[Neste ensaio escrito em 1929 Michael Oakeshott trata dos conceitos do secular e do religioso. A partir de elementos encontrados numa breve análise dos significados destes conceitos entre os cristãos primitivos e medievais, o autor propõe uma nova interpretação que preserva a polaridade das anteriores ao mesmo tempo em que apela à mentalidade contemporânea,sendo perfeitamente compatível com um esquema conceitual ateísta.]
“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’
A inútil e estressante agitação, e a febre do mundo
Assim, pareceria que nós, que nutrimos alguma afeição pela vida e consideramos este mundo tantas vezes decadente não de todo desprovido de méritos, somos o protótipo da irreligião. Não há dúvidas de que há alguns nos quais tal conclusão não causará a menor angústia; outros, porém, menos dispostos a pegar o mundo e largar a religião, podem pensar que vale a pena refletir sobre a questão “o que é este ‘mundo’ do qual tanto ouvimos falar e sobre o qual raramente somos convidados a refletir?”. Pois, se nosso interesse depende da religião, dificilmente ficaríamos satisfeitos com o dogma segundo o qual ela consiste numa fuga do ‘mundo’, quando a única coisa que sabemos do ‘mundo’ é que ele é aquilo de que o homem religioso deve fugir. Para mim, pelo menos, é difícil acreditar que, no homem jovem, uma piedade precoce, e preconceitos morais no homem velho, são os únicos sinais ou são sinais inequívocos da verdadeira religião. Não obstante, frequentemente tais disposições são tomadas como as marcas de uma vida não-mundana. E, além disso, a própria unanimidade com que o secularismo tem sido apontado como o principal inimigo da religião sugere que o ‘mundo’ abriga mais do que apenas um significado.
Para os cristãos primitivos, o mundo que eles descreveram como sombrio e maligno era a época em que viviam, ou a ordem de coisas existente. Eles viviam na expectativa imediata da Segunda Vinda, evento que eles retratavam para si próprios (segundo o costume de sua época) como uma catástrofe súbita que traria um fim ao mundo e conduziria a uma Nova Era. O mundo, para eles, a época em que viviam e a sua organização política e social, os costumes de sua civilização, não somente os prazeres como também as necessidades da vida, _ tudo pertencia a uma ordem tão instável que manter-se livre de seu fardo era o mínimo que alguém poderia fazer para preparar-se para o Dia do Senhor. Para eles a religião, definida como manter-se puro da corrupção do mundo, era algo fácil de compreender e ao qual se assentia com naturalidade. Tal visão implicava não o dualismo quasi-filosófico de interesses materiais e espirituais, mas a noção mais hebraica e mais simples de um dualismo de períodos históricos. A era vindoura não era imaginada, à maneira moderna, como o produto da época existente; suas relações eram sequenciais, não consequenciais; e meramente escapar da trama caótica da era presente era qualificar-se para o que estava por vir. Para alguns, era verdade que “tendo amado este mundo atual”, recuaram e foram engolidos por suas trevas, mas para a maioria a expectativa do fim era vívida o bastante para impedir qualquer hesitação. E, de fato, a vivacidade da crença era seu maior perigo; é difícil para nós imaginar o temor crescente, o pressentimento lento e gradual de que tudo não era como deveria ser, quando os atrasos se acumulavam e o Fim não se completava. São Paulo estava entre os poucos homens que aparentemente se defrontaram com esta contingência antes que sua percepção se generalizasse, e a maior parte de sua vida foi gasta num esforço para reconciliar a expectativa cristã de um fim do mundo com a desilusão do adiamento. E a partir deste esforço surgiram os Evangelhos, a teologia cristã e uma nova doutrina do mundo.
