Uma Análise da Santidade – V. Santidade Metafísica

por Quentin Smith

O que é metafisicamente santo é supremo na classe dos existentes; é o existente que possui o modo de existência mais elevado possível. Um modo de existência é a existência de alguma alguma coisa qua possuindo certas propriedades. O modo de existência constitutivo da santidade metafísica é a existência de alguma coisa qua possuindo as propriedades da permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade. O existente cuja existência possui estas cinco propriedades é o existente metafisicamente santo. Todos os outros existentes – isto é, existentes cuja existência não possui todas estas propriedades – não são metafisicamente santos. Isto demanda alguma explanação e substanciação.

A primeira propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a permanência, que podemos entender como onitemporalidade (existir em cada presente temporal) ou eternidade (existir no presente externo, o agora em vigor). O que quer que exista impermanentemente, em alguns momentos e não em outros, é por esse fato metafisicamente não-santo ou profano.

A segunda propriedade da existência do que possui santidade metafísica é a independência; tal existente não depende de nenhum existente considerado isoladamente ou de todos os existentes logicamente contingentes tomados em conjunto – o existente supremo é capaz de existir mesmo se nenhum existente logicamente contingente existe. Na terminologia dos mundos possíveis, existe pelo menos um mundo possível em que o existente supremo existe mas no qual nenhum ítem logicamente contingente existe. Qualquer existente que seja dependente é metafisicamente profano; tal existente é dependente no sentido de que não pode existir a menos que pelo menos um outro ítem logicamente contingente exista.

A terceira propriedade da existência do metafisicamente santo é a necessidade lógica, expressão pela qual tenho em mente a impossibilidade lógica de não existir. O existente supremo existe em todos os mundos logicamente possíveis. Qualquer existente que seja logicamente contingente é, em virtude de sua contingência lógica, metafisicamente inferior ao existente supremo; ele existe em alguns mas não em todos os mundos logicamente possíveis.

Quarto, a existência do existente supremo é indispensável para a existência de tudo o mais. É uma condição logicamente necessária da existência de todos os outros existentes no sentido de que nenhum outro existente existe a menos que o existente supremo exista. Se a existência de algum ítem é dispensável ou supérflua, então tal ítem é metafisicamente profano. Algo que existe superfluamente é algo que falha em existir em alguns mundos possíveis nos quais outros existentes existem, e cuja existência, portanto, não é uma condição necessária da existência de todas as demais coisas.

A quinta propriedade da existência de seja lá o que for que possua o mais elevado modo de existência é a reflexividade. O que é capturado por esta noção é que a existência do existente supremo não é outra coisa que não a existência da própria existência. O existente supremo é (identicamente) a própria existência. Esta afirmação controversa exige alguma elucidação e defesa. Eu tratarei (de maneira breve, dado o escopo deste artigo) duas questões: (i) faz sentido dizer que o existente supremo, que qua membro da classe dos existentes é um existente entre existentes, é a própria existência? (ii) Por que o supremo na classe dos existentes deve ser a própria existência?

(i) Diferentes pontos de vista foram mantidos acerca da existência, que é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem (Nakhnikian e Salmon, Kaplan, Plantinga e outros)[8], que não é uma propriedade de primeira ordem mas uma propriedade de segunda ordem (Frege, Russell e outros),[9] e que não é nenhuma propriedade mas alguma outra coisa (uma substância, um processo, um evento, uma coisa em si, etc.). É impossível formular uma teoria da santidade metafísica que seja consistente com todas estas explicações da existência, de modo que escolherei a explicação que acredito ser correta e em defesa da qual argumentei em outra ocasião,[10] qual seja, a de que a existência é tanto uma propriedade de primeira ordem como uma propriedade de segunda ordem. Nesta concepção da existência,  a asserção de que a própria existência é um existente permite quantificar uma certa propriedade: existe algum F tal que F é a propriedade da existência. Dizer que a propriedade da existência existe é dizer que esta propriedade é auto-exemplificante; a propriedade da existência possui existência. Como uma propriedade auto-exemplificante, a existência é análoga a propriedades como ser uma propriedade (ser uma propriedade é um si uma propriedade), auto-identidade (a propriedade da auto-identidade é idêntica a si própria) e ser não-extenso (a propriedade de ser não-extenso é em si não-extensa).

(ii) Dado que um caso pode ser construído ao longo das linhas acima para a tese de que a existência é em si algo que existe, a próxima tarefa é explicar por que ser idêntico à existência é uma propriedade do metafisicamente santo, nomeadamente, a supremacia na classe dos existentes. Como a supremacia significa ser o mais elevado que seja logicamente possível numa classe, ela implica a perfeição nesta classe. Isto é evidente, já que se for logicamente possível para qualquer coisa ser o membro superior ou o mais excelente nessa classe, então o ítem supremo é o membro perfeito (ou um membro perfeito) dessa classe. Agora, a perfeição implica pureza, estar livre de mistura com quaisquer elementos estranhos, inferiores ou contaminantes. Se alguma coisa puramente é P, ela é P totalmente, e não é ‘contaminada’ por um elemento estranho por ser parcialmente não-P. Um membro puro de uma classe é puro em relação à propriedade definidora da classe, e é verdadeiro em relação a cada membro impuro da classe que ele ‘é parcialmente P’. A sentença ‘Cada membro puro é totalmente P e cada membro impuro é parcialmente P’ admite uma interpretação dupla, dependendo do sentido que é dado a ‘é P’. Na primeira interpretação, o ‘é‘ em ‘é P‘ é o ‘é‘ da predicação e o ‘P’ é um adjetivo (por exemplo, ‘bom’). Nesta interpretação, a sentença afirma que cada membro completamente puro possui a propriedade P e que cada membro impuro possui parcialmente esta propriedade. Na segunda interpretação, o ‘é‘ é o ‘é‘ da identidade e o ‘P’ é um substantivo abstrato (por exemplo, ‘bondade’). Dada esta interpretação, a sentença acima afirma que cada membro completamente puro é idêntico à propriedade P e que cada membro impuro é parcialmente idêntico à propriedade P. Ambas as interpretações da sentença são relevantes para definir a pureza ou impureza dos membros de uma classe no sentido de que a sentença deve ser verdadeira acerca dos membros da classe em pelo menos uma de suas interpretações. Se não fosse, seria falso que o membro perfeito é puro e os membros imperfeitos impuros – o que contradiz as noções de perfeição e imperfeição. Tome como exemplo a classe dos fenômenos morais, cuja propriedade definidora é a bondade. (Observe que esta classe inclui somente fenômenos perfeita ou imperfeitamente bons, e não inclui fenômenos neutros ou inteiramente maus. Os neutros são incluídos na classe dos fenômenos imorais ou amorais.) É falso acerca de cada ação puramente boa (para usar um exemplo) que ‘a ação inteira é a bondade’ e acerca de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente a bondade’, uma vez que estas ações não são inteira ou parcialmente idênticas à propriedade da bondade (considerada intensionalmente). A interpretação identificadora de ‘é inteira ou parcialmente P’ não é a relevante para estas ações. Isto exige a interpretação predicativa para ser verdadeira acerca delas. Descobrimos que este de fato é o caso, pois ações possuem, em vez de serem idênticas a, a propriedade da bondade. É verdade acerca de cada ação puramente boa que ‘a ação é inteiramente boa’ e de cada ação impuramente boa que ‘a ação é parcialmente boa’.

Quando tratamos da classe dos existentes, descobrimos que a interpretação identificadora de ‘Cada membro puro é inteiramente P e cada membro impuro é parcialmente P’ é a interpretação aplicável. A interpretação predicativa não se aplica, pois com esta interpretação a sentença acerca de cada membro impuro da classe dos existentes é falsa. É verdade acerca do existente puro que ele possui completamente a existência, mas é falso acerca de cada existente impuro que ele possui parcialmente existência. Com efeito, é um contrassenso dizer acerca de algo que tal coisa existe parcialmente, pois isso implica que tal coisa possui algumas partes que existem e outras partes que não existem! Dizer que alguma coisa possui partes inexistentes (se é que isso faz algum sentido) é apenas dizer que tal coisa não possui estas partes. Se a interpretação predicativa da sentença é falsa, a interpretação identificadora deve ser verdadeira. O existente puro é totalmente idênticoo à existência, e cada árvore, pessoa, número, etc. que existe é parcialmente idêntico à existência. Mas esta afirmação é ambígua e dois sentidos de ‘M (completa ou parcialmente) é idêntico a P’ devem ser distinguidos. Em um sentido, esta expressão significa ‘o concreto M é idêntico a P’, onde ‘o concreto M’ refere-se apenas a M, considerado separadamente das propriedades que possui. É o sentido abstrato de ‘M’ que é relevante para a asserção de que o existente puro é inteiramente idêntico à existência, pois o que possui as propriedades de existir permanentemente, independentemente, reflexivamente, etc. não é inteiramente idêntico à propriedade da existência. Por outro lado, é ‘M’ no sentido concreto que é relevante para a asserção de que cada existente impuro é parcialmente idêntico à existência. Certamente é incoerente dizer que o abstrato John, que possui todas as propriedades de John, é parcialmente idêntico à propriedade da existência. É antes o caso de que John-enquanto-exemplifica-todas-as-suas-propriedades é parcialmente idêntico à existência. A existência é uma propriedade de John e portanto é uma parte do estado de coisas, John-enquanto-exemplificando-a-existência-e-a-humanidade-e-a-brancura-etc. ‘John é parcialmente a existência’ significa que uma das partes deste estado de coisas é a propriedade da existência.

