Uma Análise Da Santidade – I: A Analisabilidade Da Santidade

Autor: Quentin Smith

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Publicado originalmente em Religious Studies, Vol. 24, Dezembro de 1988, págs. 511-528]

Resumo: Esta investigação é motivada pela questão: se o ateísmo é verdadeiro, seria não obstante o caso que a santidade ou sacralidade seja exemplificada? Acredito que a resposta a esta questão seja afirmativa, e que o caminho para sua afirmação passa pela rejeição da hipótese tradicional segundo a qual a santidade é uma propriedade simples e exclusiva de uma divindade que elude qualquer tentativa de análise. A visão oposta, segundo a qual existem diversas propriedades complexas constituindo a santidade, torna manifesto que existem seres sagrados, até mesmo um “ser supremo” sagrado, mesmo se não existir nenhum Deus ou deuses.

Sumário:

I. A Analisabilidade da Santidade

II. Santidade Religiosa

III. Santidade Moral

IV. Santidade Individualmente Relativa

V. Santidade Metafísica

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A ideia de que a santidade é uma propriedade simples e exclusiva exemplificada unicamente pela divindade (e derivativamente por seus emissários ou símbolos mundanos, como “ícones sagrados” ou um “homem santo”) é pressuposta pela maioria das filosofias da religião contemporâneas. Os filósofos na tradição analítica muitas vezes devotam um espaço considerável à análise das propriedades divinas da onisciência, da onipotência, etc., mas sentem que nada pode ser dito sobre a santidade, limitando-se meramente a listá-la entre as propriedades de Deus.[1] Max Scheler, um representante da tradição continental na filosofia da religião, é mais explícito acerca da não-analisabilidade da santidade e escreve que a modalidade do sagrado e do profano “forma uma unidade de qualidades-valores não sujeitos à definições adicionais”[2]. Em sua obra clássica sobre o sagrado, Rudolph Otto escreve que a santidade religiosa ou o numinoso “elude completamente a apreensão em termos conceituais”[3] e pode ser estudada apenas indiretamente através da descrição das emoções que evoca. A ideia subjacente a estes diversos pontos de vista é habilmente sumarizada num artigo recente de Charles Kielkopf:

Atualmente é bastante comum que cientistas sociais, estudantes da religião e até mesmo autores de livros didáticos utilizem “santo” ou “sagrado” como um termo básico ou primitivo para definir ou discutir a natureza da religião.[4] … Precisamos utilizar algum termo indefinido como “sagrado”, “santo” ou “numinoso” para caracterizar as crenças e práticas religiosas.[5]

Contrariando esta visão tradicional, acredito que a “santidade” seja analisável em dois aspectos. Em primeiro lugar, acredito que o termo “santidade” não expresse uma propriedade única, mas várias propriedades diferentes e análogas; cada uma destas propriedades análogas é expressa ou pelo menos expressável pelo termo “santidade” em diferentes ocasiões de seu uso. Chamarei este aspecto em que a “santidade” é analisável sua analogicidade; a análise analógica da “santidade” visa segregar as diferentes propriedades que ela expressa e especificar em que aspecto elas são análogas.

O segundo aspecto em que a “santidade” é analisável diz respeito à complexidade do que ela expressa em cada ocasião em que é usada. Em oposição à visão de que a “santidade” expressa uma propriedade simples, eu sustento que cada uma das propriedades análogas por ela expressadas é composta de outras propriedades. Cada uma das propriedades análogas que constituem a totalidade do que o termo “santidade” pode expressar em alguma ocasião de uso é uma propriedade completa da santidade; de qualquer item que exemplifique uma destas propriedades completas é correto dizer que “é sagrado”. As partes destas propriedades são propriedades incompletas da santidade; de um item que exemplifica alguma mas não todas as propriedades incompletas que compõem uma das propriedades completas, é incorreto dizer que “é santo”. A tarefa de analisar cada uma destas propriedades completas da santidade em seus constituintes eu chamarei de análise decomposicional da “santidade”.

O principal objetivo deste artigo é mostrar que existem quatro propriedades completas distintas, mas parcialmente análogas, da santidade; nomeadamente, santidade religiosa, santidade moral, santidade individualmente relativa e santidade metafísica. O aspecto em que elas são análogas é duplo. Antes de tudo, o portador de cada uma destas propriedades, em virtude de portar a propriedade, é supremo em sua classe. O que é religiosamente santo é supremo na classe das pessoas; o moralmente santo é supremo na classe dos fenômenos morais; o que é santo relativo a alguma pessoa individual é supremo na classe dos fenômenos valorizados por essa pessoa; o que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes. “Supremacia” deve ser entendido aqui num sentido especial. O fenômeno supremo não é meramente de fato o mais elevado em sua classe, mas é também o mais possivelmente elevado em sua classe. Não poderia haver nada mais excelente nessa classe do que o fenômeno santo. É o membro perfeito ou um dos membros perfeitos da classe.

Mas a supremacia em sua classe não pode ser o único aspecto em que as quatro propriedades completas são análogas, pois vários outros itens também possuem esta propriedade, mas não são santos. Manifestamente, o item supremo na classe das velocidades, a velocidade infinita, não é santo. O segundo aspecto em que as quatro propriedades completas da santidade são análogas é que elas são supremacias da mais elevada espécie possível. A pessoa, o existente, o fenômeno moral ou o fenômeno valorizado supremos são qualitativamente superiores aos membros supremos de outras classes, e são tais que nada poderia possuir uma espécie mais elevada de supremacia do que a que eles possuem. Intuitivamente, as propriedades constitutivas da personalidade suprema (santidade religiosa) ou bondade suprema (santidade moral) constituem um tipo de perfeição superior ou mais exaltado do que o ostentado pelas propriedades constitutivas da velocidade suprema ou do calor supremo.

A análise decomposicional da “santidade” isola as propriedades constitutivas que compõem cada uma destas quatro propriedades completas. Ela especifica as propriedades que configuram unicamente a supremacia na classe das pessoas, que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos morais, e que compõem unicamente a supremacia na classe dos fenômenos valorizados e a supremacia na classe dos existentes. As quatro seções restantes desta série são dedicadas sobretudo a esta análise decomposicional. A análise decomposicional é passível de ser empreendida em grande extensão e profundidade; neste artigo eu a levarei adiante apenas até onde for necessário para oferecer uma ideia geral do tipo de complexidade envolvida em cada uma das quatro propriedades completas.

Um entendimento mais concreto da análise decomposicional e analógica da “santidade” pode ser desenvolvido em termos da noção de explicação exposta em minha obra prévia “The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling“.[6] Um desenvolvimento completo deste entendimento não é possível aqui, mas um breve esboço mostrará como as ideias desta obra podem ser aplicadas às observações precedentes sobre a “santidade”. Neste livro eu argumento que cada fenômeno é suscetível tanto de uma explicação mimética e evocativa como de uma explicação mais precisa e teoricamente rigorosa, tal que os termos utilizados na primeira espécie de explicação referem-se vaga e evocativamente exatamente aos mesmos itens que os termos usados na segunda espécie de explicação se referem de maneira mais exata e detalhada. Uma pessoa deslumbrada em meio a uma tempestade pode dizer “A tempestade é violenta” e se referir vaga e evocativamente exatamente à mesma propriedade complexa da tempestade à qual o meteorologista se refere precisa e detalhadamente quando diz “A tempestade trouxe ventos de mais de 80 km/h, verteu mais de duas polegadas de chuva por hora, etc.”. Minha tese é que não há duas propriedades diferentes da tempestade, ser violenta e ter ventos de mais de 80 km/h e verter mais de duas polegadas de chuva por hora, etc., mas uma propriedade que é ou intuitivamente evocada (por “violenta”) ou teoricamente especificada.