Segundo esta concepção que dominou a Idade Média, o mundo que é inimigo da religião não é um mero período de tempo; tampouco, em sua maior parte, os cristãos continuaram esperando por um fim repentino. O ano 1000 AD teve suas turbulências e ansiedades; porém, encerrado este breve período, a Cristandade estabeleceu-se sobre a noção de que a vida de alguém que escapou ao contágio do mundo consiste numa relativa liberdade dos interesses materiais e numa completa renúncia a quaisquer prazeres, exceto pelos mais elementares. A disparidade entre este mundo e o outro mundo deixou de ser uma mera questão de tempo, tornando-se uma questão de lugar: o mundo material era contrastado com um assim chamado mundo espiritual. Estar isento da corrupção do mundo significava viver, sem prazer, uma vida tão dividida entre este mundo e o outro mundo que exigiu a invenção de toda uma psicologia para persuadir os homens de sua possibilidade. Este mundo de interesses e atividades, eles acreditaram que estaria com eles até o fim; mas eles deveriam nele habitar como estranhos. A tal mundo pertenciam seus corpos e seus sentidos, suas mentes e suas ideias, o conhecimento e a verdade, a arte e a literatura, a política, o patriotismo, o prazer e o comércio: todas as coisas, exceto aquela abstração tênue e fugidia que eles valorizavam acima de qualquer outra coisa _ suas almas.
Ó enfadonha condição da humanidade / Nascida sobre uma lei, a outra presa /
Vaidosamente gerada, apesar da vaidade proibida / Criada doente, ordenada a ser sadia./
Que tinha em mente a natureza com estas leis contraditórias?
Agora, a ideia de que tal mundo não produziria em nós nenhum desejo além do anseio de escapar-lhe é algo com o que não simpatizamos muito. O secularismo deve significar o apego a algum outro mundo que não este mundo tão desejável de interesses físicos e intelectuais para ser o inimigo de qualquer religião cuja perda seja aflitiva. É verdade que a dicotomia medieval entre o natural e o sobrenatural ainda é convincente para alguns, mas não acho que seja satisfatória para a maioria de nós, e seu poder de satisfazer certamente está declinando. Mas isto não implica que não exista nenhum mundo do qual o homem religioso desejará escapar; e penso que há algo na primitiva ideia cristã do mundo que nos sugere uma visão mais satisfatória da religião e do tipo de secularismo com o qual ela antagoniza. A mera expectativa da súbita dissolução de tudo o que entendemos por civilização talvez não esteja menos fora de sintonia com a visão das coisas pela qual gostaríamos de viver do que o é o mero desejo de fugir de certas atividades associadas a essa civilização, mas penso que isso esconde uma ideia ao mesmo tempo profundamente religiosa e não alheia ao espírito contemporâneo a ponto de nos ser ininteligível. O mero fato de que o fim esperado não se realizou do modo imaginado, conquanto suficientemente desconcertante para o cristão primitivo, foi menos destrutivo para suas crenças reais do que podemos supor. Pois sua confiança na vindoura dissolução do mundo era tanto uma expressão de uma certa escala de valores como uma expectativa vulgar pela ocorrência de um evento histórico. Fundamentalmente, ele acreditou que a história e o mundo natural deveriam ser mantidos subordinados a ele, a sua vida e a seus propósitos; e que o fato de que os anos passariam e nada aconteceria não precisava destruir a força desta crença naquele cuja imaginação ela excitava.
Aqui, então, uma nova dicotomia é sugerida. O mundo que a religião rejeita não é mais um mundo de coisas e interesses, mas um sistema de crenças, uma escala de valores. E o outro mundo, ao qual a religião pertence, não é um mundo de restrições e interesses estreitos, erigido a partir de um secularismo mais amplo, mas, como seu antípoda, um sistema de crenças e uma escala de valores. Resguardar-se da corrupção do mundo não significa restringir o horizonte de nossas experiências, mas permanecer livre de qualquer influência de uma certa escala de valores, livre de uma certa maneira de pensar. Tampouco deve esta liberdade ser arbitrária; ela deve ser perseguida com anelo e preservada com ardor. A religião não é alcançada até que habitemos seu mundo porque sabemos que sua escala de valores e seu modo de pensar nos satisfaz mais do que qualquer outro. O outro mundo da religião não é nenhum mundo sobrenatural fantástico do qual algumas atividades e interesses foram excluídos; é um mundo espiritual no qual cada coisa é valorizadas não como uma contribuição para algum desenvolvimento ou evolução, mas como é em si mesma.