As reflexões acima fornecem uma maneira de substanciar e articular a intuição metafísica de que o existente puro é a própria existência, e portanto que uma das propriedades da existência do supremo existente é a reflexividade. Estas reflexões, assim como nossas explicações da permanência, independência, necessidade lógica e indispensabilidade da existência do existente supremo, podem ser aprofundadas se compararmos nossa concepção do existente supremo com as explicações históricas do ‘existente supremo’. Esta comparação é importante, uma vez que historicamente o existente supremo foi frequentemente confundido com a pessoa suprema e as categorias da santidade metafísica e religiosa confundidas entre si. Esta confusão deve-se sobretudo à predominância de religiões monoteístas – principalmente as religiões judaica, cristã, islâmica e hindu – e sua influência sobre o pensamento filosófico e sobre as atitudes e experiências espirituais. Na cultura ocidental, a influência cristã foi decisiva; sua confusão das duas categorias cristalizou-se na ‘teologia do ser perfeito’ inspirada por Santo Anselmo, que define Deus como o ser perfeito. Uma expressão recente e lúcida desta tradição teológica pode ser encontrada no ensaio de Thomas Morris ‘Teologia do Ser Perfeito‘[11], em que a magnitude metafísica é identificada com a magnitude religiosa. Morris enumera (em ordem crescente de magnitude) as seguintes ‘propriedades enaltecedoras’: (a) consciência, (b) agência consciente, (c) agência consciente benevolente, (d) agência consciente benevolente com conhecimento significativo, (e) agência consciente benevolente com conhecimento significativo e poder… e assim por diante até chegarmos às propriedades pessoais perfeitas, onisciência, onipotência, onibenevolência, etc. Isto nos municia, Morris assere, com o conceito de ‘um ser da maior magnitude possível ou maximamente perfeito’.[12] Mas eu sugiro que a expressão ‘ser maximamente perfeito’ é ambígua entre seus sentidos existencial e quiditativo e que estes dois sentidos não foram claramente distinguidos ou de nenhuma maneira distinguidos por Morris e outros na tradição da ‘teologia do ser perfeito’. ‘Ser’ no sentido existencial reporta-se à existência de algo, ao fato de que incontestavelmente é, em vez de não ser. ‘Ser’ no sentido quiditativo reporta-se à natureza de algo, a o que tal coisa é (por exemplo, às propriedades qualitativas necessárias e acidentais de alguma coisa). O ser maximamente perfeito no sentido existencial é o existente perfeito, mas o ser maximamente existente no sentido quiditativo é o item cuja natureza é perfeita, dotada das melhores propriedades possíveis. A perfeição existencial é a propriedade da existência de algo, ao passo que a perfeição quiditativa é uma propriedade da própria coisa e constitui a natureza da coisa. Manifestamente, as principais propriedades ‘enaltecedoras’ listadas por Morris e outros na tradição anselmiana não são propriedades da existência de alguma coisa, mas constituem a natureza de alguma coisa. É simplesmente um contrassenso afirmar de algo que a existência deste algo é consciente, que a existência deste algo possui agência consciente, que a existência deste algo é benevolente e que sua existência possui conhecimento significativo. A existência de algo não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente e onisciente; em vez disso, o próprio Deus é benevolente e onisciente.[13]

Onisciência, onipotência, onibenevolência, perfeita felicidade, etc. são propriedades quiditativas perfeitas e constituem a natureza do ‘ser perfeito’ no sentido quiditativo de ‘ser’. Por outro lado, a permanência, a independência, a necessidade lógica, a indispensabilidade e a reflexividade são as propriedades existenciais perfeitas e constituem o modo de existência do ‘ser perfeito’ no sentido existêncial de ‘ser’. Apenas as propriedades existenciais são propriedades da existência de alguma coisa. Conquanto seja sem sentido dizer que a existência de alguma coisa é onisciente, faz sentido dizer que a existência é permanente, necessária, independente, indispensável e reflexiva.

Tão logo esta distinção seja esclarecida, torna-se aparente que o existente perfeito não é o mesmo item que a pessoa suprema, o ítem com uma natureza perfeita. Isto é evidente no mínimo devido ao fato de que o existente puro deve ser a própria existência e a existência em si não é o ‘tipo de coisa’ que pode ser benevolente, sábia ou feliz. A existência em si transcende estas categorias e seus contrários (crueldade, ignorância, infelicidade). Ademais, o supremo existente não pode ser a pessoa suprema porque apenas o primeiro existe por necessidade lógica. A existência existe em todos os mundos logicamente possíveis, mas Deus não, como discuti em outro lugar.[14] Terceiro, a existência em si, mas não Deus, possui uma existência indispensável, uma que é uma condição logicamente necessária para a existência de tudo o mais. Se Deus não existe em todos os mundos logicamente possíveis em que outros ítens existem, então sua existência não é logicamente necessária para a existência de qualquer outro ítem além dele próprio.

Conquanto a distinção entre a supremacia pessoal e a existencial tenha sido obscurecida pelos cristãos e por outras tradições monoteístas, ela não passou completamente despercebida. O conceito de santidade metafísica ou sua diferença do conceito de santidade religiosa não foram completa, precisa ou acuradamente articulados, mas este conceito ou diferença foi parcial e poeticamente vislumbrado. A distinção no taoísmo entre Deus e o Tao é, plausivelmente, uma tentativa poética (parcialmente adequada) de distinguir o supremo na classe das pessoas do ítem metafisicamente supremo. (O Caminho ou Tao não é Deus mas ‘é como um prefácio a Deus’, como é dito no Poema 4 do Tao Te Ching.) O conceito de nirvana ou vazio (sunyata) e sua distinção do Brahma em algumas vertentes do pensamento budista expressam uma sugestão parcial desta diferença. Mesmo na tradição cristã, há um reconhecimento ocasional de alguma espécie de distinção; do que dá testemunho a distinção que Mestre Eckhart faz entre a pessoa de Deus e a metafisicamente superior Divindade, que não possui a propriedade da personalidade. A Divindade ou ‘ser incondicionado está acima de Deus e de todas as distinções’.[15]

Contudo, é no pensamento não-religioso que encontramos a percepção intuitiva da santidade metafísica expressa em contornos mais nítidos. Uma sugestão poética do metafisicamente santo (como algo distinto do religiosamente santo) está por trás da noção parmenídica de Ser, da distinção de Plotino entre o Um e Deus (Noûs), da Substância de Spinoza, do nôumeno de Schopenhauer (conforme revelado no êxtase místico), e no Ser dos seres de Heidegger. Mas a pessoa que mais se aproximou da compreensão da santidade metafísica e de sua diferença da santidade religiosa é o filósofo analítico contemporâneo Milton Munitz. É verdadeiro para Munitz mas para nenhum dos pensadores mencionados acima que o fenômeno intuitivamente percebido como metafisicamente santo é capturado pelo conceito da existência das coisas, que Munitz designa ‘Existência’, em vez de Um, Substância ou ‘Ser’ em algum sentido não-especificado ou não-existencial. Além dissio, Munitz manifesta mais claramente do que outros um reconhecimento da santidade da Existência. ‘A Existência, como um mysterium tremendum et fascinans, precisa ser reconhecida como o principal alvo da experiência religiosa’.[16] Munitz está aqui utilizando ‘experiência religiosa’ num sentido amplo para se referir ao tipo de experiência da qual a experiência teísta de Deus é apenas um subtipo. Em minha terminologia, é uma experiência do santo que é metafísica em vez de religiosa em sua natureza. Munitz por um triz não captura esta diferença na seguinte passagem:

Uma consciência intensificada da Existência não guarda a menor semelhança com a fé em Deus e em sua bondade… a Existência não é uma Mente, uma Pessoa ou um Poder Criativos. Ela não possui vontade ou propósito de qualquer espécie. Ela não possui qualquer tipo ou grau de bondade, amor, misericórdia ou justiça… a Existência não é nem Deus (no sentido tradicional) nem o Universo… É possível tornar-se consciente da Existência realizando o ato mental de ‘colocar o Universo entre parênteses’ . Colocar o Universo entre parênteses a fim de se tornar consciente da Existência requer concentrar-se exclusivamente no fato puro e simples de que o Universo existe e não no que o Universo é.[17]

Mas a profundidade genuína da teoria da Existência de Munitz não deve nos cegar para as diferenças importantes entre sua teoria e a concepção da santidade metafísica sendo apresentada neste artigo. Uma delas é que não há na teoria de Munitz nada análogo à nossa distinção entre os modos evocativo e preciso de se referir ao metafisicamente santo. Para nós, a expressão evocativa ‘santidade metafísica’ denota a mesma propriedade complexa que é denotada mais precisamente por ‘permanência, independência, necessidade lógica, indispensabilidade e reflexividade’, e deste modo a objetividade e a independência da mente do metafisicamente santo são asseguradas. Mas para Munitz, ‘o mysterium tremendum et fascinans‘ expressa ou se refere a uma relação psicológica entre a Existência e as pessoas que a apreciam.[18] A Existência em si é um fato bruto neutro. Ela não é intrinsecamente santa. Ademais, Munitz não concebe a Existência como o existente supremo, como algo existencialmente superior a tudo o mais que existe. ‘A Existência não possui nenhum grau superior de realidade quando comparada ao Universo ou a qualquer coisa contidade no Universo‘.[19] A Existência não é mais real do que aqueles itens e é dependente de sua realidade.

Outra diferença é que a Existência de Munitz não é o que denotamos por ‘existência’, nomeadamente, uma propriedade de primeira e de segunda ordem. Para Munitz, a Existência não é nem uma propriedade, nem uma substância nem um evento. Em vez disso, ela é a totalidade de todas as partes do Universo espaçotemporal, onde estas partes são entendidas meramente como partes do Universo e suas naturezas particulares são prescindíveis. Esta totalidade Munitz designa ‘o Mundo’. ‘O Mundo (como um “Indivíduo” absolutamente único) é (idêntico à) Existência.’[20] Da perspectiva de minha explicação da existência, a Existência de Munitz não é a existência em si mas a totalidade indeterminadamente concebida do que possui existência. Especificamente, é o todo indeterminadamente concebido dos itens espaçotemporais que possuem existência.*

Uma diferença adicional é que a Existência de Munitz não possui as propriedades de existir necessaria e indispensavelmente. Com efeito, ela não possui absolutamente qualquer propriedade.[21] Mas mesmo se ignorarmos esta alegação, que não é facilmente compreensível, está claro que a Existência não possui as propriedades da necessidade lógica e da indispensabilidade. A Existência, para Munitz, relaciona-se exclusivamente ao universo espaçotemporal; ela não é a existência de itens incorpóreos como Deus, números e universais. Como há algum mundo em que nenhum universo extenso existe mas somente Deus, números e universais, ou somente números e universais, segue-se que a Existência nem existe em todos os mundos logicamente possíveis nem é indispensável. Na verdade, ela não pode, estritamente falando, ser a própria existência se ela é diferente da existência de Deus, dos números e dos universais.