Aplicando esta distinção à minha explicação da santidade, podemos dizer que “santidade” ou “sacralidade” (como usado em algumas ocasiões) é uma designação evocativa de uma propriedade intuitivamente percebida de um item, e que as análises analógica e decomposicional desta designação evocativa representam (em diferentes graus) explicações precisas do fenômeno evocado. Imagine que em alguma ocasião uma pessoa intui afetivamente alguma coisa que é religiosamente santa, e exclama “Isto é santo!” ou “Isto tem santidade!” A análise analógica de “santo” e “santidade” guarnece a propriedade que a pessoa designa evocativamente por este uso do termo com uma explicação algo mais precisa. A expressão “possui o mais elevado tipo possível de supremacia numa classe” denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais vagamente pelo uso que ela faz de “santidade”, embora a primeira expressão não seja completamente precisa já que falha em especificar a natureza ímpar ou os constituintes desta propriedade. A análise decomposicional relevante leva a cabo esta especificação adicional, e é expressa numa forma como “possui as propriedades F, G, H, etc., que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”. O que estou sugerindo é que “santidade” não se refere a uma propriedade simples do item, mas (neste exemplo) à mesma propriedade complexa que é denotada mais precisa e detalhadamente por “possui as propriedades F, G, H, etc. que são constitutivas da supremacia na classe das pessoas”.

A última questão que desejo abordar nesta seção introdutória concerne ao fundamento para minha afirmação de que existem quatro propriedades completas da santidade em vez de algum número menor ou maior. De que maneira eu “provo” que todos e apenas os itens supremos nas classes das pessoas, fenômenos morais, fenômenos valorizados e existentes exemplificam a mais elevada espécie possível de supremacia? Do mesmo modo que vários outros tipos de crenças filosóficas são justificadas, apelando às nossas intuições sobre o assunto. Examinamos intuitivamente uma série de exemplos e então nos baseamos em nossas intuições sobre a santidade. É intuitivamente evidente para mim e eu acredito que será evidente para todos os que considerarem exaustivamente o assunto que ser o existente perfeito é uma espécie superior de perfeição do que ser perfeitamente liso. Naturalmente,  os filósofos eventualmente discordam quando se trata de intuições, mas isto não é uma razão para rejeitar o ‘apelo à intuição como um método’ mais do que o fato de que os filósofos eventualmente discordam sobre quais argumentos são sólidos é uma razão para rejeitar a argumentação como um método. Ambos os tipos de discordância são passíveis, ao menos em princípio, de resolução, conquanto, em virtude da falibilidade da mente humana e da complexidade dos temas investigados, resoluções definitivas e universalmente aceitas sejam improváveis. Se alguém discorda de minha explicação neste artigo, tal pessoa pode refuta-lo (i) oferecendo exemplos de itens que são intuitivamente percebidos como santos que eu não levei em consideração e (ii) oferecendo contraexemplos aos exemplos que apresento de itens alegadamente santos, contraexemplos mostrando que os itens do tipo em questão não são realmente santos. Este método intuitivo pode ser formulado mais rigorosa e detalhadamente, mas essa é uma tarefa para um artigo sobre métodos. Apresentarei a seguir minha explicação das quatro propriedades completas da santidade.

Notas.

1. Uma exceção parcial a esta tendência pode ser encontrada em Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford, 1977), p. 292-4, em que a santidade é considerada como uma propriedade complexa da divindade. Esta exceção é apenas parcial, já que Swinburne compartilha da assunção comum de que a santidade é exemplificável somente por Deus.

2. Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Evanston, 1973), trans. Frings and Funk, p. 108.

3. Rudolph Otto, The Idea of the Holy (Oxford, 1953), trad. Harvey, p. 5. Otto reconhece alguma complexidade, entretanto, na medida em que considera o numinoso como sendo um elemento no significado de ‘santidade’ conforme o uso corrente, sendo o outro elemento a completa bondade.

4. Charles Kielkopf, ‘The Sense of the Holy and Ontological Arguments’, The New Scholasticism LVIII (1984), 24.

5. Ibid. p. 25.

6. Quentin Smith, The Felt Meanings of the World. A Metaphysics of Feeling (West Lafayette, 1986).

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Por Que Estudar Religião?

por Luiz Felipe Pondé, filósofo e colunista da Folha de São Paulo

publicado originalmente no caderno Ilustrada da Folha de São Paulo do dia 20 de fevereiro de 2012
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Você estuda religião? Aposto que, se sua resposta for “sim”, a causa é uma das hipóteses abaixo. Somos previsíveis como ratos de laboratórios.

Estudar religião cientificamente seria estudá-la sem fins religiosos, ou seja, “de modo objetivo”: via neurologia, sociologia, antropologia, psicologia, história, filosofia.

Trocando em miúdos, estudar religião cientificamente é estudá-la sem fins “lucrativos” para a própria fé do estudioso. Neste sentido, o melhor seria um ateu estudar Deus ou um cristão estudar budismo, porque assim não “lucrariam” com seus objetos de estudo.

Duvido profundamente deste pressuposto. Não porque seja impossível em si nem porque neutralidade em ciência seja algo absurdo. Trabalhar com ciência não é fruto de amor ao conhecimento, mas sim um modo de ganhar a vida muitas vezes menos competitivo do que o mercado de profissionais autônomos ou das grandes corporações.

Julgo esse problema da neutralidade do conhecimento científico tão improdutivo quanto se perguntar como faziam os últimos medievais, se Deus poderia criar uma pedra que Ele mesmo não poderia carregar – já que Ele seria onipotente e, portanto, poderia criar qualquer coisa. Mas, sendo Ele onipotente, como poderia existir uma pedra que Ele mesmo não poderia carregar?

Como você vê, trata-se de uma pergunta “podre” no sentido de ser simples perda de tempo. Um beco sem saída.

Acho que a chamada “neutralidade” em estudos da religião não passa de um preconceito contra a fé religiosa, porque em ciências humanas a neutralidade não é um pressuposto universalmente cobrado em todos os campos de pesquisa.

Por exemplo, quando mulheres estudam “opressão feminina”, não estariam elas sob suspeita, uma vez que são mulheres e, portanto, suspeitas em “lucrar” com os ganhos do próprio estudo? Ou, quando gays estudam “opressão contra os gays”, não estariam eles também sob suspeita, na medida em que eles, gays, também “lucrariam” com o estudo de seu próprio caso?

Ou mesmo ateus estudando Deus não estariam sob suspeita de quererem desconstruir a fé a fim de desvalorizá-la?

Por isso acho mais interessante ir logo a questões mais pragmáticas e perguntar: “Por que as pessoas querem estudar religião em vez de simplesmente viver suas religiões em seus templos e fé cotidiana?”.

Proponho as seguintes hipóteses.

1. Pessoas buscam a universidade ou instituições afins para estudar religião porque têm inquietações “espirituais”, mas se acham “cultas e bem (in)formadas” e estão um tanto de saco cheio das “igrejas” (no sentido de religiões institucionais) que existem no mercado. Ou mesmo porque sentem vergonha de serem religiosas “oficialmente” e, por isso, preferem estudar religião a praticar religião.

2. Porque odeiam religião por conta de traumas infantis familiares ou escolares ou por algum grande sofrimento que gerou algum tipo de “revolta contra Deus”. Normalmente essas pessoas querem acabar com a religião. (Nota do editor: enquadro-me parcialmente nesta hipótese. É traumatizante acordar diariamente ouvindo transmissões radiofônicas de missas, músicas, sermões, discussões enviesadas e toda sorte de programação demagógica e populista produzida pela renovação carismática católica. E admito sem o menor pudor que, se me fosse possível, não hesitaria em proscrever toda sorte de manifestação religiosa midiática vulgar e popularesca.)