Imagino que quando rejeitamos o dualismo vulgar da visão medieval, a distinção entre o mundo e a religião parece depender mais naturalmente de valores materiais e espirituais. E nossa crença no dinheiro, conforto, prazer e prosperidade, e o valor peculiar que atribuímos a estas coisas é considerado como o que nos distingue como seres-no-mundo (worldings); enquanto uma vida dedicada a um ideal é alguma evidência de religião. Mas tal visão é, em minha opinião, de uma superficialidade pouco menor do que aquela para cuja substituição foi proposta, pois ela também não faz nada além desonerar um elemento de nossa experiência ao custo de outro. O que realmente distingue o homem mundano é, penso eu, sua crença na realidade e permanência da ordem de coisas presente.
Como eu o vejo, o homem mundano, acredita na estabilidade fundamental da ordem presente, ou que ela meramente se transformará em outra. A terra sobre a qual caminhamos, a espécie a que pertencemos, a história que fazemos, as comunidades a que servimos, as ciências ou artes para as quais contribuímos, parecem-lhe permanentes; permanentes, em todo caso, quando comparadas com aquela coisa instável que chamamos de self. Esta crença implica o que pode ser descrito como um padrão externo de valor: as coisas são imaginadas dotadas de algum valor independentemente de seu valor na vida de um indivíduo; e consequentemente, o que é prezado é o sucesso, significando aqui a realização de algum resultado externo. Na pior das hipóteses, talvez, isto termina numa vida orientada para a mera construção de uma reputação; na melhor, em uma vida cujo significado é procurado exclusivamente na contribuição feita para alguma arte, ciência, ou qualquer outra das atividades contínuas da vida humana. Consequentemente, a história e a tradição adquirem uma importância exagerada, e o legado do passado muitas vezes é herdado mecanicamente, da mesma maneira que se pode herdar uma propensão para desenvolver alguma doença ou um livro numa língua estrangeira. O futuro é o Moloch ao qual o presente é sacrificado, e a vida que deixa atrás de si êxitos reais é valorizada acima daquela que se empenha arduamente para ser seu próprio êxito. Associada a esta crença está também a noção de que uma carreira é o principal objetivo da vida; pois uma carreira é a única evidência que um indivíduo pode deixar de realizações externas, se ele não faz nenhuma contribuição às artes, à ciência ou à literatura. A via segura é buscada, a prudência é considerada uma virtude e, em benefício de um homem velho hipotético que pode portar seu nome trinta anos no futuro, o homem jovem poupa suas energias e restringe suas atividades.
Este conjunto de crenças – e há poucos de nós que não estão saturados delas – é o mundo, o único mundo verdadeiramente adversário da religião. Nada pode estar infalivelmente livre de sua influência; sua mão pesa sobre as artes e a literatura, não as dividindo, como antes, em secular e religiosa, mas impondo sobre elas seu ideal de sucesso, de história e de tradição – e sob seu controle elas perecem. A própria religião é interpretada de forma a ajustar-se a este ideal, tornando-se um antiquarismo piedoso cujos devotos, à semelhança dos Bourbons, não aprendem nada e não esquecem nada. Foi deste mundo de trevas e de seus valores elusivos que a crença infantil e errônea sobre o fim dos tempos resgatou um ideal de realização exterior, cujas circunstâncias fizeram parecer tão fútil para aqueles que, não importa o quão pouco estivessem conscientes disso, encontraram em sua vivência atual todo o valor da vida.
Mas se fôssemos adotar alguma crença similar, porém mais plausível, um análogo daquela antiga superstição, descobriríamos que nossos valores também sofreriam uma alteração correspondente. No lugar do padrão externo de valor do mundo, adotaríamos um padrão mais pessoal. O ideal de sucesso e realização seria rejeitado em favor de um no qual o êxito arduamente buscado seria a realização de um self. A “massa vulgar chamada ‘trabalho’”, “coisas feitas”, cessariam de ter valor por seu resultado, mas somente na medida em que fossem capazes de se mostrar valiosos como elementos na experiência presente da coisa mais estável e permanente na vida – nossos selves. A ambição e a ganância do mundo por resultados visíveis, em que cada estágio é uma mera aproximação ao objetivo, seriam suplantadas por uma vida que carrega em cada um de seus momentos todo seu valor e significado. Pois, afinal, poderia alguma noção de vida ser mais fútil e vazia do que esta ideia de que seu valor é medido por sua contribuição a alguma coisa julgada mais permanente do que si próprio – uma raça, um povo, uma classe, uma arte, uma ciência ou uma profissão?[1] Certamente, isto é pregar uma imortalidade ilusória, fazer da humanidade um Sísifo e de sua vida o trabalho sem sentido de empurrar montanha acima uma pedra inútil. Pois, com uma probabilidade não desprezível, se valorizamos apenas realizações exteriores, a morte ou uma doença nos privarão de nossa colheita, e teremos vivido em vão.