Apesar destas diferenças entre a teoria de Munitz e a nossa, é evidente que Munitz está em sintonia espiritual com o metafisicamente santo e tem uma visão deste tipo de santidade mais clara que a de outros pensadores. Munitz também reconhece vagamente a possibilidade de viver uma vida que tenha um significado último e objetivo que não se baseia em Deus ou em valores morais absolutos. Esta possibilidade é real, uma vez que mesmo se não existir nenhum Deus nem nenhum sistema absoluto de valores morais, ainda é possível estimar supremamente o metafisicamente santo. Estimar supremamente a existência em si dota a vida de uma pessoa com um significado que é tanto objetivo como fundamental nos sentidos demarcados na seção 4. Esta estima suprema da existência cristalizar-se-á em momentos de veneração solene ou êxtase intenso e permeará o resto da vida desta pessoa com um sentido mais ou menos constante de aceitação e paz interior. A estima envolve uma consciência, percebida em si mesma ou acompanhando outras experiências, de que a vida e tudo o mais são abrangidos e tornados possíveis pela presença santa da existência em si, como peixes e corais são envolvidos e sustentados pelo mar. Esta consciência permite uma espécie de vida supremamente significativa desconhecida por qualquer religião ou moralidade.[23]

Notas .

8. George Nakhnikian and Wesley Salmon, ”Exists’ as a Predicate’, The Philosophical Review LXVI (1957) 535-42; David Kaplan, ‘Bob and Carol and Ted and Alice’, in J. Hintikka et al. eds. Approaches to Natural Language (Boston, 1973); Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford, 1974), cap. VII .

9. G. Frege, The Foundations of Arithmetic (Oxford, 1950), trans. J. Austin, pp. 64-5; B. Russell, Logic and Knowledge (New York, 1956), ed. R. Marsh, pp. 228-41 .

10. The Felt Meaning of the World, op. cit. cap. IV .

11. Thomas Morris, ‘Perfect Being Theology’, Nous XXI (1987), 19-30 .

12. Ibid. p. 26 .

13. Sabemos, é claro, que alguns teólogos medievais, como Tomás de Aquino, afirmaram que Deus é idêntico à sua onisciência e que sua onisciência é idêntica à sua onipotência e que sua onipotência e sua onisciência são ambas idênticas à sua existência. Mas esta doutrina é francamente autocontraditória, e o fato de ainda ser sustentada por algumas pessoas testifica a predominância da fé sobre a coerência intelectual em alguns círculos cristãos .

14. The Felt Meaning of the World, op. cit pp. 181-4 e n. 77, pp. 344-5 .

15. Meister Eckhart, trad. R. Blakney (New York, 1941), p. 231 .

16. Milton Munitz, Existence and Logic (New York, 174), p. 197 .

17. Ibid. p. 203 .

18. Munitz, The Ways of Philosophy (New York, 1979), pp. 347 and 344 .

19. Isto me foi explicado por Munitz numa carta de 30 de novembro de 1981 .

20. The Ways of Philosophy, op. cit. p. 348 .

21. Existence and Logic, op. cit. p. 200 .

*[Nota acrescentada no prelo: numa conversa em setembro de 1988, Munitz reconheceu que a existência pode ser concebida como uma propriedade de um tipo especial, que constitui ou indica o estatuto ontológico de alguma coisa .]

22. Munitz, Cosmic Understanding (Princeton, 1986), p. 234 .

 23. Sou grato a Susan Ament e William Vallicella por comentários úteis sobre um rascunho anterior.

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Em Defesa do Teste Da Fé Do Infiel (OTF)

Já experimentou o Teste da Fé Do Infiel?

O Teste da Fé do Infiel de John W. Loftus é um dos argumentos antirreligiosos mais engenhosos e poderosos da história do livre-pensamento. De uma simplicidade que beira o óbvio, e baseando-se em características das crenças religiosas previamente exploradas por outros naturalistas, tem seu potencial de desafio incrementado por apelar ao senso de justiça, honestidade e reciprocidade que todo cristão sincero deveria se empenhar em cultivar. “Faça aos outros o que você gostaria que fizessem a você”, é a formulação da Regra Áurea enunciada nos evangelhos. Aplicada no domínio epistemológico, poderíamos traduzi-la como “Questione as crenças alheias com o mesmo rigor com que você gostaria que as suas fossem questionadas”. É razoável presumir que o rigor com que pessoas religiosas gostariam que as suas próprias crenças fossem questionadas seja  o mesmo com que as questionam enquanto as professam. Como as alegações de evidências que sustentam essas crenças religiosas são invariavelmente fracas, qualquer que seja a religião,  segue-se que os adeptos de uma religião elevam no mínimo ligeiramente seu grau de ceticismo ao avaliar as evidências apresentadas por adeptos de religiões concorrentes à sua, ao mesmo tempo que impõem um ônus aos que a questionam maior do que eles próprios assumem entre si. Dificilmente a hipocrisia cristã terá se mostrado mais despudoradamente do que neste duplo padrão e nas esquivas apologéticas ao OTF.

Cristãos sabem intuitivamente que sua religião não está a altura do desafio. Prova disso é que em vez de aceita-lo, tentam a todo custo desacredita-lo. Alguns objetam que ele é demasiado radical, ou que ele compromete as concepções de moralidade ou o próprio ateísmo de seus proponentes. Estas e diversas outras são objeções deveras instigantes que eu discutiria com prazer, e eu esperava algo nessa linha dos que se propusessem a examina-lo. Outros, mais desesperados, brincam orwellianamente com o significado de ceticismo, afirmando ser os verdadeiros céticos, já que põem em dúvida os próprios argumentos céticos, e abrem tanto suas mentes que estas são capazes de comportar o miraculoso e o religioso que o ceticismo atrofiado filtra. Se duvida que isto seja sério, pergunte a Thomas Talbott, acadêmico cristão e autor de uma longa crítica ao OTF.

As objeções levantadas ao OTF pela pessoa que se esconde atrás do blogueiro Luciano Ayan, embora traiam um certo desespero, revelam muito mais seu despreparo para engajar-se em debates sérios e construtivos, bem como sua irrelevância intelectual. “Luciano Ayan”, que afirma ser um experiente e renomado auditor, ministrando cursos e palestras a profissionais do mundo corporativo, construiu sua reputação virtual adaptando indiscriminadamente supostas ferramentas de auditoria corporativa para a análise de discursos na esfera política. Desde seu primeiro blog, o Neoateísmo, Um delírio, vem elaborando uma longa cartilha cujas lições, ele afirma, imuniza seus leitores contra toda sorte de fraudes, embustes, manipulações e desonestidades intelectuais. Basta identificar as palavrinhas-chave nos discursos do adversário, buscar em seu banco de dados as técnicas mais apropriadas para lidar com os discursos em que estes termos ocorrem com mais frequencia e bingo! A investida é debelada, e a posição no espaço político é mantida ou recuperada.

Para a infelicidade do aspirante a formador de opinião, a realidade pode resistir a estas abordagens algorítimicas que ele propõe. Não me entendam mal quando critico o automatismo com que ele se joga nos debates. É verdade que com muita frequência os problemas e desafios com que nos deparamos são recorrentes, e geralmente, no mínimo por razões econômicas, é uma boa estratégia dispor de um arsenal previamente adquirido e calibrado para fazer frente a eles. É como nosso sistema imunológico funciona. É um dos inúmeros Bons Estratagemas endossados pela evolução por seleção natural. Mas é preciso saber distinguir os contextos em que uma resposta automática é apropriada daqueles que requerem uma boa dose de reflexão e criatividade. Esse discernimento nem o Ayan nem seus discípulos mais fiéis adquiriram (curiosamente, os que dele dispõem não se preocupam em tentar incuti-lo aos demais, sobre o que comentarei brevemente adiante).

As idéias e argumentos que venho divulgando ao público lusófono aqui neste espaço há quase um ano enquadram-se na categoria de discursos que resistem ao tratamento mecânico que o blogueiro tanto se empenhou em popularizar. Em geral, além de realizar uma triagem entre autores e publicações conceituados, antes de lançar-me ao trabalho de traduzir um artigo, pesquiso a existência de discussões sobre os pontos defendidos. Se o debate existir, e se o estado corrente do debate parecer ao menos favorável à tese principal do artigo, faço a tradução. Caso contrário, apenas registro em off as idéias que possam mostrar-se úteis em futuras discussões.

As objeções levantadas pelo Ayan não arranhariam sequer a primeira versão do argumento. Ele começa dizendo que

O fracasso do OTF reside no fato de que a tal “perspectiva externa” é tratada como um lugar de referência objetiva. Quer dizer, um estado mental no qual alguém ficaria totalmente neutro na questão religiosa, assumindo então o papel de um “julgador imparcial universal”.