3. Razões ideológicas: religião aliena (marxistas), oprime mulheres e gays, condena o sexo. Ou seja: querem um mundo sem religião ou com religiões simpáticas a suas ideologias.

4. Para abrir uma igreja, ganhar dinheiro ou poder político.

5. Para tornar sua vivência religiosa mais “culta e bem informada” e “modernizar” sua vida religiosa cotidiana, como em questões relacionadas à ciência ou à ética.

6. Por diletantismo sofisticado movido por inquietações existenciais e/ou filosóficas. (Nota do Editor: também me identifico com esta hipótese. Não é sem uma pontinha de soberba que às vezes declaro assim, casualmente, que meu hobby é estudar assuntos relacionados à filosofia da religião — na verdade isto está prestes a deixar de ser um mero hobby. Mais detalhes em breve.)

7. Porque pertenceram ao clero de alguma religião e só sabem ganhar a vida com temas relacionados à religião.

8. Para usar o conhecimento em recursos humanos nas empresas.

9. Geopolítica internacional: fundamentalismos, multiculturalismos, comércio exterior.

10. Porque é professor e o ensino religioso é um mercado em expansão, além de que, se for egresso de classes sociais inferiores (o que é muito comum), títulos acadêmicos costumam ser uma ferramenta razoável de status e aumento na renda.

Resumo da ópera: dinheiro, status, angústia existencial, fé, política, opção profissional à mão ou simplesmente falta de opção.

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Uma Defesa Do Naturalismo – Parte 1: O Que É O Naturalismo?

por Keith Augustine

Introdução

Ao longo do século XX o termo naturalismo foi utilizado para rotular uma série de distintos posicionamentos filosóficos que possuem muito pouco ou nada em comum. Na ética, o naturalismo é uma forma de realismo moral que afirma que propriedades éticas são objetivas em virtude de serem redutíveis a ou idênticas a propriedades naturais, na qual as propriedades naturais são simplesmente as propriedades investigadas pelas diversas ciências. Na metafísica, o naturalismo geralmente assume a forma do materialismo ou do fisicalismo: tudo o que existe é físico ou superveniente ao físico. Na epistemologia, o naturalismo defende que o papel da epistemologia é descrever como o conhecimento é obtido em vez de estabelecer um critério a priori para a justificação de crenças; desse modo uma epistemologia naturalizada propõe teorias do conhecimento e da justificação que eliminam padrões normativos pela utilização exclusiva de conceitos cientìficos.

Neste ensaio ocupar-me-ei com o naturalismo na filosofia da religião, onde outras questões metafísicas e epistemológicas básicas aparecerão. Neste domínio, o naturalismo é a antítese do sobrenaturalismo — é frequentemente interpretado como a concepção de que tudo o que existe é natural e portanto por implicação que o sobrenatural não existe. Entretanto, a esta formulação aparentemente simples do naturalismo, subjaz implícita uma opulenta complexidade. Parte desta complexidade consiste da análise do significado dos termo “natureza” e “natural”, de como a natureza deve ser caracterizada, e de como a distinção entre o natural e o sobrenatural deve ser formulada, tanto na teoria como na prática. Estas questões serão abordadas na primeira parte deste artigo. Na segunda parte eu defenderei o naturalismo como uma opção de crença mais razoável do que o sobrenaturalismo ou o agnosticismo. Esta defesa do naturalismo será alicerçada sobre um argumento sustentando que a ausência de evidências incontroversas para potenciais exemplos de causação sobrenatural proporciona poderosos fundamentos indutivos para considerarmos o naturalismo verdadeiro.

Capítulo 1: O Naturalismo e a Distinção Entre O Natural E O Sobrenatural

O que é o Naturalismo?

Uma das versões mais comuns do naturalismo é a postura de que tudo o que existe é natural. Robert Audi define o naturalismo, interpretado num sentido lato, como “a concepção de que a natureza é tudo o que existe e todas as verdades básicas são verdades da natureza” (Audi 1996, p.372) Rem B. Edwards oferece uma definição similar: “o naturalista é alguém que afirma que somente a natureza existe e, por implicação, que o sobrenatural não existe… O mundo [natural] é toda a realidade; é tudo o que há; não existe ‘outro mundo'” (Edwards 1972, p. 135) Não obstante estas definições apreenderem algumas das características mais fundamentais do naturalismo, penso que o naturalismo pode — e portanto deveria ser — definido de modo menos categórico. Alan Lacey apreende o coração do naturalismo quando escreve: “No que o Naturalismo insiste é que o mundo natural formaria uma esfera única sem intervenções externas de almas ou espíritos, divinos ou humanos” (Lacey 1995, p. 604).

Penso que a maioria dos naturalistas concordaria que o naturalismo pelo menos implica que a natureza seja um sistema fechado contendo apenas causas naturais e seus efeitos. Basicamente, o naturalismo é uma postura metafísica sobre que tipos de relações causais existem – é a posição de que todo evento causado dentro do mundo natural possui uma causa natural. Esta definição do naturalismo é mais fraca do que “tudo o que existe é natural” porque deixa em aberto a possibilidade de que o mundo natural não esgote toda a realidade: podem existir alguns aspectos da realidade situados fora da natureza. Quais aspectos da realidade são não-naturais neste sentido variarão conforme as diferentes definições de natureza ou natural em uso. Pode até mesmo ser impossível em princípio saber que tais domínios não-naturais existem. Mas esta definição mais fraca preserva o núcleo essencial do naturalismo ao negar que a causação sobrenatural exista. De modo que seria melhor dizer que o naturalismo é a posição de que tudo o que existe dentro da natureza é em si mesmo natural e é influenciada exclusivamente por causas naturais.

O naturalismo, como o concebo, permite, portanto, a existência tanto da natureza como de domínios que podem existir fora da natureza; ele simplesmente estipula que quaisquer domínios não-naturais possivelmente existentes não influenciam causalmente o mundo natural. Mesmo a possibilidade de causação não-natural não é excluída na medida em que a causa e seu efeito fiquem ambos confinados a algum domínio não-natural. De modo que o naturalismo permite a existência tanto do natural como do não-natural — incluindo instâncias de causação natural e não-natural — na medida em que estes domínios estejam causalmente separados. Uma causa sobrenatural, nesta concepção, seria uma causa não-natural de um evento dentro da natureza. A expressão “evento sobrenatural” é melhor empregada para nos referirmos a um evento dentro da natureza que possui uma causa sobrenatural. A expressão “evento natural” pode se referir a um evento com uma causa natural ou a um evento no mundo natural. Devemos distinguir entre estes dois, portanto não utilizarei a expressão ” evento natural”. Em vez disso, utilizarei as expressões ‘eventos naturalmente causados’ e ‘eventos dentro da natureza’ (ou do mundo natural), respectivamente, para assinalar esta distinção. Deste modo, o naturalismo é melhor interpretado como a negação da existência de quaisquer instâncias genuínas de causação sobrenatural, ao passo que o sobrenaturalismo é a afirmação da existência de tais instâncias.

Arthur C. Dantos chega muito perto de definir explicitamente o naturalismo desta maneira quando caracteriza o naturalismo como implicando que “Todo o universo cognoscível é constituído de objetos naturais — isto é, objetos que entram e saem da existência em consequência da operação de ‘causas naturais'” (Danto 1972, p. 448). Mas o que é uma causa natural? De acordo com Danto,

Uma causa natural é um objeto natural ou um episódio na história de um objeto natural que acarreta uma mudança em algum outro objeto natural… é exclusivamente em referência a causas naturais que explicamos mudanças no comportamento dos objetos naturais. Isto pode exigir a referência a objetos que podemos não experienciar diretamente, mas estes no entanto, ainda serão objetos naturais, e nunca precisamos sair do sistema de objetos naturais para explanações do que ocorre em seu interior. Referência a objetos não-naturais nunca são explanatórias (Danto 1972, p448).