E muito antes de completarem a metade da jornada/Sepultam um pobre diabo no chão,
queixa-se Wagner no Fausto. E isto deve ser sempre verdadeiro quando o sentido da vida é procurado em realizações exteriores, na ampliação do conhecimento, numa carreira ou na contribuição individual para a arte ou a ciência. Mas tão logo vemos claramente que as mais ricas posses são desprovidas de valor independente de as apreendermos intuitivamente, a vida do mundo não exerce mais qualquer encanto sobre nós. O valor de uma vida é medido, então, por sua sensibilidade, não pela realização exterior de uma reputação atrás da qual pode se ocultar uma falta de verdadeira intuição. O legado do passado não mais será herdado mecanicamente, pois, quando se sabe que toda opinião que não resulta de uma sensibilidade viva – não importa que opinião seja – é meramente parasitária e inútil, os homens veem com mais clareza o quão perigoso é ser um herdeiro.
O que hás herdado de teus pais/Adquire, para que o possuas/O que não se usa, um fardo é, nada mais/Pode o momento usar tão só criações suas.
O homem religioso não herdará nada que ele não seja capaz de apreender por genuína intuição. Ele sabe muito bem que “não passa de uma alegria vazia aquela buscada nos títulos obtidos sobre o crédito alheio” para desejar viver sobre o passado, o seu próprio ou o de outros. Tampouco se permitirá que o futuro continue a pesar sua mão devastadora sobre o presente, pois, embora viver no presente possa parecer frívolo, viver para o futuro certamente é vão. E no conhecimento, no lugar de um ideal de aquisição sóbria e confiável para alguma finalidade ulterior a qual talvez não possa nunca ser compartilhada, ele seguirá um ideal que o valoriza exclusivamente por seu valor para a intuição presente. E ele irá manter uma espécie de desprendimento cândido em face dos mais elevados êxitos presentes.
A revolução exigida para estabelecer esta visão da vida seria obviamente imensa, pois na maioria de seus aspectos ela colide frontalmente contra o senso comum de nossa época. Tal visão é considerada atualmente como um ideal apropriado apenas para poetas e mulheres: este mundo certamente está ‘entranhado demais em nós’ para que sua influência seja facilmente evitada. Mas, embora não tenhamos uma crença como a expectativa de um fim iminente do mundo para acarretar esta mudança, temos, penso eu, nas crenças naturais da juventude, não ofuscadas pelas demandas sórdidas da idade e da experiência, um motivo e um fundamento fortes o bastante para produzi-la e sustenta-la. Na juventude, antes de consentirmos em aceitar a vida como ela é, antes que a prudência tenha nos ensinado a tolice de viver em função de nosso futuro, antes de sucumbirmos à paixão da classe média por segurança, regularidade e posses, acreditamos que a coisa mais importante é preservar a qualquer custo nossa integridade de caráter, pois acreditamos que os homens, e não as coisas que eles criam, são permanentes e duradouras. A extensão da arte não nos oprime, pois não estamos conscientes da brevidade da vida. De fato, a discrepância entre a extensão da arte e a da vida é completamente falsa, dependendo, por assim dizer, da noção mundana de que a arte deve ser encontrada em galerias e livrarias ou em qualquer outro lugar, exceto na sensibilidade pessoal. Na juventude, este ideal é natural e bastante satisfatório; mas o mundo é poderoso, e o sabor distintivo do ideal se apaga na medida em que cresce em nós a disposição para rebaixarmos nosso padrão; pois é muito mais fácil nos imaginarmos alcançando nossa finalidade através de uma carreira ou de uma contribuição, assim como é mais fácil saber tudo sobre um quadro do que desenvolver uma sensibilidade para ele. E este chamado do outro mundo – que pode ter fracassado em seduzir, uma vez ou outra, apenas uma minoria – vai-se como o grito de um cuco, tão perto num instante, tão distante no seguinte. Assim como esse grito, porém, às vezes ele retorna, embora os intervalos a que o ouvimos claramente tornem-se cada