Acho que fui bem-sucedido em esclarecer-lhe o equívoco com o seguinte comentário que deixei no post:

Por perspectiva externa, ele não quer dizer um ponto de vista isento de quaisquer preconcepções, muito pelo contrário. A perspectiva externa a uma fé específica é aquela de qualquer um que não partilha daquela fé; externo ao cristianismo, por exemplo, é não somente o ponto de vista dos céticos, ateus e agnósticos, como também o dos judeus, muçulmanos, hindus, budistas, e por aí vai. Coloque-se em qualquer um destes pontos de vista externos ao cristianismo, avalie o cristianismo com o mesmo grau de rigor que, de dentro do cristianismo, vc avalia estas outras fés (ou ausências de fé) e veja se o cristianismo sobrevive. (Ele não sobrevive. Se sobrevivessem não existiriam adeptos de outras religiões. E o mesmo vale para qualquer religião).

Só peço que desconsiderem a besteira colossal que escrevi entre parênteses. Em vez disso, talvez uma colocação melhor seja: “Ele não sobrevive. Se sobrevivesse, os cristãos aceitariam entusiasticamente o desafio, e as bíblias a livros de apologética poderiam exibir o selo ‘validado pelo OTF’.” Como não houve nenhuma tentativa subsequente de corrigir ou aprimorar a crítica à noção de perspectiva externa, imagino que ela tenha sido abandonada.

Para não dar o braço a torcer, Luciano Ayan em seguida lançou mão de uma de suas mais antigas e mal-compreendidas técnicas de refutação: o teste da paródia. O teste da paródia, cujo nome técnico é Método da Interpretação Natural, é uma ferramenta para testar a validade de argumentos na lógica de predicados que consiste em apresentar um contraexemplo da forma do argumento sob suspeita, ou seja uma instância da forma em que as premissas são verdadeiras e a conclusão evidentemente falsa. Contraexemplo este possivelmente instanciado em outro domínio do discurso. Deixem-me dar um exemplo para que fique claro do que estou falando. Considere o seguinte argumento:

“Todos os comunistas são favoráveis à medicina socializada e todos os socialistas são favoráveis à medicina socializada. Portanto, todos os comunistas são socialistas.”

Embora possua premissas e conclusão verdadeiras, o argumento não é lá muito convincente. Para mostrar que o argumento acima é inválido, considere o seguinte argumento que, embora possua a mesma forma do anterior, possui premissas verdadeiras e uma conclusão flagrantemente falsa (ou seja, é um contraexemplo para a forma do argumento anterior):

“Todos os homens possuem cérebros. Todas as mulheres possuem cérebros. Portanto, todas os homens são mulheres.”

Ao que tudo indica, Luciano Ayan pensa que apenas por possuir uma forma instanciável em diferentes domínios do discurso um argumento é inválido, quando o que ocorre é exatamente o contrário disso: uma forma argumentativa válida é universalmente válida, quer estejamos falando de números, idéias, sentimentos, pessoas, plantas, animais, alienígenas ou assombrações, crenças religiosas ou crenças políticas. Poderia ser que, acidentalmente, ele tivesse apresentado contraexemplos nos posts em que lançou mão desta técnica. Mas, desafortunadamente, não foi o que ocorreu. Vejam como ele tentou desacreditar o OTF:

Vamos lá a uma paródia do OTF. Chamarei de OTPF. Outsider Test of Political Faith.

1. Pessoas racionais em regiões geográficas distintas ao redor do globo, de maneira esmagadora, adotam e defendem uma vasta diversidade de fés da religião política em decorrência de sua doutrinação educacional e cultural. Esta é a tese da diversidade da religião política
2. Consequentemente, parece bastante provável que a adesão a uma fé da religião política não é meramente uma questão de julgamento racional independente mas na verdade causalmente dependente em larga escala de condições culturais. Esta é a tese da dependência da religião política.
3. Consequentemente, é altamente provável que qualquer fé da religião política adotada seja falsa.
4. De modo que a melhor maneira para se testar a fé da religião política que se adotou é assumindo a perspectiva de alguém que não partilha dela com o mesmo grau de ceticismo utilizado para avaliar outras fés da religião política. Em poucas palavras, isto resume o OTPF.

Na boa, chega a dar pena de alguém levar isso a sério. Vou agora reescrever o parágrafo de Dalila: “Coloque-se em qualquer um destes pontos de vista externos ao humanismo, avalie o humanismo com o mesmo grau de rigor que, de dentro do humanismo, vc avalia estas outras fés (ou ausências de fé) e veja se o humanismo sobrevive. (Ele não sobrevive. Se sobrevivessem não existiriam adeptos de outras religiões políticas. E o mesmo vale para qualquer religião política”. Esse argumento prova o que?  (risos)

Diante da absoluta inépcia do “Luciano Ayan”, alguém que se gaba de haver estudado e dominado a arte da erística, na compreensão e utilização de ferramentas lógicas elementares, confesso que não entendi as risadas. Você acha divertido compartilhar e recomendar a seus leitores sua própria ignorância, “Luciano Ayan”?  E este erro grotesco vem sendo cometido há no mínimo dois anos e meio, idade do post mais antigo a apresentar esta ‘técnica”, O Teste da Paródia Esmaga Feuerbach. O mais lamentável dessa história, contudo, é que entre seu público cativo há graduados em filosofia, como o Paulo Júnio, fundador do Teísmo.net, e o Francisco Razzo, estudioso de William James e Eric Voegelin, que poderiam tê-lo alertado há tempos do ridículo a que vem se expondo. Lembram-se do Carrier falando, há alguns posts atrás, de pessoas repetindo besteiras sistematicamente sem serem corrigidas por seus pares? Tamanho é o poder da ilusão com que o cristianismo enfeitiça seus adeptos. Para sua desgraça e maior descrédito diante de seu público, a tarefa de corrigi-lo, ao experiente, implacável, diplomado auditor, com inúmeras pós-graduações, especializações e cursos de aperfeiçoamento, coube a um de seus desafetos, um reles calouro numa graduação em Filosofia fazendo o primeiro curso de Lógica de sua vida.

Uma outra maneira de desafiar a solidez (não a validade) de um argumento lançando mão de uma espécie de paródia consiste em apresentar uma adaptação do argumento em disputa que leve à uma conclusão que contrarie ou contradiga a conclusão deste, já que dois argumentos com conclusões contrárias ou contraditórias não podem ser ambos sólidos. Exemplos dessa estratégia são o Argumento Transcendental Para a Inexistência de Deus, que desafia a solidez do Argumento Transcendental Para a Existência de Deus; e o Desafio do Deus Malévolo, que desafia a solidez das teodicéias mostrando que elas podem ser adaptadas para respaldar a existência de um ser supremamente maligno. Parece-me também que tal estratégia é adequada contra argumentos cujas premissas possuem um status epistêmico baixo ou questionável, o que não parece ser o caso do OTF. Então, a partir destes exemplos, um possível desafio ao OTF deveria mostrar, talvez com premissas adicionais, que aceitando-se as teses da diversidade e da dependência religiosa pode-se concluir que o método mais adequado para se avaliar a credibilidade da própria fé é com as lentes desta própria fé e com a mesma brandura de quando se a professa.

Luciano também apareceu com a acusação de que o OTF apresenta um raciocínio circular:

Vamos destruir de vez Loftus:

5. Alguém pode afirmar que adotou o mesmo grau de ceticismo utilizado para avaliar outras fés, para avaliar a sua religião.
6. Essa pessoa poderá dizer em seguida: “minha religião sobreviveu ao questionamento”.
7. O neo ateu dirá: “então você não colocou o grau de ceticismo suficiente para a sua fé”.

Quer dizer, a única forma de usar Loftus para vencer debates contra adversários é USAR O RACIOCÍNIO CIRCULAR. E como isso é uma falácia, automaticamente o neo ateu já perdeu o jogo.

Confesso que não me ficou nem um pouco claro onde é que ele enxerga a suposta circularidade (certamente porque ela não existe). Aparentemente, por circularidade o Ayan refere-se à (suposta) impossibilidade de se verificar empiricamente o grau de ceticismo que alguém empregou ao submeter sua fé ao OTF. Ao fim, só disporíamos da própria alegação do crente de que foi tão rigoroso com sua própria fé quanto o é com as fés alheias como um indicador (viciado, claro) do grau de ceticismo realmente empregado. Mas definitivamente tal não é o caso. Basta perguntar pelos critérios que alguém utiliza para estimar a probabilidade que uma dada proposição seja verdadeira ou falsa, e constatar a consistência na aplicação destes critérios. Darei dois exemplos mostrando que sim, é possível avaliar objetivamente o grau de ceticismo empregado por alguém que submeta sua fé ao OTF.

Imaginem um debate entre um ateu e um ateísta envolvendo a primeira premissa do argumento cosmológico kalam, Tudo o que começa a existir tem uma causa. O próprio William Lane Craig, ao defende-la, pede apenas que sondemos nossas intuições ordinárias, empiricamente construídas, sobre o modo como as coisas surgem, e, como não podemos intuir coisas surgindo incausadas, Craig então solicita que apliquemos esta intuição ao surgimento do próprio universo. Até aqui tudo bem. Ou seja, o critério utilizado por Craig para estimar o status epistêmico da primeira premissa do kalam é sua concordância com nossas intuições empiricamente construídas. Entretanto, ao defender a idéia da criação a partir do nada, uma noção inteiramente contraintuitiva e sem qualquer respaldo empírico, Craig se atrapalha todo, interpreta a terminologia da cosmologia do Big Bang segundo suas próprias preconcepções teológicas e abandona por completo o critério da familiaridade para estimar o status epistêmico da noção de criação a partir do nada. Ou seja, podemos ver nitidamente que Craig utiliza dois pesos e duas medidas para avaliar teses naturalistas e sua própria cosmovisão cristã, e poderíamos contesta-lo com facilidade se ele afirmasse estar sendo imparcial ao avaliar os argumentos favoráveis e contrários à existência de Deus.