Na medida em que o significado do termo ‘natural’ não é explicitado, a definição acima deixa em aberto a possibilidade de que ‘causa natural’ possa ser definida de maneira ampla como qualquer causa de uma mudança no comportamento de um objeto natural. Tal definição ampla de ‘causa natural’ é uma manifesta petição de princípio: que todas as causas de eventos dentro da natureza sejam causas naturais é exatamente a questão em disputa. Certamente não queremos que essa tese seja verdadeira por definição — isto é, verdadeira num sentido trivial. Antes, queremos que o naturalismo seja uma posição que — se verdadeira — seja informativa. O aspecto decisivo e instigante da definição de Danto que parece mais essencial ao naturalismo é a tese de que nunca precisamos procurar por algo fora do mundo natural para explicar qualquer coisa dentro do mundo natural.

Na definição de Danto, podemos nem sempre ser capazes de experienciar diretamente uma causa natural, mas presumivelmente deveríamos ser capazes de experiencia-la indiretamente, como quando concebemos os átomos como objetos naturais. Embora Danto nunca declare como distingue entre experienciar diretamente um objeto e experiencia-lo indiretamente, presumirei que ele quer dizer algo nas seguintes linhas: um objeto é diretamente experienciado se  está imediatamente presente a nossos sentidos; é indiretamente experienciado se podemos inferir sua presença para explicar o comportamento de outros objetos que estão imediatamente presentes a nossos sentidos[1]. A discussão de Danto dos objetos não-naturais sugere que ele não pretende referir-se com ‘causa natural’ simplesmente a qualquer causa de mudança num objeto natural:

Ademais, o universo pode conter um ou outro tipo de objeto não-natural, mas não temos nenhuma razão para permitir a existência de objetos não-naturais a menos que eles tenham impacto sobre o comportamento observável de objetos naturais, pois objetos naturais são os únicos objetos que conhecemos diretamente, e somente em referência a suas perturbações poderíamos garantir o conhecimento indireto dos objetos não-naturais, existindo algum (Danto 1972, p. 448).

Suponha que concedamos a Danto sua suposição de que somente objetos naturais podem ser conhecidos diretamente[2]. Uma questão decisiva ainda surge: dentre os objetos conhecidos indiretamente, como distinguimos entre os que são naturais e os que são não-naturais?

(…continua…)

Notas:

1. Esta distinção ainda é bastante ambígua — não deixa claro, por exemplo, que não inferimos a existência de todos os objetos naturais para explicar os objetos que experienciamos. E mesmo se não fazemos isto, não fica claro se o que nós experienciamos diretamente ao perceber um objeto natural é o próprio objeto — pode ser que tudo o que experimentamos diretamente ao avistarmos um objeto, por exemplo, sejam fótons refletidos. Coloquemos de lado estas questões e assumamos que esta distinção seja sólida.

2. Vários filósofos teístas negariam isto, afirmando que podemos experienciar Deus ou outros seres espirituais diretamente através de uma experiência mística. Mesmo filósofos naturalistas podem conceder que podemos ter conhecimento direto de objetos abstratos não-naturais.

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Fundamentalismo sobre pernas de pau: uma resposta à Epistemologia Reformada de Alvin Plantinga

Fonte: Verbum Et Ecclesia

Autor: Jacko W. Gericke

Data da publicação do original: 30 de Outubro de 2009

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: Durante a maior parte do século XX, os Estudos Bíblicos e a Filosofia da Religião não foram consideradas disciplinas com pontos de intersecção significativos. Entretanto, a medida em que o fim do milênio se aproximava, um movimento formado por um punhado de filósofos da religião cristãos denominado “Epistemologia Reformada” (RE) sugeriu a demanda por um diálogo interdisciplinar. Tendo Alvin Plantinga como seu principal representante, estes filósofos afirmaram estar preocupados com o que consideraram uma falta de reflexão filosófica sobre os fundamentos da Crítica Histórica e seus resultados heterodoxos. Neste artigo, o autor (na qualidade de estudioso da Bíblia) sugere que os argumentos de Plantinga não foram levados a sério em virtude de seu fundamentalismo e de seu consequente fracasso em compreender a natureza e os conteúdos dos debates hermenêuticos que tem acirrado os ânimos no interior da Teologia Bíblica nos últimos 200 anos.

Introdução

Desde meados do século XX filósofos da religião tem proliferado consideravelmente (Stump 2000:896). Consequentemente tornou-se cada vez mais difícil distinguir claramente entre a filosofia da religião e a teologia filosófica. Isto fez com que, ao contrário de um período anterior, quando os filósofos sentiram que a reflexão sobre a religião seria filosoficamente respeitável somente se fosse abstrata e genérica, os filósofos da religião atuais sentissem-se livres para examinar qualquer conceito em qualquer religião, uma vez que estes são filosoficamente interessantes por direito próprio (Stump 2000:896). Como parte desta expansão do loci religioso-filosófico, alguns filosófos da religião começaram a dirigir seu olhar para além das proposições da Teologia Sistemática, abordando as pressuposições da Teologia Bíblica em busca de temas filosoficamente interessantes. Ao fazê-lo, alguns manifestaram interesse no que perceberam como problemas filosóficos sérios pertinentes aos pressupostos epistemológicos do Criticismo Bíblico (por exemplo, Plantinga 2000c:374-421; Stump 1985; Ward 1998:81-98).

Na verdade, nem todos os filósofos da religião mostram-se tão interessados em – ou possuem quaisquer dificuldades com – o Criticismo Bíblico. Os filósofos em questão são associados com o movimento comumente referido como Epistemologia Reformada (RE), cujas concepções são encontradas nas obras de filósofos cristãos (protestantes) como Alvin Plantinga, William Alston e Nicholas Wolterstorff (veja Forest 2006; Hoitenga 1991). Como uma corrente de pensamento, a ER possui suas raízes no assim chamado argumento da paridade apresentado por Alvin Plantinga em seu livro God and other minds (veja Plantinga 1967). Em relação aos Estudos Bíblicos, a principal preocupação da ER parece ser os resultados “heterodoxos” dos estudos bíblicos histórico-críticos. Alegadamente, o que os estudiosos críticos da Bíblia estão fazendo vai de encontro às correntes de “perspectivas tradicionais” e, segundo alguns proponentes da ER, torna a Bíblia inútil para a teologia filosófica contemporânea (Plantinga 2000c:374-421; Stump 1985). Como resultado, alguns expoentes da ER abordaram os Estudos da Bíblia em seus escritos e, ao faze-lo, emitiram um convite para o diálogo interdisciplinar – algo que considero há muito aguardado. Entretanto, eu próprio estou motivado a aceitar o convite parcialmente como resultado de uma preocupação com o que Stump (1985) considera os dois principais motivos para a discussão, que são:

• Filósofos da religião podem aprender muito com os estudiosos da Bíblia e uma familiaridade com as minúcias do Criticismo Bíblico é crucial para a avaliação filosófica do Judaísmo e do Cristianismo.

• Falta uma reflexão filosófica sobre a epistemologia do Criticismo Bíblico e seus resultados serão muito diferentes se os Estudos Bíblicos forem submetido à análise e ao questionamento por filosófos.