vez maiores à medida que o mundo nos satura. E não me parece um mero devaneio poético que a crença na fugacidade das coisas que os homens fazem e criam e na permanência e no valor da sensibilidade e da fruição por intuição, e o consequente desprezo pelo mundo e seu ideal “carreirista”, retorne anualmente com a primavera. De qualquer maneira, não sei por que deveríamos ser indiferentes ao chamado das estações, e nos comportarmos de maneira tola, como se a primavera e o inverno fossem a mesma coisa. No outono lamentamos a primavera; na primavera nos aterrorizamos com a chegada do outono; no entanto, no inverno nos esquecemos do quanto a primavera pode ser perfeita. Porém, apenas aqueles surdos para sua linguagem não sentem a inspiração recorrente para superar o mundo, e esses, embora possam ter ganhado o mundo inteiro, perderam a si mesmos e consigo tudo o que tem valor.
Portanto, ao contrário do que alguns tentam nos fazer crer, a religião não é um interesse associado à vida, uma atividade subsidiária; tampouco é um poder que governa a vida de seu exterior com uma sem dúvida divina mas certamente incompreensível sanção autoritária. É simplesmente a própria vida, a vida dominada pela crença de que seu valor está no presente, não meramente no passado ou no futuro; é a crença em que se perdemos a nós próprios perdemos tudo. “Pouquíssimos homens, apropriadamente falando, vivem no presente”, escreve Swift, “mas fazem preparativos para viver outra vez”. Tal coisa me parece uma vida irreligiosa, a vida do mundo. O homem do mundo não descuida de nada exceto de si mesmo e de sua vida; mas para o homem religioso, a vida é demasiado curta e incerta para ser poupada, demasiado valiosa para ser desperdiçada agradando aos outros, seja no passado ou no futuro; demasiado preciosa para ser jogada fora a troco de algo que ele não está convencido de ser seu bem supremo. Neste sentido, então, somos todos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes não se deve a nada além de nossa apreensão incerta da própria vida, nossa relativa ignorância do tipo de vida que nos satisfaça integralmente, e não apenas em alguns aspectos; aquele tipo de vida para o qual nenhum tipo de arrependimento retrospectivo pode ser concebido.
Uma revitalização religiosa às vezes é pregada e comentada como se pudesse ser completamente independente de outras condições e sem relação com qualquer coisa exceto, talvez, um comportamento estritamente moral. Porém, como a vida religiosa, na visão em que tentei representa-la, equivale à própria vida em sua plenitude, não pode haver nenhuma revitalização da religião que não seja uma revitalização de um estilo de vida mais sensível e mais ousado. E tal vida pode facilmente ser sufocada sob uma montanha de preconceitos morais, bem como dissipada por experimentos morais – talvez ainda mais facilmente. No entanto, se o leitor está à procura de uma aplicação mais estritamente moral do que estive dizendo, de maneira alguma eu o desencorajaria; ao contrário, eu pediria que considerasse se o que fiz não é, afinal, apenas uma elucidação do que temos em mente por honestidade, e se o caráter religioso ou não-mundano pode, de maneira não ininteligível, ser descrito como aquele cuja principal virtude é a sinceridade. Mas, de qualquer maneira, penso que há alguma evidência para acreditar que neste sentido, a geração vindoura tem a possibilidade de ser mais religiosa do que sua predecessora mais estabilizada. “A juventude de hoje” diz um escritor dotado de algum discernimento,
Parece-me intensamente interessada na vida; mas, se a observo diretamente, é mais desfrutar a vida como um recurso para a experiência do que como uma oportunidade para alcançar o sucesso, que os absorve e excita… Essa vida pode ser acima de tudo uma oportunidade para levar adiante um plano preconcebido, para se empenhar rumo a um objetivo distante; que isso deva ser coroado pelo menos por aquela fama duradoura que é a recompensa final de uma carreira completa, – este seria um ideal antiquado.