Outro exemplo, também de dentro do cristianismo, mas fazer o que, são aqueles a que somos expostos com mais frequencia. De acordo com 1 Coríntios 15:14, “E, se Cristo não ressuscitou, logo é vã a nossa pregação, e também é vã a vossa fé.” A partir deste versículo, apologistas, quando questionados sobre o que os faria abandonar sua fé, respondem que se os ossos de Cristo fossem encontrados e autenticados, eles deixariam de ser cristãos, o que é um critério absurdamente rigoroso que eles naturalmente não empregam para descartar as histórias sobre a ressurreição de Hórus, Osíris, Dionísio, Krishna ou Elvis Presley. De forma que, mais uma vez, dispomos de dados objetivos para desmentir facilmente qualquer cristão que afirme ter submetido sua própria mitologia ao mesmo padrão de avaliação que submete as mitologias alheias.

Por fim, Luciano também aparece com o seguinte desafio:

Aliás, tem uma outra refutação ao Loftus, em relação ao ceticismo entre religiões diferentes. Loftus acha que ou se aceita a idéia completa ou não se aceita nada. Um exemplo seria a refutação a uma vertente do darwinismo. Ex. o darwinismo com gene egoísta, o darwinismo com memética, o darwinismo multi-nível, etc.
O problema é que mesmo que os adeptos de cada uma questionem as outras vertentes, pode haver CONSENSO em relação a alguns cânones. Por isso, mesmo que um cristão questione um judeu quanto a este não achar Jesus um messias, ambos compartilham da crença em Deus. Mais um problema para Dalila resolver se quiser salvar Loftus.

Primeiro, a analogia com diferentes aplicações de uma teoria científica não funciona porque estas não são contempladas pelas teses da diversidade religiosa e da dependência religiosa. E mesmo se fossem, elas passariam pelo OTF. Segundo, mesmo aquele núcleo comum a sistemas de crença em tudo o mais contrários pode ser posteriormente submetido ao, e reprovado pelo OTF. Se um cristão e um judeu chegarem um judeocristianismo genérico, este híbrido mutilado pode ser confrontado com o islamismo. O teísmo genérico que surgir deste segundo embate pode ser avaliado de um ponto de vista budista, digamos. E assim por diante. De forma que não vejo como a existência de pontos de concordância entre diferentes credos possa enfraquecer minimamente o OTF.

Do que foi exposto acima, espero não ter deixado dúvidas acerca da inocuidade das críticas do Luciano Ayan ao OTF. Espero também que tanto ele como seus leitores compreendam porque eu recusei, e recusarei daqui por diante, caso ele não eleve consideravelmente o nível de sua argumentação, qualquer desafio para me envolver em longos e estéreis debates de retribuição. Tais confrontos até podem incrementar ligeiramente o volume de acesso do blog (coisa que não ocorreu anteontem porque o safado já percebeu que minhas provocações visam sobretudo beneficiar-me de sua injustificada popularidade, e não colocou nenhum link para o RM no post que discuti acima), mas intelectualmente meus dividendos (e os de meus leitores) são praticamente nulos. No fundo isso é algo que mais arrisca do que eleva minha reputação; é como aqueles jogos entre a seleção brasileira e a seleção do Tuvalu: vencer não é mais do que obrigação (na verdade chega a ser uma covardia), perder, um trauma que pode custar anos de psicanálise.

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Um adendo que foge completamente ao tópico do post refere-se à minha convicção de que as personas Luciano Ayan, Snowball e Investigador de Ateus são controlados pela mesma pessoa. O Investigador de Ateus é o caso mais simples; primeiro, o Bruno Almeida aventou esta hipótese com base no seguinte, que retiro de um e-mail que recebi dele:

1. Eu estava postando no blog dele com o nick udi-mg e ele não sabia q era eu.

2. Eu mandei um link para a watchGOD em um dos comentários, o que dava na cara que era eu.

3. Esse comentário não foi aprovado.

4. Instantes depois, chega o Investigador de Ateus dizendo que udi-mg = bruno almeida.

5. Como ele poderia saber disso, se o comentário em que eu “confessava” isso não foi publicado?

6. Eu perguntei isso e ele disse que era óbvio.

7. Eu respondi que não faz sentido ter certeza absoluta de que udi-mg era eu, desconfiar tudo bem, mas ter certeza?

8. O Luciano interveio dizendo que eu tinha postado um trecho de tal debate na wG e que alguém tinha contado para ele.

9. Pra começo de conversa, isso é mentira. Cito ele em quase todos meus tópicos, não é novidade nenhuma. Porque alguém contaria isso para ele? Outra: essa comunidade vive às moscas e ele alegou que tinha um X9 la justamente nos 15 minutos depois de publicado. Meio difícil de acreditar.

10. Por fim, essa informação é irrelevante: ele ficou sabendo que era eu por causa do link que dei. Ele não precisa explicar (muito menos inventar) como ficou sabendo. Quem precisa explicar isso é o Investigador de Ateus. Será que ele recebeu um email avisando que era eu também?

A primeira formulação deste argumento pelo Bruno num tópico da WatchGod estava bastante confusa, e eu a princípio não dei muita bola para a acusação. Mas a confirmação veio quando o “Investigador de Ateus” foi fofocar lá na caixa de comentários do post “Humanistas tentando se livrar da culpa pelo Holocausto…”. Eu estava passando por lá, vi o comentário do Investigador e passei o cursor do mouse sobre seu nick. Sabem o que eu vi? Um link para o gravatar do Ayan:  Não sei porque o printscreen não capturou o cursor do mouse, mas ele estava sobre o nick do Investigador, fazendo com que na barra inferior esquerda da página aparecesse o endereço que vocês podem ver. Eu comecei a rir daquilo e deixei esse comentário, cujo primeiro parágrafo foi deletado e que recomendava a ele que corrigisse aquele ato falho ou eu também ficaria convencido de que o Investigador era outro de seus fakes. Obviamente ele fez a correção e armou a cena de forma a parecer que eu estaria plantando provas.

Já o caso para a identidade entre Luciano Ayan e Snowball é um pouco mais complexo e não de todo conclusivo, mas bastante plausível:

1. Ambos criaram blogs com os mesmos objetivos, cujos títulos parodiam os best-sellers neoateus, e empregando a mesma abordagem e os mesmos recursos pedagógicos (postura agnóstica, tentativas de refutação de frases de efeito, diálogo fictício ilustrando a “refutação”);

2. Quando começaram, ambos utilizavam o mesmo referencial teórico: Olavo de Carvalho, a compilação de estratagemas erísticos do Schopenhauer comentada pelo Olavo, John Gray, Tomás de Aquino, William Lane Craig, acho que um pouco de C.S. Lewis e G.K. Chesterton também.

3. Os domínios .com.br de ambos os blogs foram registrados sob um mesmo cpf;

4. Na época em que esse post aqui foi publicado, o Luciano encontrava-se inativo. Ao lê-lo, fiquei com uma baita impressão de que ele havia feito uma perticipação especial anônima no QuebrandoOEncanto. Leiam e vejam se o tom não é exatamente o mesmo do Luciano;

5. Os dois blogs foram reativados simultaneamente no final do ano passado;

6. Já fui contatado por duas pessoas diferentes que afirmaram fazer parte de grupos distintos que procederam investigações independentes sobre a pessoa que controla os dois perfis. Segundo o que dizem, os resultados destas investigações consistem basicamente de confissões via conversas pelo msn. A pessoa com quem estes grupos mantiveram contato não somente confessou ser tanto o Luciano como o Snowball, como além disso entregou diversos detalhes pessoais bastante comprometedores. A esta altura, ficou difícil saber quem estava sendo feito de bobo, se o investigado ou os investigadores (ou talvez eu próprio), tamanha a bizarrice de algumas confissões. Quando eu pedi provas mais concretas e substanciais das acusações, estas pessoas interromperam o contato.

7. Por fim, nos dois testemunhos sobre sua recente desconversão postados em seu blog, o Ayan afirmou ter tido uma fase ateu from hell na adolescência após ler Nietzsche. Vejam esta resposta que o Snowball deixou em seu formspring há bastante tempo:

 Não sei se isso realmente importa para alguém, ou mesmo se alguém pelo menos alimentará suspeitas sobre a identidade entre os dois blogueiros depois de ser exposto às minhas razões para acreditar nisso. Alguns decerto acharão essas evidências insuficientes para justificar minha convicção. A estes eu digo que, se não chegam a ser evidências, podem ser consideradas circunstâncias justificadoras para uma crença “apropriadamente básica” na identidade entre Luciano Ayan e Snowball. E os que disso duvidam ficam então convidados a apresentar provas de que ambos NÃO são a mesma pessoa. Prometo avalia-las com o mesmo grau de rigor que empreguei para construir meu caso em favor da identidade entre os dois!

E chega dessa conversa de comadres. Amanhã, o primeiro capítulo da série sobre a evolução do cristianismo.

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O Argumentum Ornithologicum Para A Existência de Deus

[Atualizado em 06 de Abril de 2012]

Argumentum Ornithologicum

Fecho os olhos e vejo um bando de pássaros. A visão dura um segundo, talvez menos; não sei quantos pássaros vi. Era definido ou indefinido seu número? O problema envolve o da existência de Deus. Se Deus existe, o número é definido, porque Deus sabe quantos pássaros vi. Se Deus não existe, o número é indefinido, porque ninguém conseguiu fazer a conta. Neste caso, vi menos de dez pássaros (digamos) e mais de um, mas não vi nove, oito, sete, seis, cinco, quatro, três ou dois pássaros. Vi um número entre dez e um, que não é nove, oito, sete, seis, cinco, etcétera. Esse número inteiro é inconcebível; ergo, Deus existe.

Jorge Luis Borges, O Fazedor, 1960.