Quando consideradas fora do contexto, estas afirmações parecem relativamente incontroversas. Contudo, quando consideradas em conjunto com os detalhes das idéias acerca da Bíblia sustentadas por vários proponentes da ER, estes motivos para querer se engajar num diálogo interdisciplinar tornam-se problemáticos. Sob um olhar mais atento percebe-se que na verdade eles são impelidos pela agenda ideológica de um movimento que lamentavelmente tornou-se bastante familiar na sociedade cristã contemporânea: o fundamentalismo (veja Carrol 1997 sobre o cristianismo ‘bíblico’). Isto talvez seja a razão pela qual vários teólogos crítico-bíblicos não se incomodaram em diálogar com estes filósofos da religião (ao lado de outro fato lamentável – o do moderno sentimento anti-filosófico na Teologia Bíblica do século XX; veja Barr 1999:146-171). Entretanto, considerando-se a popularidade crescente do fundamentalismo na espiritualidade leiga e na qualidade de estudioso do Antigo Testamento interessado na filosofia da religião, não consigo dispensar levianamente esta oportunidade de discussão interdisciplinar. Estou convencido de que conquanto  seja possível aplicar a filosofia da religião ao pensamento bíblico (algo que eu mesmo faço), é hermeneuticamente problemático faze-lo sem considerar seriamente as implicaçõs filosóficas da história da religião (israelita).

O fato é que as acusações contra o Criticismo Bíblico feitas por Stump (1985) e Plantinga (2000c) não são inteiramente corretas. Absolutamente, não é verdade que os estudiosos da Bíblia não prestaram a devida atenção a seus pressupostos epistemológicos, especialmente em vista do fato de que os últimos 200 anos de Criticismo Bíblico desde a separação entre a teologia bíblica e a dogmática com Gabler (e a subsequente distinção entre Teologia do Antigo e do Novo Testamento com Bauer) levaram a intrincadas discussões hermenêuticas, ramificações epistemológicas e questões filosóficas que nem Stump (1985) nem Plantinga (2000c) parecem apreciar. Para ser exato, estes dois expoentes da manipulação filosófica da Bíblia pela ER são estranhamente reminiscentes do que era encontrado na Ortodoxia Reformada pré-crítica do tempo anterior a Gabler, quando a ‘eisegese‘ bíblica dogmática era praticada na ausência de qualquer consciência histórica real ou da possibilidade de uma apreciação real do fato de que as concepções de Deus na teologia filosófica clássica são anacrônicas no contexto da antiga religião israelita. E ao passo que ser ‘reformado’ pode significar para vários religiosos hoje exatamente o que Calvino supostamente acreditou séculos atrás, várias convicções teológico-sistemáticas calvinistas são de pouca valia quando confrontadas com os desafios conceituais com os quais a teologia bíblica não-fundamentalista tem que lidar (contra Childs 1992:72).

Contudo, até agora nenhum estudioso do Antigo Testamento que eu conheça deu-se o trabalho de responder às acusações da ER, no sentido de que suas concepções ainda são considerados intelectualmente respeitáveis em vários círculos filosóficos (no campo dos Estudos Bíblicos o movimento é quase desconhecido). Assim, a partir de uma preocupação em expor as falácias de um tipo de filosofia da religião que pode ser chamado de ‘fundamentalismo sobre pernas de pau’ (ou seja, fazer concepções bíblico-teológicas obsoletas parecerem respeitáveis com o auxílio de jargão filosófico) decidi aceitar o convite de Stump (1985) e outros e devotar este artigo a uma discussão das razões pelas quais acredito que parte da filosofia da religião da ER encontra-se seriamente comprometida pelo fracasso em avaliar os problemas da teologia do Antigo Testamento. Não tenho nenhuma dificuldade com o conceito de uma epistemologia ‘Reformada’ per se mas acredito que nos escritos de alguns filósofos da religião o conceito realmente envolve pouco mais do que uma tentativa dissimulada de reintroduzir sorrateiramente na Academia a teologia fundamentalista (de maneira pouco diferente da que se encontra na teologia bíblica de Brevard Child; veja Barr 199:437). A fim de mostrar o que exatamente considero problemático nos pontos de vista filosóficos da ER sobre a Bíblia (e em face da limitação de espaço imposta pela redação deste artigo), decidi oferecer uma avaliação crítica introdutória e didática das bases bíblico-teológicas fundamentalistas da filosofia da religião do principal expoente da ER, Alvin Plantinga.

A Epistemologia Reformada de Alvin Plantinga ( ER^P )

De acordo com este verbete da Wikipedia, Alvin Carl Plantinga nasceu em 1932 e é um filósofo norte-americano contemporâneo conhecido por seus trabalhos em epistemologia, metafísica e filosofia da religião. Já em 1980 Plantinga foi descrito pela revista Time como o ‘mais destacado filósofo de Deus protestante ortodoxo americano’ (‘Modernizing the case for God’, 1980:55-56). Ele foi descrito no mesmo artigo  como uma figura central numa ‘revolução silenciosa’ relativa à respeitabilidade da crença em Deus entre filósofos acadêmicos. Mais recentemente, vários cristãos americanos elegeram-no seu representante na tentativa apologética de responder às idéias controversas apresentadas pelo ateísta Richard Dawkins em seu livro Deus, um delírio (Dawkins 2006). Além disso, Plantinga já ministrou as prestigiosas Palestras Gifford em três ocasiões distintas e sua filosofia da religião é caracterizada pela apologia de idéias teológicas da tradição holandesa reformada na qual foi criado. Não surpreende, portanto, que vários de seus escritos incorporem discussões sobre a Bíblia e sobre os Estudos Bíblicos (e.g. Plantinga 2000c). Atualmente Plantinga ocupa a catédra John O’Brien de professor de Filosofia na Universidade de Notre Dame e é uma espécie de figura cult entre os apologistas reformados conservadores americanos.

A ER^P como tal pode ser interpretada como exemplificando a seguinte superestrutura filosófica, que por sua vez caracteriza-se por uma série de tendências epistemológicas negativas:

• Uma rejeição do evidencialismo – a ER^P defende que a crença religiosa é racional e justificada mesmo se não existir nenhuma prova respaldando suas reivindicações de veracidade. Ela também afirma que o evidencialismo é aplicado de forma inconsistente e se auto-refuta.

• Uma rejeição do fidelismo radical – a ER^P preocupa-se bastante em mostrar que fé e razão são compatíveis e que a crença em Deus é racional mesmo na ausência de quaisquer provas que a amparem.

• Uma rejeição do fundacionalismo clássico – para a ER^P a crença em Deus é considerada propriamente básica e não algo a ser inferido a partir de crenças mais fundamentais.

• Uma rejeição do internalismo – a ER^P é externalista e argumenta em favor do funcionalismo apropriado e da confiabilidade em relação ao aparato cognitivo humano (com uma teoria ad hoc do erro da depravação transmundial como explicação para a descrença).

Estes pilares são evidentes a partir dos escritos de Wolterstorf (1976;2001), Plantinga (1964; 1983; 2000a-c) e Alston (1991). Como tais eles tem sido submetidos a avaliações críticas que, segundo Clark (1990), Sennett (1992) e DeRose (1999a), foram apresentadas tanto por filósofos da religião teístas como ateus. As principais objeções são as seguintes (inter alia):

• O apelo ingênuo-realista da ER^P à experiência religiosa é rejeitado, uma vez que a maioria dos filósofos reconhece que o conceito de um sensus divinitatis sobre o qual o argumento da paridade é baseado é essencialmente contestado.

• A ER^P é demasiado ecumênica, permitindo a aceitabilidade racional de praticamente qualquer crença e dando origem à assim chamada Objeção da Grande Abóbora. Segundo esta linha de criticismo (que alude a um episódio do desenho Snoopy no qual o personagem Linus acredita sinceramente no retorno da Grande Abóbora a cada Dia das Bruxas), se a ER for consistentemente aplicada sem padrões duplos ela permite a crença em qualquer tipo de entidade fictícia ser justificada como meramente fundacional ou básica. Qualquer um pode alegar que suas próprias crenças são propriamente básicas sem a necessidade de qualquer justificação para mantê-las. Por conseguinte, a Objeção da Grande Abóbora à noção de basicalidade apropriada de Plantinga visa mostrar que deve haver alguma coisa errada com a ER se ela permite a tais crenças extravagantes e excêntricas serem justificadas como básicas.

