissas fidelistas bizarras. Portanto, mesmo um gênio monumental como Tomás de Aquino – um aristotélico, um pensador que mantinha um grande respeito pelos fatos e pela observação, e o maior filósofo cristão de todos os tempos – não ficou imune à infecção cognitiva pela metodologia religiosa.[31]

Pela própria natureza de sua metafísica, a religião é incapaz de promover, encorajar e defender a razão. A religião é compatível somente com deduções racionalistas extraídas de premissas baseadas na fé. E, na Idade Média, se as deduções de alguém colidissem com a ortodoxia, este corria o sério risco de ser punido por heresia. A religião e a racionalidade são antípodas primordiais. (Há um campo da religião natural que emprega a observação na tentativa de provar a existência de Deus; mas ela deriva sua crenças originais da fé, executa saltos gratuitos no mundo transcendente, é facilmente refutada pelos filósofos racionais e, consequentemente, sua validade é debatida acaloradamente mesmo pelos teólogos.)

A racionalidade inclui – na verdade, começa com – um respeito incondicional pelos fatos. Como Jones assinala, porém, a identificação dos fatos, de importância crucial para Aristóteles e os secularistas contemporâneos, foi considerada de pouco valor pelos homens do período medieval. Para eles, as exigências da salvação eram esmagadoramente mais importantes do que os fatos da natureza. “Em relação a coisas não concernentes à fé – sobre as propriedades das safiras ou sobre a cura para a lepra, por exemplo – não fazia muita diferença se se estava ou não errado.[32]

O maior filósofo da história, o homem cujo método incorporou a racionalidade baseada na observação acima de qualquer coisa, foi Aristóteles. Apesar de seus erros, as realizações extraordinárias de Aristóteles aumentaram significativamente nosso entendimento da natureza, nossos métodos para determinar suas propriedades, e, portanto, nossa capacidade de nos engajarmos na ciência. É impossível reconhecer a falsidade criminosa da alegação de Stark de que o Catolicismo medieval, e não a cultura grega, foi o maior responsável pelo compromisso ocidental com a razão sem levarmos em consideração a obra e a influência de Aristóteles.

A Tragédia Da Teologia: Como A Religião Causou E Prolongou A Idade Das Trevas – Conclusão: O Gênio De Aristóteles

Notas.

26. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), pp. 8–9.

27. Adrian Hastings, “Reason,” The Oxford Companion to Christian Thought (Oxford: Oxford University Press, 2000). Citado em Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason (New York: Vintage Books, 2005), pp. 286–287.

28. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), pp. 72–138.

29. Santo Agostinho, Confessions, tradução de J. G. Pilkington (Liveright, NY, 1943), VIII, pp. vii, 16. Citado em W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), p. 106.

30. Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2005), p. 5.

31. Ibid., p.6. L. Michael White, From Jesus to Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2004), pp. 149, 219, 229–230, 277.

32. W. T. Jones, A History of Western Philosophy, vol. 2, The Medieval Mind (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1969), pp. 169–170.

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