Não mais pedimos pela sabedoria final, mas pela liberdade de uma vida não conspurcada pelo mundo. O objetivo da vida não é, para nós, algo distante, mas está sempre presente aqui e agora na realização de uma sensibilidade pessoal. E a covardia, o vício mais repugnante para a religião como a vejo – uma disposição para impedir o influxo do Novo, e resistir às suas consequências – tem para nós bem menos atrativos do que costumava ter. A consciência tornou covardes algumas gerações, a história e a tradição outras, mas uma geração que fosse religiosa deveria ser corajosa o bastante para realizar uma vida que seja verdadeiramente contemporânea. E então, em nossa época, como em todas as grandes épocas, podemos encontrar mais homens vivendo suas vidas e menos esperando pela vida em algum futuro vago e mal-concebido.
Talvez sejamos levados tão frequentemente a qualificar este caráter não-mundano por meio de negativas porque achamos difícil visualiza-lo, tão saturados nos encontramos das ideias do mundo. Para o mundo, a religião aparece naturalmente como uma forma de indiferença ou quietismo, mas não se deve esperar que a verdade última sobre esta questão esteja com o mundo. E, com efeito, tão logo começamos a extrair destas qualificações negativas suas conclusões, emerge de nós um caráter que, se por um lado não encontra lugar nas afeições do mundo, pelo menos não lhe é completamente ininteligível. Isto, então, é o caráter do homem religioso hoje, como eu o concebo.
Ao contrário do típico santo medieval, o homem religioso não tenta deixar as belezas e atrações do mundo visível fora de seu horizonte, ou subjugar o corpo e oprimir a mente; ao contrário dos cristãos primitivos, ele não é movido por nenhuma expectativa fantástica; ao contrário dos filhos desta época, ele não é fascinado por nenhuma esperança de uma Idade de Ouro Vindoura. O ideal do mundo é o sucesso, pedindo por realizações, e considerando cada vida como uma mera contribuição para algum resultado remoto. O passado alcança o futuro, e o presente e todo sentido e sentimento que dele se possa derivar se perde. De tudo isto o homem religioso só quer distância; estas são formas de secularismo que matam a religião. Ele conservará ao longo de sua vida a recusa da juventude de aceitar a vida como ela é, e a condição presente da sociedade sempre lhe causará descontentamento. O que o governa não é o ideal de mundo de realizações visíveis; a vida, para ele, significará mais do que uma carreira, e ele não medirá seu sucesso pelo degrau que ocupa numa hipotética escala evolutiva. O mundo e seu ideal carreirista apresenta toda uma miscelânea de propósitos possíveis para a vida, mas para o homem religioso tais propósitos não passam de distrações de seu verdadeiro negócio.
O mundo/É cheio de vozes, o homem é chamado e impelido/por cada uma:
mas o homem religioso, impassível diante destas glórias e intocado por estes valores, busca a liberdade, “liberdade de constrangimentos como o remorso pelo passado e o planejamento do futuro”, liberdade da opressão de motivações exteriores e opiniões parasitas; liberdade esta que é a condição exclusiva da integridade intelectual valorizada acima de qualquer outra coisa. Para ele, a vida não é um jogo de habilidades, pessoas e eventos não são adversários valorizados em função de algo a ser obtido ou alcançado além deles. Na vida extemporânea ele merece viver, nada é de valor último exceto a intuição presente, uma apreensão da coisa em si mesma, e o único fracasso, cair de volta naquela desordem anódina que os homens procuram substituir pela mera ampliação do conhecimento, ou por uma carreira, ou por esta ideia de uma contribuição, em vez de se engajarem na demasiado árdua tarefa de alcançar uma sensibilidade pessoal.