• A ER^P foi rejeitada por ter sido reconhecida como criptofidelismo ( se o fidelismo for compreendido como a noção de que a crença em Deus pode ser corretamente sustentada na ausência de evidências ou argumentos).

Todas estas objeções concentram-se sobre a afirmação central da ER^P , isto é, que a crença em Deus é apropriadamente básica (cf. Swinburne 2001:203-214). Plantinga, obviamente, respondeu minuciosamente a estas críticas (veja Plantinga 1983:16-93;2000c). Sua resposta, por sua vez, instigou uma contra-resposta (veja DeRose 1999b). Enfim, o ponto de partida da crítica filosófica concerne a pressuposição da ER^P de que a verdade religiosa existe, quando a existência de tal verdade é exatamente o pomo da discórdia e portanto não pode ser tido como certa. Esta é a razão pela qual filósofos da religião teístas evidencialistas e pressuposicionalistas também criticaram a ER^P por seu comprometimento com a apologética ‘negativa’, na qual não somente a ER^P não oferece quaisquer razões para supor que o teísmo ou o Cristianismo sejam verdadeiros ( ao contrário da assim chamada apologética positiva), ela também não provê nenhuma ferramenta para distinguir entre crenças constituintes justificadas e injustificadas (Swinburne 2001:212).

Na verdade, as sumarizações das idéias da ER^P e as críticas contra ela acima são superficiais e não fazem justiça às complexidades e minúcias dos debates inflamados que tem grassado dentro e fora do movimento desde seu princípio (veja Forest 2006; Suddith 2000). Relevante para a presente discussão é o fato de que os críticos anteriores de Plantinga tenderam a se concentrar quase que exclusivamente sobre problemas na ‘superestrutura’ filosófica da ER^P, dedicando pouca atenção real à ‘base estrutural’ bíblico-teológica de seus argumentos. E ainda que não se possa negar que a última seja em última instância fundamental para a primeira – sua raison d’etre, se você assim desejar. Mas se este for realmente o caso, isto significa que quaisquer que sejam os méritos da sofisticada retórica filósofica de Plantinga, se puder ser mostrado que seus fundamentos bíblicos são equivocados e/ou nada do tipo, o modus operandi inteiro da ER^P estará fatalmente comprometido. Considerando-se que os filósofos da religião já demonstraram as falácias conceituais na superestrutura filosófica da ER^P , a discussão a seguir é, portanto, entendida como uma crítica suplementar com o objetivo de expor as falácias relacionadas na base estrutural bíblico-teológica sobre a qual a filosofia de Plantinga foi erigida.

Os conteúdos da base estrutural bíblico-teológica da ER^P

Antes que possamos compreender as falácias da base estrutural bíblico-teológica, precisamos entender os pressupostos na superestrutura filosófica de Plantinga acerca da relação entre texto e realidade (ou ‘referencialidade’, segundo a terminologia de Barr 1999:38). A este respeito, a ER^P pressupõe os seguintes isomorfismos ideológicos:

• A pressuposição de que a Bíblia proporciona uma visão unificada da realidade;

• A pressuposição de que a o teísmo bíblico é metafisicamente verdadeiro;

• A pressuposição de que a própria ER^P é ‘bíblica’;

Como para os reais componentes que constituem os fundamentos, Plantinga adicionalmente sanciona a ER^P exclusivamente porque a considera

• uma afirmação da teologia filosófica cristã – a ER^P é basicamente apologética cristã sob roupagens filosóficas;

• uma afirmação do Protestantismo Reformado – a razão pela qual a abordagem epistemológica é chamada de ‘Reformada’, para começar, é a noção de Plantinga de que é baseada em algumas das idéias centrais do dogmatismo calvinista; e

• Uma afirmação da hermenêutica fundamentalista – Plantinga assume sobre bases a priori que a Bíblia é historica, cientifica e teologicamente ‘inerrante’ (literalmente a ‘Palavra de Deus’).

Em relação ao terceiro ponto acima, em concordância com as opiniões expressas por Barr (1977;1984), eu não utilizo o termo fundamentalismo no contexto dos Estudos Bíblicos no mesmo sentido que o empregado no discurso popular, onde ele se refere a uma leitura da Bíblia consistentemente literal. Já foi demonstrado que a essência do fundamentalismo não é o literalismo mas a crença a priori na inerrância do discurso bíblico. Porque a defesa da inerrância é sua principal preocupação, fundamentalistas não são consistentemente literais mas alternarão para leituras não-literais quando uma leitura literal parecer problemática para seu próprio ponto de vista científico, histórico ou teológico. É verdade, Plantinga pode negar que a ER^P seja fundamentalista em essência mas a negação é contradita pelo que o próprio Plantinga de fato disse sobre a Bíblia nas ocasiões em que se aventurou a cruzar as fronteiras disciplinares para ocupar-se com a corrente principal dos Estudos Bíblicos. Em seus livros When faith and reason clash: Evolution and the Bible (1991) e Warranted Christian Belief  (2000c:374-421; capítulo 12: Two (or more) kinds of scripture scholarship), o fundamentalismo de Plantinga é prontamente reconhecível em declarações como as seguintes:

A Escritura é inerrante: o Senhor não comete erros; o que ele propõe para conteúdo de nossas crenças é o que devemos acreditar. A Escritura é um guia completamente autorizado e confiável para a fé e a moral. Deus não é exigido para fazer um caso. O principal Autor da Bíblia – da Bíblia inteira – é o próprio Deus, (sic) nem tanto uma coleção de livros independentes como em si mesma um livro com várias subdivisões mas apenas um tema central: a mensagem do Evangelho. Mas em virtude desta unidade… “interprete a Escritura com a Escritura.” Não se pode sempre determinar o sentido de uma determinada passagem somente descobrindo qual era a intenção do autor humano.

(Plantinga 2000c:384)

Esta é uma confissão fundamentalista tipicamente protestante sobre a Bíblia e a interpretação bíblica. Como tal, é vulnerável a diversos criticismo baseados em falácias hermenêuticas fundamentalistas relacionadas.

Falácias nos Argumentos da ER^P para uma Epistemologia ‘Bíblica’

Como a maioria dos fundamentalistas protestantes que acusam o resto do mundo de não serem ‘bíblicos’ o suficiente e incansavelmente convidam todos a retornar a uma visão ‘bíblica’ sobre cada tema teológico particular, Plantinga não é nem ‘bíblico’  nem “Reformado” como pensa. Seus argumentos filosóficos visando desacreditar o trabalho de estudiosos da Bíblia engajados na análise crítico-histórica são permeados  por uma série de falácias explícitas, tipicamente encontradas nos escritos de todos os filósofos da religião fundamentalistas.

Antes de mais nada, Plantinga afirma que a crença em Deus é apropriadamente básica e que o Deus a quem tal crença idiossincrática se refere é, muito convenientemente, o Deus da Bíblia (Plantinga 2000c:384). Ainda que a idéia que Plantinga tem de YHWH seja radicalmente anacrônica e se conforme mais ao proverbial ‘Deus dos Filósofos’ (Tomás de Aquino em particular) do que a qualquer versão de YHWH retratada na antiga religião israelita. Isto significa que as concepções ‘bíblicas’ pré-filosóficas de YHWH, a crença em quem supõe-se ser apropriadamente básica, não é acreditada nem mesmo pelo próprio Plantinga. Suas noções sublimes e majestosas de Deus em termos de ‘Simplicidade Divina’, ‘Grandeza Máxima’ e ‘Ser Perfeito da Teologia’ são completamente estranhas em referência às várias caracterizações de YHWH encontradas na narrativa bíblica (e. g. Genesis 18). A ausência de consciência histórica crítica da parte de Plantinga sobre este ponto significa uma absoluta ignorância do fato de que o monoteísmo filosófico da ER^P é – tecnicamente falando – ‘não-bíblico’.