Até a manhã de ontem eu acreditava estar razoavelmente bem informado acerca das diversas categorias de argumentos para a existência de Deus. A página de Contra-Apologética reúne postagens com críticas a pelo menos uma versão de cada categoria (cosmológicos, ontológicos, teleológicos, axiológicos, a partir de  relatos de milagres e até os menos conhecidos transcendentais). Qual não foi minha surpresa, então, quando, na primeira aula do curso de Lógica, a título de exercício, o professor pediu à turma que analisasse e expressasse formalmente o argumento que o grande escritor argentino de literatura fantástico-filosófica Jorge Luis Borges criou inspirando-se no argumentum ontologicum de Santo Anselmo. A estrutura formal do argumento é a seguinte:

 p->q (Se Deus existe, o número de pássaros que vi é definido)

~p->~q (Se Deus não existe, o número de pássaros que vi é indefinido)

~(~q) (Esse número inteiro é inconcebível, o que, segundo o professor, deve ser lido como “não há mundo possível em que este número seja indefinido”. Na verdade ele não usou vocabulário modal, mas foi o que depreendi de sua explicação.)

______portanto,

p (Deus existe).

Segundo o professor, este conto, embora num primeiro momento esteja sendo utilizado apenas como pretexto para o estudo da estrutura formal de argumentos,  pode ser um ponto de partida para uma rica discussão abraangendo diversas grandes temas da filosofia (se bem que, para pessoas infectadas pelo vírus filosófico, qualquer coisa é ponto de partida para longas e ricas discussões), e sugeriu que façamos releituras dele à medida em que formos progredindo no curso. Num primeiro momento ninguém descobriu o problema com o argumento. E o professor deixou bem claro que não vai mostrar qual é. Professores de filosofia são cruéis.

Quando eu descobrir como refutar este argumento atualizarei o post. Até lá, os teístas possuirão mais um quebra-cabeças lógico com que exasperar os ateus. Divirtam-se!

Atualização: ao fim da aula sobre determinação de validade de argumentos através do método das tabelas de verdade completas, o professor de Lógica retomou a interpretação generosa que fez do argumento de Borges e nos contou como refuta-lo. Segundo ele, há duas possibilidades. Uma, bastante radical, é contestar o cenário de um acesso privilegiado exclusivo que cada um tem aos conteúdos de sua própria mente, pressuposto que segundo o professor Wittgenstein destruiu em seu Tractatus Logicus-Philosophicus. Uma outra possibilidade mais à mão é aquela apontada pelo Rodrigo Amaral: mostrar a ambiguidade do termo “definido” nas premissas do argumento. Na primeira premissa, Se Deus existe, o número de pássaros que vi é definido, o termo definido é utilizado num sentido epistemológico, o que é confirmado pela frase do conto (poema?) “…porque Deus sabe quantos pássaros vi.” Já na terceira premissa, indefinido é uma qualificação ontológica do número, portanto tem um sentido diferente do que ocorre na primeira premissa. Assim sendo, a estrutura formal do argumento possui três, não apenas duas variáveis, e, se montarmos a tabela de verdade para este argumento com três variáveis proposicionais, em uma de suas linhas as premissas serão verdadeiras e a conclusão falsa, o que o torna inválido. Ergo, a existência de Deus não está demonstrada!

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A Lógica Pressupõe a Existência do Deus Cristão?

Autor: Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

O Argumento Transcendental para a Existência de Deus (ATD) — o argumento segundo o qual a lógica, a ciência e os padrões éticos objetivos pressupõem a existência do Deus cristão — tem sido reiteradamente utilizado por um pequeno grupo de apologistas cristãos operando dentro da tradição presbiteriana ortodoxa. Recentemente mostrei que Greg Bahnsen, o principal defensor do ATD, fracassou em demonstrar que o raciocínio indutivo pressupõe a existência do Deus cristão[1]. Neste artigo eu avalio outra parte do ATD —  a afirmação feita por Bahnsen nos debates contra Gordon Stein[2] e George Smith[3] — de que a lógica dedutiva pressupõe a existência do Deus cristão[4].

A Lógica Dedutiva e a Tese do ATD

Interpretemos a lógica dedutiva como sendo o estudo dos argumentos dedutivos válidos; isto é, argumentos nos quais as premissas tornam a conclusão necessária. Sob este entendimento comum, SE as premissas de um argumento são verdadeiras, ENTÃO a conclusão deve ser verdadeira. A validade dedutiva é determinada pela forma do argumento e não pelo conteúdo das premissas. Um exemplo de argumento dedutivo válido é:

Todos os cães são marrons.

Rover é um cão.

______________________________

Portanto, Rover é marrom.

A validade do argumento não é uma função da veracidade das premissas mas de sua estrutura formal que é:

Todos os D’s são B,

x é D

__________________________________

Portanto, x é B.

Assim interpretada, a afirmação de Bahnsen é que a validade dos argumentos dedutivos pressupõe a existência de Deus.

O que Bahnsen quis dizer com alguma coisa A presume alguma outra coisa B? Colocando o que Bahnsen entende por “pressupõe” em termos que ele próprio usa com frequência: Dizer que A pressupõe B equivale a dizer que não poderíamos “compreender” A sem presumir B. Entretanto, supondo que reconheçamos que deve-se presumir B para que A faça sentido, disso não resulta que B seja verdadeira. Por exemplo, se estou tentando me comunicar com uma audiência falando-lhe em inglês, minhas ações não fazem sentido a menos que ela seja capaz de entender o idioma inglês. Mas disso não se segue que ela realmente o seja. Ela pode compreender apenas o idioma chinês. Cientistas ouvindo sinais de rádio do espaço sideral a fim de fazer contato com formas de vida extraterrestres pressupõem que tais formas de vida sejam possíveis. Mas disso não se segue que necessariamente existam. De maneira similar, se, como Bahnsen afirmou, a cosmovisão cristã é pressuposta pela validade lógica, não se segue que a cosmovisão cristã seja verdadeira. Pode muito bem ser o caso de a validade dedutiva ser um mito. O ATD não estabeleceria a veracidade da cosmovisão cristã mas somente a inconsistência dos ateus que pressupõem a validade dedutiva. Além disso, como veremos, não há razão para imaginar que não podemos ser coerentes ao fazer uso da validade lógica sem a crença no Deus cristão.

Não obstante Bahnsen às vezes dar a entender por A pressupõe B que não podemos “dar sentido” a A sem presumir B, esta expressão pode ser interpretada de outra maneira. A pressupõe B muitas vezes significa que A implica logicamente B. Em outras palavras, se A pressupõe B, seria inconsistente afirmar A e negar B. Por exemplo, ser uma irmã pressupõe ser do sexo feminino no sentido de que é inconsistente afirmar que alguém é uma irmã não é do sexo feminino[5]. Seria a isto que Bahnsen está querendo chegar? Se sim, sua alegação é duvidosa. Não parece haver nada de inconsistente em afirmar que a validade dedutiva existe e que o Cristianismo é falso. Assim interpretada, a afirmação de Bahnsen parece falhar no teste de consistência. Obviamente, é possível que exista uma contradição sutil e oculta escapando à nossa observação. Mas isto teria que ser demonstrado por argumentos que Bahnsen não providenciou.

Ateísmo, Materialismo e Lógica

Um dos argumentos de Bahnsen para sustentar que os ateus não podem recorrer à lógica sem pressupor a cosmovisão cristã é que o ateísmo é comprometido com o materialismo. Sustentando que o materialismo é incompatível com o caráter normativo, abstrato e permanente dos princípios lógicos, Bahnsen afirma que os ateus não podem coerentemente recorrer à lógica[6].

Há três problemas com este argumento. Primeiro, Bahsen não apresentou um argumento sequer respaldando sua visão de que o materialismo é incompatível com a lógica. Materialistas célebres como D. W. Armstrong e J. J. C. Smart tem defendido vigorosamente o materialismo contra ataques e Bahnsen não tentou lidar com seus argumentos[7]. Segundo, ainda que alguns ateus tenham sido materialistas não há razão pela qual eles devam necessariamente o ser, e, de fato, vários ateus filosoficamente gabaritados não o são. Vários ateus contemporâneos presumem uma ontologia pluralista na qual as entidades materiais constituem apenas uma classe de de entidade em sua ontologia. Bertrand Russell, por exemplo, foi um ateu que acreditava em entidades matemáticas abstratas. Terceiro, mesmo que os ateus estejam comprometidos com o materialismo e o materialismo seja incompatível com a lógica, não se segue que a lógica pressupõe a existência do Deus cristão.

Convencionalismo Lógico

A posição de Bahnsen é parcialmente baseada em sua rejeição do convencionalismo lógico, a concepção de que a lógica é uma convenção humana. Duas questões que podem ser levantadas sobre esta rejeição:

1.) Teria ele compreendido mal o convencionalismo lógico?

2.) A rejeição do convencionalismo lógici implica realmente a veracidade do Cristianismo?

No debate Stein-Bahnsen, Stein presumiu que a lógica dedutiva é uma convenção humana que não tem nada a ver com Deus, seja ele cristão ou algum outro. Bahnsen por sua vez criticou o convencionalismo lógico argumentando que se a lógica é convencional, ela é arbitrária[8], e que isto é um absurdo.

Entretanto, defensores sofisticados do convencionalismo lógico não concordam que os princípios lógicos sejam arbitrários. Convencionalistas como Ernest Nagel defenderam que as regras que governam a validade dedutiva não são arbitrárias, já que são adotadas para propósitos específicos que são mais bem realizados quando a linguagem é empregada de uma maneira que se aproxima das normas expressas por estas regras[9]. Em outras palavras, as regras da validade dedutiva são justificadas em fundamentos pragmáticos e instrumentais.

Stein estava em boa companhia ao adotar o convencionalismo lógico. Entretanto, esta não é a única posição compatível com o ateísmo e não é claro que seja a melhor posição a tomar. Um problema com esta abordagem da lógica é que não fica claro como alguém pode interpretar a Lei da Não-Contradição — não(p e não-p) — em termos pragmáticos. Esta lei é pressuposta em todos as reflexões racionais e raciocínios dedutivos válidos. Contudo, a negação desta lei não é apenas pragmaticamente suspeita — é uma contradição. Como um comentarista colocou, sob condições apropriadas para o uso de “não” e “e” não seria possível pensar ou falar “violando o princípio sob o qual a convenção usual é expressa por ‘não (p e não-p)‘”[10] Certamente o que é convencional é a linguagem utilizada para expressar a proposição de que não é o caso de (p e não-p) e não a verdade da própria proposição.