Memento vivere é o único preceito da religião; e o homem religioso sabe como é fácil esquecer-se de viver. Mas ele tem a coragem de saber o que pertence à sua vida e, com isso, escapa do tedioso ciclo de imitação com o qual o mundo cobre sua ignorância da razão pela qual está vivo. Ele ama demais a vida para pagar muito caro pela mera existência – dar-se a si próprio em pagamento. Ele não está entre os que estão dispostos a viver a qualquer preço; a condição pela qual ele se engaja na vida é não dar nada em troca de si mesmo. Ele tem horror à sordidez, não à morte; e ganhar a vida sem fazer algo da vida é sórdido. Para ele, a vida é bem perdida numa causa arrojada, pois esse pelo menos é um modo de ganha-la. E a única imortalidade que o fascina é uma imortalidade presente; “até onde for possível viver como um imortal”. O mundo tem uma imortalidade de que dá testemunho, uma imortalidade encontrada em alguma perfeição futura e distante da raça, mas o mundo pratica a morte. Pois, na visão do mundo, a vida humana é um episódio insignificante, breve como um sonho, é apenas o acúmulo de realizações de homens reais e substanciais; e esta visão exige que cada homem pague-se a si próprio. Mas o que um homem pode receber em troca de si próprio? Tudo nos falta se faltamos a nós próprios.
O homem religioso, embora possa levar-se a sério, não entediará os outros deixando que eles saibam que ele assim procede, porque é somente na visão do mundo que um homem progride por tornar conhecido o que ele é; para a religião é suficiente sê-lo. E, que o mundo deva a infligir sua vingança sobre aqueles que negam esta visão deve ser apenas esperado, mas a vingança do mundo não fere ninguém que não seja um filho do mundo. E aqueles que cultivaram o desprezo pelo mundo descobriram os meios para bani-lo.
Este, então, é o homem religioso, que vê todas as coisas à luz de seu próprio espírito, e não deseja possuir nada exceto sua intuição presente. Para ele, as vozes do mundo não apagaram a voz da juventude e da vida. Firme na posse de si mesmo, nada lhe falta. O medo não tem nenhum significado, a segurança nenhum apelo, a ansiedade nenhuma ocasião, e o sucesso não está associado a nenhum futuro obscuro e problemático. Ele mantém-se isento da corrupção do mundo:
Do contágio da mácula sorrateira do mundo/ele está imune.
1. O conflito entre ciência e religião também se mostra aqui. Para a ciência, a vida humana aparece como um breve interlúdio na história de um planeta insignificante, e a importância do pensamento e da sensibilidade humana é proporcional ao tempo e ao espaço que ocupam no universo. “O universo inteiro”, observa o Professor Jeans, “é cerca de 1000 milhões de vezes maior do que a área visível num telescópio que revela 2 milhões de nebulosas. Multipliquemos agora 1000 milhões por 2 milhões e o produto por 1000 milhões. A resposta (2X10^24) dá uma ideia do provável número de estrelas no universo; o mesmo número de grãos de areia espalhados sobre a Inglaterra formaria uma camada de centenas de jardas de profundidade. Reflitamos sobre o fato de que nosso planeta é uma milionésima parte de um desses ‘grãos de areia’, e nossos negócios mundanos, nossos problemas e sucessos começam a aparecer em sua correta proporção em relação ao universo como um todo.” Eos: or, The Wider Aspectos of Cosmogony, p. 21. Para a religião, porém, a importância da vida humana é sempre um valor sentido que nenhum argumento ‘científico’ pode ditar ou destruir. E que tal valor seja considerado ‘irreal’ ao lado do valor ‘real’ da ciência é mais do que apenas um pouco arbitrário. Este ‘universo’ da física é, afinal, a criação de um tipo de pensamento abstrato e particular da parte de um número insignificante dos habitantes insignificantes deste planeta insignificante; e a importância relativa das coisas é um tema sobre o qual a ciência é impotente para nos iluminar.
Hector Avalos é professor associado de Estudos Religiosos na Iowa State University, diretor executivo do Comitê para a Investigação Científica da Religião, ex-editor do Journal for the Critical Study of Religion, e autor ou editor de nove livros sobre estudos bíblicos e religiosos. De sua autoria o Rebeldia Metafísica já publicou O Ateísmo Não Foi A Causa Do Holocausto.
Fighting Words não é apenas mais um livro sobre religião e violência.