O segundo problema é consequência do primeiro: que tipo de Deus é esse, no qual a crença Plantinga afirma ser apropriadamente básica? É inútil dizer que a crença em Deus é apropriadamente básica a menos que se possa especificar os supostos conteúdos das crenças sobre esse Deus. Mas nisto a filosofia de Plantinga é radicalmente solapada por seu fracasso em cientificar-se do fato de que ele está cometendo a falácia do essencialismo. Como todos os fundamentalistas, ele parece não saber (e não querer saber) nada sobre os problemas filosóficos colocados pelo pluralismo conceitual na teologia do Antigo Testamento ou a variação diacrônica das crenças sobre YHWH na história da religião israelita. Resumindo, ele parece beatificamente inconsciente de que não existe tal coisa como a perspectiva bíblica sobre Deus. Portanto, se é o Deus ‘bíblico’ em relação ao qual supõe-se que a crença seja apropriadamente básica, e considerando-se o pluralismo no discurso bíblico, a maioria dos teólogos do Antigo Testamento gostaria de saber em qual versão particular de YHWH supõe-se que a crença seja apropriadamente básica. Isto sugere que qualquer recurso à basicalidade apropriada para evitar a justificação malogra pelo fato de que a noção é essencialmente não-informativa, uma vez que a prática real de manter qualquer crença em Deus exige satisfaze-la com uma noção de Deus, o que por sua vez exige a justificação pela escolha de um conceito de Deus em detrimento de outro. De modo que um conjunto de crenças de segunda ordem, que o próprio Plantinga implica não ser apropriadamente básico, entra em jogo, e isto afeta sua crença de que a) a crença da ER^P de que a Bíblia é verdadeira e coerente é correta; b) a noção de Deus da ER^P é bíblica; e c) a interpretação da ER^P dos textos é correta. Ainda que o Criticismo Bíblico tenha demonstrado que Plantinga está equivocado sobre todos os três items, e consequentemente, sua superestrutura filosófica inteira esteja prestes a desabar.

Um terceiro problema relaciona-se com outra forma pela qual a filosofia da religião de Plantinga considera o conjunto da história da religião. A ER^P afirma ser ‘bíblica’ no sentido de pressupor que a epistemologia religiosa espelhe a dos próprios textos bíblicos. Evidentemente, os textos bíblicos não são filosofia e os autores bíblicos não discutem epistemologia religiosa – ainda que mesmo o discurso do Antigo Testamento contenha suposições epistemológicas sobre a natureza do conhecimento, da crença e da verdade. Agora, à parte da possibilidade de que o pluralismo epistemológico mais uma vez erga sua cabeça medonha (por exemplo, nas incomensuráveis epistemologias religiosas de Daniel e do autor do Eclesiastes), o fato é que é errado assumir, como Plantinga faz, que o Antigo Testamento seja anti-evidencialista. Ao contrário, existe uma ampla razão para acreditar que um evidencialismo “fraco” seja na verdade a epistemologia padrão autoevidente na antiga religião israelita, considerando-se a natureza de várias das suposições epistemológicas pré-filosóficas encontradas nas narrativas bíblicas. De toda a idéia de milagres (sinais) e revelação através de teofanias, audições, sonhos, adivinhações e história pode-se dizer que subentende uma epistemologia evidencialista (veja a fórmula frequentemente repetida ‘a fim de que eles possam saber…’). Afinal de contas, de todas as epistemologias religiosas que me ocorrem, é difícil imaginar que o profeta Elias, na narrativa em que desafia os profetas de Baal no monte Carmelo, estivesse endossando qualquer coisa remotamente parecida com a ‘Epistemologia Reformada’ (veja 1 Reis 18). Se isto não é um exemplo de evidencialismo no Antigo Testamento, o que mais seria? De fato, podem existir outras rotas bíblicas mais adequadas às idéias da Epistemologia Reformada mas minha preocupação repousa nas que não são, particularmente em vista da insinuação de Plantinga de que sua visão seja a única ‘bíblica’.

Uma quarta falha bíblico-teológica da ER^P refere-se à hermenêutica ingênuo-realista de Plantinga. A ingenuidade repousa tanto no nível da prática da interpretação bíblica quanto no metanível das concepções sobre a natureza dos materiais bíblicos. Em relação à exegese, Plantinga (2000c:387) sugere que deveríamos aferir a acurácia de nossas interpretações do texto com o próprio texto, desta forma fracassando em lidar com o fato de que não podemos comparar nossa opinião com a própria Bíblia; estamos sempre comparando somente interpretações umas com as outras. Por conseguinte, é absolutamente impossível a priori testar nossas interpretação das Escrituras contras as Escrituras (num sentido análogo à distinção entre o phenomenon e o noumenon kantianos, a aparência e a coisa-em-si). Nisto Plantinga parece não ter despertado de seu ‘sono dogmático’ (pegando emprestado a referência de Kant a si próprio após uma leitura de Hume) no sentido de que no metanível ele parece incapaz de distinguir entre Deus/a Bíblia como tal e seus (de Plantinga) pontos de vista (ou dogmas) sobre Deus/a Bíblia (seus dogmas ou ideologia). Plantinga concebe-se e à ER sendo leais à e lutando pela Bíblia como tal quando na verdade ele não está exatamente defendendo a Bíblia por seu próprio bem mas empenhando-se vigorosamente para salvaguardar da possibilidade de críticas sua própria visão fundamentalista reformada da Bíblia.

O quinto problema – e este ponto é consequencia do anterior – Plantinga argumenta ao longo de linhas apologéticas tipicamente fundamentalistas em que se assume por antecipação que ou a Bíblia é a Palavra de Deus ou meramente uma superstição humana falível (Plantinga 2000c:388). Mais ainda, ele acredita que os problemas do Criticismo Bíblico são na verdade causados pela presença de pressupostos equivocados (Plantinga 2000c:389). Isto me parece envolver um erro  de categoria no qual Plantinga falha em distinguir entre  os modi descritivo e avaliativo na interpretação bíblica. Supõe-se que os estudos bíblicos históricos sejam um empreendimento descritivo no qual as crenças subjetivas de alguém acerca da Bíblia não precisam ser abandonadas mas deveriam ser colocadas entre parênteses para que não interfiram no processo de leitura e descoberta do significado próprio da Bíblia, quer este significado coincida ou não com nossos próprios dogmas. De fato, leituras puramente descritivas permanecem somente um ideal – como a própria objetividade – e não estou assumindo uma hermenêutica positivista obsoleta. Ainda que o fato seja que ao trabalhar descritivamente não é necessário decidir antecipadamente o que a Bíblia é no contexto da teologia sistemática, uma vez que isso seria presunçoso. Plantinga, portanto, confunde as operações da teologia bíblica e da teologia dogmática e insistir que as crenças sobre a inspiração sejam endossadas ou rejeitadas de saída envolve confundir exegese com  reflexões doutrinárias. Certamente, todos possuímos pressupostos a este respeito, mas toda a questão da leitura crítica é sua complacência para testar estes pressupostos contra as evidências. Todavia, a hermenêutica pressuposicionalista do próprio Plantinga mostra que ele está mais interessado em salvaguardar suas próprias suposições fundamentalistas do que permitir que elas sejam modificadas se a natureza dos dados bíblicos assim o exigir. Ao querer pré-julgar a questão da inspiração, Plantinga convenientemente se esquece de que a questão do significado precede a questão da veracidade (como nos ensina a filosofia analítica), e que sem esta compreensão não é possível começar a corrigir os dogmas partindo da Bíblia.