Lógica e Metafísica

Entretanto, existe um longo caminho a percorrer desde o reconhecimento de que a validade dedutiva, por exemplo, não é convencional, até a conclusão de que Bahnsen precisa: qual seja, a de que a validade dedutiva pressupõe o Deus cristão. Como o próprio Bahnsen afirma, existem diversas interpretações diferentes da lógica[11]. Sem dúvidas. Mas na vasta maioria destas interpretações a validade dedutiva é independente de Deus. Que possíveis argumentos poderiam ser construídos para se alcançar a conclusão de que a validade dedutiva pressupõe o Deus cristão? Talvez isto seja o que Bahnsen tinha em mente:

(1) Ou a validade dedutiva é convencional ou não é.

(2) Se não é convencional, ela deve possuir uma explanação metafísica.

(3) Se ela possui uma explanação metafísica, então a melhor explanação metafísica é que ela tenha sido criada pelo Deus cristão.

(4) A validade dedutiva não é convencional.

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(5) Portanto, a melhor explanação metafísica da validade dedutiva é que ela foi criada pelo Deus cristão.

Este argumento é formalmente válido. A questão crucial é se as premissas são verdadeiras. Admitiremos a veracidade as premissas (1) e (4). As premissas (2) e (3), entretanto, são problemáticas.

Considere (2). Apenas porque a validade dedutiva não é convencional não se segue que ela precise de uma explanação metafísica. Sob uma interpretação, a validade dedutiva é explicada meramente pelo significado de termos como “todos“, “algum“, “se…, então“, “não“, “e“, “ou“, e por aí vai. Neste caso, pode-se ver que as premissas de argumentos dedutivos válidos tornam necessária a conclusão, e por que, simplesmente compreendendo o significado dos termos envolvidos. Mas então a explanação da validade dedutiva não é metafísica mas semântica, isto é,  a necessidade da validade dedutiva é uma função do significado dos conceitos envolvidos. Não há nada convencional acerca disso, contudo. Os termos utilizado para expressar estes significados podem ser convencionais, mas não a validade dedutiva propriamente dita. Resumindo, a explanação da validade dedutiva encontra-se próxima da superfície, e nenhuma explanação metafísica profunda lhe é necessária.

Agora considere a premissa (3). Existem, obviamente, outras interpretações metafísicas da lógica além da cristã. Por exemplo, Aristóteles acreditou que as leis do pensamento – a lei da identidade (se qualquer coisa é P, então ela é P), a lei da contradição (não é o caso de que alguma coisa seja P e não-P), e a lei do terceiro excluído (ou alguma coisa é P ou é não-P)–( que ele acreditou serem pressupostos de todo raciocínio) são descritivos do ser “como tal” e são apenas secundariamente padrões do pensamento correto. Para Leibniz, as leis do pensamento vigoram em todos os mundos logicamente possíveis e são “portanto, descritivas dos fatos de tal modo que nem mesmo Deus é capaz de altera-las.”[12] Por implicação ele sustentava uma posição similar sobre a validade dedutiva. Obviamente, tais interpretações da validade dedutiva são independentes da teologia cristã e, naturalmente, poderia ser adotadas por ateus. Além disso, elas não aparentam ser nem um pouco menos satisfatórias do que uma interpretação cristã das leis do pensamento.

O Alegado Mistério da Aplicabilidade da Lógica ao Mundo

Há uma outra razão que um apologista cristão pode apresentar para respaldar a idéia de que a lógica pressupõe a existência do Deus cristão. Tenha Bahnsen ou não realmente aceitado este argumento, ele certamente partilha do espírito de seu pensamento. Pode-se argumentar que somente uma cosmovisão cristã oferece uma explicação da razão pela qual a lógica se aplica ao mundo. Sem postular Deus pode-se afirmar que a correspondência entre a lógica formal e sua aplicação à realidade seria um mistério.

Entretanto, este pode ser um pseudoproblema pois é difícil ver como a lógica poderia não se aplicar ao mundo. Supor que Deus acarreta uma congruência de outro modo inexplicável  entre a lógica e o mundo sugere que podemos imaginar como seria se o mundo não correspondesse à lógica. Mas em relação à validade dedutiva isto é impossível de fazer. Como seria o mundo se a validade dedutiva não lhe fosse aplicável? Seria um mundo em que um argumento dedutivamente válido com premissas verdadeiras possuísse uma conclusão falsa? Entretanto, isto não faz sentido algum.

Certamente, já foi afirmado que a Lei da Não-Contradição não é aplicável nem mesmo em nosso mundo. Mas esta afirmação é baseada numa confusão profunda. Pode-se sustentar que a sentença “Michael Martin morou em Cincinnati” era verdadeira em 1950 e não era verdadeira em 1960. Consequentemente ela é verdadeira e falsa e portanto a Lei da Não-Contradição falha. Mas não há dúvidas de que existe um equívoco aqui. A proposição completa é ou “Michael MArtin morou em Cincinnati em 1950” ou “Michael Martin viveu em Cincinnati em 1960.” Uma proposição é verdadeira e a outra é falsa e não há necessidade de dizer que a mesma proposição é tanto verdadeira como falsa. De fato, aprender como aplicar a Lei da Não-Contradição em casos como este demanda treino e prática, mas uma vez que esta habilidade esteja dominada a Lei da Não-Contradição permanece em harmonia com o mundo, e não há nenhum mistério nesta harmonia.[13]

A Lógica e o Deus Cristão

Até agora não consideramos qual seria a explicação cristã da validade dedutiva. Bahnsen[14] e Van Til, seu mentor,[15], não são de muita ajuda para responder a esta questão, e é portanto impossível avaliar a afirmação da vantagem comparativa da interpretação cristã das leis do pensamento.

Contudo, uma possibilidade do que significaria a afirmação ocorre de imediato à mente. Falar dos fundamentos cristãos da validade dedutiva poderia significar que o Deus cristão criou a validade dedutiva, e sem o ato criativo de Deus não existiria nenhuma validade dedutiva. Entretanto, o problema com esta interpretação é que ela implica que Deus poderia ter criado o oposto; isto é, um argumento dedutivamente válido cujas premissas verdadeiras tornariam necessária uma conclusão falsa. Isto é ininteligível, contudo, além deste problema tornar a verdade da validade lógica dependente dos caprichos e arbitrariedades de Deus.

Se Deus não criou a validade dedutiva, em que sentido seria o Deus cristão o fundamento da validade dedutiva? Neste caso, a validade dedutiva seria independente de Deus, supondo-se que ele de fato exista. Além disso, a validade dedutiva permaneceria verdadeira mesmo se Deus não existisse.

Algo que Van Til disse certa vez sugere outra interpretação. Segundo Van Til, não-cristãos e cristãos igualmente utilizam a lei formal da contradição. Entretanto, ele afirma que o teísmo cristão defende que:

Toda predicação pressupõe a existência de Deus… enquanto o antiteísmo defende que a predicação é possível sem qualquer referência a Deus. Isto imediatamente confere aos termos “é” e “não é” conotações bastante distintas. Para o antiteísta estes termos jogam contra o pano de fundo de possibilidades cruas. De modo que “é” e “não é” podem muito bem ser invertidos. O antiteísta, se bem sucedido, negou a própria Lei da Não-Contradição, porquanto a lei da não-contradição, para operar absolutamente, deve estar fundamentada em Deus.”[16]

Embora o que o argumento de Van Til seja, é um bocado obscuro, talvez a reconstrução a seguir de seu argumento capture sua idéia principal:

(1) Se o Deu s cristão não existe, então a predicação operaria contra um cenário de mera possibilidade.

(2) Se a predicação opera contra um cenário de mera possibilidade, a predicação de P para x (x é P) pode ser invertida e ~P pode ser predicado de x (x é ~P)

(3) Mas se a predicação de P para x (x é P) for revertida e ~P for ser predicado de x (x é ~P) então a Lei da Não-Contradição deve ser negada.

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Portanto, se o Deus cristão nãoe existe, então a Lei da Não-Contradição deve ser negada.

Todavia, todas as premissas deste argumento são questionáveis. Considere a premissa (1). O que significa operar conta “o cenário de mera possibilidade”? O único significado que pareceria absolutamente plausível é o cenário da possibilidade lógica. Assim interpretada, a Lei da Não-Contradição não poderia ser negada. Alguma coisa por definição é logicamente possível quando a Lei da Não-Contradição vigora. Considere a premissa (2). Sim, a predicação pode ser invertida num sentido óbvio. Por exemplo, X pode ser azul num momento e não-azul em algum outro momento; X pode ser azul no fundo no instante t e não-azul no topo no instante t, e por aí vai. Mas X não pode ser azul e não-azul no mesmo instante e de um mesmo ponto de vista. Portanto, (3) é falsa se o antecedente do hipotético for interpretado apropriadamente. O sentido no qual a predicação pode ser invertida não afeta a lei da contradição; o sentido em que não pode é baseado nesta lei. Van Til aparentemente aposta nesta ambiguidade ao apresentar este argumento.

Conclusão

Esta parte do ATD fracassa. Banhsen não ofereceu nenhuma boa razão para que a lógica pressuponha o Deus cristão. Não há nenhuma inconsistência em asseverar que a validade dedutiva é possível e que o Cristianismo é falso. Ele demonstra ter entendido mal tanto o materialismo como o convencionalismo lógico. O argumento segundo o qual sem o Deus cristão seria um mistério como a lógica se aplica ao mundo demonstrou não possuir mérito algum. A lógica pode prescindir de uma fundamentação metafísica como a que Bahnsen presume e, se uma fundamentação deste tipo for necessária, não precisa ser uma cristã. Além disso, a noção exata de um explanação cristã da lógica é obscura. Sob uma interpretação é incoerente e sob outra é problemática.

Notas

1. Veja Michael Martin “O raciocínio indutivo pressupõe a existência do Deus cristão?” Oct. 11, 1997 . Este artigo foi publicado originalmente na revista Skeptic, 5, 1997, pp. 71-75.

2. Um cassete deste debate está disponível pela Still Water Revival Books, 4710-37A Ave, Edmonton, Alberta, Canada, T61-3T5.

3. Este debate, intitulado “Um caso a favor/contra Deus: debate com o autor George Smith”, está disponível em cassete pela Covenant Tape Ministry, 22005 N. Vendo Dr. Sun City West, AZ. 85375.

4. Um argumento similar foi utilizado por Phil Fernandes num debate contra Jeff Lowder em 26 de Setembro de 1999 no Friday Center, University of North Carolina, Chapel Hill, NC.

5. De acordo com Strawson pressuposições são distintas de implicações. Se p implica g, então se g é falsa, p é falsa. Mas quando p pressupõe q, o mesmo ocorre com não-p. Se q é falsa, p não é nem verdadeira nem falsa. Isto obviamente não pode ser o que Bahnsen tinha em mente. Por exemplo, ele não pensa que a invalidade da indução pressupõe a cosmovisão cristã e ele não supõe que se a cosmovisão cristã é falsa, então não seria nem verdadeiro nem falso que a indução seria inválida. Eu infiro disso que para Bahnsen implicação e pressuposição são idênticas. Veja A.R. Lacey, A Dictionary of Philosophy (New York: Charles Scriber’s Sons, 1976), p. 91.

6. Veja sua palestra gravada “How to argue with atheists?” Um cassete desta palestra está disponível pela Still Water Revival Books, 4710 -37A Ave, Edmonton, Alberta, Canada, T61-3T5.

7. Para um exame dos argumentos contra o materialismo e suas refutações bem como um bibliografia sobre o materialismo contemporâneo veja Keith Campbell, “Materialism,” Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5 ( New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, 1967), pp. 179-188.

8. Bahnsen utilizou o mesmo tipo de argumento contra John Dewey. Veja Bahnsen, “Pragmatism, Prejudice, and Presuppositionalism,” Foundations of Christian Scholarship, ed. G. North, (Vallicito, Calif.: Ross House Books, 1976), pp. 256-257.

9. Ernest Nagel, “Logic without ontology”, Paul Benacerraf and Hilary Putnam (ed.), Philosophy of Mathematics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, Inc. 1964), pp. 302-321.

10. S. Korner, “Laws of Thought,” Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4 (New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, 1967), p. 415.

11. Veja Greg Bahnsen, “Science, Subjectivity and Scripture (Is Biblical Interpretation Scientific?) ” Este artigo está disponível pela Covenant Tape Ministry, 22005 N. Vendo Dr. Sun City West, AZ. 85375.

12. Ibid, p.416.

13. Está além do escopo deste artigo considerar se a lei do terceiro excluído vigora sempre. Mas foram oferecidas várias razões explicando porque esta lei deveria ser rejeitada em alguns contextos. Sobre esta questão veja Susan Haak,Philosophy of Logic, (Cambridge University Press, 1978), pp. 208-213.

14. Por exemplo, não obstante Bahnsen aludir repetidamente às bases cristãs da lógica em seu debate com Stein, ele não mostrou ou sugeriu o que isso seria.

15. Veja Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia, PA.: The Presbyterian and Reformed Publishing Co, 1955), pp. 295-300.

16. Ibid. pp. 296-297.

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O Argumento Transcendental Para A Inexistência De Deus

Autor: Michael Martin

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

[Artigo publicado originalmente na edição do Outono de 1996 do periódico The New Zealand Rationalist & Humanist.]

Alguns filósofos cristãos propuseram um argumento inacreditável segundo o qual a lógica, a ciência e a moralidade pressupõem a veracidade da cosmovisão cristã porque a lógica, a ciência e a moralidade dependem da veracidade desta cosmovisão[1]. Este argumento é chamado por seus defensores de Argumento Transcendental Para a Existência de Deus e eu o abreviarei como ATD. [Nota do Tradutor: uma das curiosas e paradoxais implicações do ATD é que um argumento para a inexistência de Deus só poderia ser bem sucedido pressupondo-se a existência de Deus.]  Nos próximos parágrafos não tentarei refutar o ATD diretamente. Em vez disso, eu mostrarei como é possível defender uma conclusão exatamente oposta, qual seja, a de que a lógica, a ciência e a moralidade pressupõem a falsidade da cosmovisão cristã; ou pelo menos a falsidade da interpretação desta cosmovisão subjacente ao ATD. Chamarei este argumento de Argumento Transcendental Para a Inexistência de Deus ou ATID para abreviar.

Se o ATID for um argumento sólido, então, obviamente, o ATD não o é, pois é logicamente impossível que existam dois argumentos sólidos com conclusões contraditórias. Por outro lado, se o ATID não for sólido, não se segue que o ATD o seja. Afinal, ambos os argumentos podem não ser sólidos. Talvez, a lógica, a ciência e a moralidade objetiva sejam possíveis tanto sob uma cosmovisão cristã quanto sob uma não-cristã. Em qualquer caso, a apresentação do ATID oferecerá um desafio indireto ao ATD e obrigará seus defensores a defender sua posição. O ônus de refutar o ATID será deles. A menos que o façam, o ATD está condenado.

Como o ATID funciona? Considere a lógica. A lógica pressupõe que seus princípios sejam necessariamente verdadeiros. Entretanto, segundo a vertente do Cristianismo subjacente ao ATD, Deus criou tudo, incluindo a lógica; ou no mínimo tudo, incluíndo a lógica, depende de Deus. Mas se alguma coisa é criada por ou é dependente de Deus, ela não é necessária –  ela é contingente em Deus. E se os princípios da lógica são contingentes em Deus, eles não são logicamente necessários. Além disso, se os princípios da lógica são contingentes em Deus, Deus poderia altera-los. Portanto, Deus poderia tornar a lei da não-contradição falsa; em outras palavras, Deus poderia arranjar as coisas de maneira que uma proposição e sua negação sejam simultaneamente verdadeiras. Mas isto é absurdo. Como poderia Deus arranjar as coisas de modo que a Nova Zelândia esteja ao sul da China e que a Nova Zelândia não esteja ao sul da China? Assim, deve-se concluir que a lógica não é dependente de Deus, e, na medida em que a cosmovisão cristã assume que a lógica possui esta dependência, ela é falsa.

Considere a ciência. Ela pressupõe a uniformidade da natureza: que as leis naturais regem o mundo e que não ocorrem violações de tais leis. Contudo, o Cristianismo pressupõe que existem milagres nos quais as leis da natureza são violadas. Como a coerência da ciência pressupõe a inexistência de milagres, deve-se além disso presumir que o Cristianismo é falso. Colocando de uma maneira diferente: milagres são, por definição, violações de leis da natureza que podem ser explicados somente pela intervenção divina. A ciência, porém, presume que, na medida em que um evento possui uma explicação, seja lá qual for, ele possui uma explicação científica – uma que não pressupõe Deus[2]. Portanto, a ciência presume que a cosmovisão cristã é falsa.

Considere a moralidade. O tipo de moralidade cristã subjacente ao ATD é alguma versão da Teoria dos Mandamentos Divinos, a idéia de que obrigações morais são dependentes da vontade de Deus. Mas tal concepção é incompatível com a moralidade objetiva. Por um lado, a moralidade de uma ação ou de uma conduta é função da vontade arbitrária de Deus; por exemplo, se Deus decidisse que a crueldade em si fosse boa, então ela o seria. Por outro lado, determinar qual é a vontade de Deus é impossível, uma vez que existem diferentes alegadas revelações de sua vontade (a Bíblia, o Alcorão, o Livro de Mórmon, etc.) e diferentes interpretações do que estas fontes querem dizer; além disso, não existe maneira racional de reconciliar estas diferenças. Portanto, a existência de uma moralidade objetiva pressupõe a falsidade da cosmovisão cristã subjacente ao ATD.

Existem, é claro, maneiras de invalidar as conclusões do ATID. Uma saída é rejeitar a lógica, a ciência e a objetividade da moral. Outro é manter a crença em Deus mas afirmar que a lógica, a ciência e a moralidade não dependem da existência de Deus. Entretanto, a primeira via é auto-destrutiva uma vez que os apologistas cristãos utilizam a lógica para defender sua posição e a segunda maneira presume que o ATD é inválido uma vez que ele assume que a lógica, a ciência e a moralidade não pressupõem a existência de Deus. Finalmente, podem ser levantadas objeções a aspectos particulares do ATID, por exemplo, a afirmação de que não existe maneira racional de reconciliar as diferentes interpretações da Bíblia. Contudo, esta estratégia envolveria uma detalhada defesa do ATD — algo que ainda não foi oferecido.

[1] O primeiro defensor deste argumento no pensamento contemporâneo é o apologista cristão Greg Bahnsen. Para uma intercâmbio de idéias entre Douglas Jones, um discípulo de Bahnsen, e Keith Parsons e eu, veja Douglas Jones, The Futility of Non-Christian Thought, Antithesis, Vol II, Julho/Agosto de 1991, pp. 40-42, Keith Parsons, Is Non-Christian Thought Futile? Antithesis, Vol II Julho/Agosto de 1991, pp. 42-44, Michael Martin, Is a Non-Christian Worldview Futile? Antithesis, Vol II, Julho/Agosto de 1991, pp. 44-46. Veja também a resposta de Jones em Antithesis, Vol II, Julho/Agosto de 1991, pp. 46-47.

[2] Isto é compatível com a idéia de que certos microeventos são indeterminados e, portanto, não possuem nenhuma explicação, científica ou de qualquer outro tipo.

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