O sexto problema é que Plantinga afirma que suas próprias leituras da Bíblia seguem uma abordagem ‘tradicional’ (Plantinga 2000a:385 e passim). Entretanto, não somente qualquer apelo à tradição em si é uma potencial falácia lógica na justificação de alegações de veracidade na filosofia da religião, como o problema é também que o conceito de uma leitura ‘tradicional’ singular é desprovido de sentido, pois nunca houve uma maneira única de ler o texto em nenhum momento da história da interpretação. Além disso, a razão pela qual Plantinga está tão preocupado com o que ele considera ser a abordagem ‘tradicional’ é sua crença errônea de que os problemas do criticismo bíblico aparecem quando os intérpretes bíblicos substituem a exegese gramatical pelo criticismo histórico. Portanto, Plantinga parece assumir que os problemas tratados na Teologia Bíblica (por exemplo, o pluralismo teológico, o problema da história, a relação entre os testamentos, a questão de um ‘Mitte’, e a relação com as antigas religiões do Oriente Próximo) somente existem se o exegeta endossar os ‘males’ do humanismo, racionalismo, da teoria da evolução e do naturalismo metodológico. Mas isto simplesmente não é verdadeiro e várias das questões ponderadas pelos estudiosos da Bíblia na verdade antecedem a Idade Moderna (são conhecidas a partir de fontes rabínicas). Mais ainda, Plantinga negligencia o fato de que o impulso primário para o criticismo histórico não foi o Iluminismo mas a própria Reforma Protestante (veja Hayes & Prussner 1985:1; veja também em Barr 1999 a crítica a Brevard Childs como um cripto-fundamentalista para uma situação análoga no interior da teologia bíblica).

Uma sétima e última questão a ser discutida refere-se ao non sequitur envolvido nos objetivos últimos da ER^P no contexto do debate com os Estudos Bíblicos e a crítica do criticismo bíblico. Plantinga pensa que se for capaz de desacreditar o criticismo histórico e a teoria da evolução, então sua própria hermenêutica criacionista e fundamentalista triunfará como perspectiva padrão e poderá ser levada a sério novamente (2000c:398). Aqui ele parece se esquecer de que provar que o criticismo histórico é um erro não equivale a provar que a hermenêutica histórico-gramatical é correta – esta é por si uma outra tarefa. O mesmo ocorre em relação a seus ataques desvairados contra a evolução – mesmo que Plantinga possa de alguma maneira demonstrar a existência de um problema fatal na teoria, isto por si só não justificaria o criacionismo. O último ainda precisaria ser justificado como parte de um projeto separado; e imaginar que ele teria uma segunda chance se a evolução algum dia vier a ser abandonada é tão ingênuo quanto pensar que a astrologia seria reabilitada se alguma teoria astronômica contemporânea vier a ser desacreditada. As coisas não funcionam dessa maneira – deve-se avançar, não retroceder, e o criacionismo e o fundamentalismo já tiveram seu momento. Desacreditar o criticismo histórico não é eliminar os problemas do criticismo bíblico ou as críticas justificadas à hermenêutica criacionista e fundamentalista. Quando o momento do criticismo histórico e da evolução tiver passado, uma nova teoria será requerida, não um retrocesso ao que já teve sua oportunidade e permanecerá obsoleto. Esta é a razão pela qual o campo dos Estudos Bíblicos desenvolveu o criticismo literário e social-científico e a razão pela qual a teoria da evolução é modificada à luz de descobertas da genética. Plantinga, em sua crítica ao criticismo histórico e às perspectivas evolucionárias, parece estar combatendo um espantalho na medida em que se ocupa com versões antigas destas idéias que tem pouco a ver com estas perspectivas em suas formulações correntes.

Por fim, lendo nas entrelinhas das dificuldades de Plantinga com o criticismo bíblico, eventualmente torna-se facilmente perceptível que o caso inteiro de Plantinga é na verdade pouco mais do que uma gigantesca demonstração de alegação especial. A principal razão pela qual Plantinga não pode e não irá aceitar uma abordagem crítica ao texto não é porque ele realmente compreende  o escopo do criticismo bíblico, mas, em vez disso, decorre do que ele considera ser sua implicação –  que ele teria que desfazer-se de seus próprios e sofregamente acalentados dogmas pessoais ‘apropriadamente básicos’ sobre o texto. Esta é a razão pela qual Plantinga não será levado a sério pelos teólogos bíblicos ortodoxos. Ele está sempre argumentando num metanível, absolutamente aterrorizado diante dos resultados revolucionários sem jamais ter realmente confrontado os detalhes das pesquisas e investigações que conduziram àqueles resultados em primeiro lugar. Como a maioria dos fundamentalistas, Plantinga tem uma visão bastante distorcida e simplória dos Estudos Críticos Bíblicos, presumindo que todos os que os praticam se enquadram no perfil demonizado de estudioso crítico que ele construiu a partir de uma combinação de indivíduos isolados e de uma paranóia pessoal acerca de qualquer coisa que se aproxime de ‘liberalismo’. A falta de entendimento a este respeito não é uma virtude e da perspectiva dos teólogos bíblicos simplesmente equivale a causar o maior dano possível à suas (de Plantinga) próprias alegações filosóficas.

Conclusão

Da discussão acima deveria estar claro que ao atacar violentamente o que ele chama de ‘criticismo bíblico histórico’, Alvin Plantinga não está realmente em posição para falar sobre estas questões – e não será levado a sério se o fizer – mesmo porque ele não mostra o menor indício de compreender a natureza e os conteúdos dos problemas com que os próprios estudiosos da Bíblia tem se engalfinhado ao longo dos últimos 200 anos. A menos que os proponentes da ER (e outros filosófos da religião interessados em dialogar com estudiosos da Bíblia e preocupados com o criticismo bíblico) possam ir além do fundamentalismo inerente à ER^P e emergir com uma alternativa não-fundamentalista, eles jamais serão levados a sério por qualquer um familiarizado com a discussão nas investigações bíblicas ortodoxas.

Obviamente, partindo de fundamentalistas, os convites da ER^P para debater questões relativas à natureza e à interpretação da Bíblia não eram, é claro, sérios. Plantinga nem por um momento sequer sustentou a intenção sincera de considerar a possibilidade de realmente aprender alguma coisa com os estudiosos da Bíblia que exercem o criticismo histórico. Em vez disso, ele já havia decicido antecipadamente que nenhum problema aparente, fato, interpretação ou fragmento de evidência poderia ser verdadeiro se colidisse com o que ele já acreditava a nível de dogma pessoal. Nenhuma revisão séria de opiniões pessoais jamais foi seriamente considerada. Consequentemente, debates sobre a ER^P nunca levarão a lugar algum na medida em que estarão sempre baseados no pressuposto de que são os críticos da Bíblia que precisam mudar de opinião. Ainda assim, não se pode dizer que nenhuma resposta foi apresentada.

Eu gostaria, portanto, de concluir assinalando que é necessário somente estar ciente das falácias contidas na ER^P como delineado acima para ver que Plantinga confundiu a filosofia da religião com a apologética cristã fundamentalista. Ao fazê-lo, ele revelou não ser nem bíblico nem reformado ( ou sequer realmente ‘filosófico’) em seus argumentos. Dificilmente fará alguma diferença o quão sofisticados, coerentes, interessantes, ortodoxos, complexos ou convincentes os argumentos filosóficos e especificamente os epistemológicos em justificar a ER^P em sua formulação atual podem ser ou se tornar. Na medida em que os pressupostos subjacentes ao jargão filosófico estão crivados de falácias bíblico-teológicas como demonstrado acima, a versão de Plantinga da ER será considerada por muitos nada além de fundamentalismo sobre pernas de pau.

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