Num mundo em que a violência parece estar por todos os lados, muitas vezes provocada por conflitos religiosos, muitas pessoas ainda defendem não que as principais religiões do mundo sejam inerentemente violentas, mas que as ações de uma minoria radical de seus adeptos o são. As religiões em si são pacíficas e fraternas e empenhadas em melhorar a condição humana. Este poderoso livro defende que as origens da violência enraízam-se profundamente na natureza da própria religião em si. Neste estudo intrigante e original da violência religiosa, Hector Avalos oferece uma nova teoria para o papel da religião em conflitos violentos. Começando com a premissa de que a maior parte da violência resulta da escassez de recursos real ou percebida, Avalos defende persuasivamente que a religião cria novas necessidades baseadas em critérios ilusórios ou inverificáveis. Através de uma esmerada análise dos textos fundamentais do Judaísmo, do Cristianismo e do Islã, Avalos explica como quatro recursos “escassos” tem repetidas vezes desempenhado um papel crucial na produção de violência religiosa: espaço sagrado, a criação de escrituras sagradas, privilégios grupais e salvação.
A criação de espaços sagrados pode gerar violência quando dois ou mais grupos desejam o mesmo espaço sagrado, e este tem sido o caso em vários conflitos do Oriente Médio, desde as Cruzadas até o moderno conflito entre os Estados Unidos e Osama Bin Laden. A inscrituração _ a criação de escrituras sagradas _ tornou-se um recurso escasso porque os fiéis sustentam que somente um livro ou conjunto de livros contém a revelação de Deus. Privilégios grupais tornam-se um recurso escasso quando aos infiéis é vedado usufruir dos mesmos privilégios dos fiéis. Muito buscada após os privilégios é a salvação, um dos recursos mais escassos de todos em algumas religiões.
Comparando a violência em contextos religiosos e não-religiosos, Avalos constrói o persuasivo argumento segundo o qual se condenamos a violência causada por escassez de recursos como moralmente objetável, então devemos considerar ainda mais objetável a violência provocada pela alegada escassez de recursos cuja existência sequer pode ser demonstrada. Além disso, ele mostra como vários estudiosos da religião contemporâneos sustentam o valor dos textos sagrados apesar de sua violência.
O livro é dividido em quatro partes. A Parte 1 sumariza explicações prévias para a violência, situando a tese central do livro no contexto dessas explicações, bem como explicando porque a maioria das explicações anteriores não teve êxito em identificar os mecanismos mais básicos da violência. A Parte 2 introduz o arcabouço teórico da teoria dos recursos escassos, sobre a qual a tese central do livro foi erigida. A Parte 2 também contém o principal do livro na medida em que ilustra detalhadamente como sua tese se aplica ao Judaísmo, ao Cristianismo e ao Islã.
A Parte 3 (à qual pertence o texto a seguir) examina alegados exemplos de violência secular. Isto é importante porque vários acadêmicos assumem que a violência secular é em grande medida responsável pelo que parece ser violência religiosa. São demonstradas as origens religiosas das maiores instâncias de violência (por exemplo, o Holocausto Nazista e o Dia de São Bartolomeu) que tem sido atribuídos a forças políticas e seculares. A quarta e última parte sintetiza a tese mostrando como a violência secular difere da violência religiosa, além de oferecer soluções e aplicações práticas para a teoria.
Este sério exame filosófico das raízes da violência religiosa acrescenta muito à nossa compreensão de uma fonte perene de sofrimento humano generalizado.
Se Hitler não se qualifica como ateu, Stalin certamente o faz aos olhos de muitos. Além disso, tem-se afirmado que o terror stalinista oferece um exemplo radical de como a violência pode ser causada pelo ateísmo. Vance Farrel, autor do compêndio antievolucionista The Evolution Cruncher, nos diz que “Lenin foi um ardente evolucionista, assim como Stalin. Com efeito, foi a mensagem que ele encontrou no livro de Darwin que transformou Stalin na criatura bestial que ele veio a se tornar.”[1] Em geral, tais declarações são escassamente documentadas ou vem de fontes secundárias.
Nossa discussão mostrará que o reinado de terror de Stalin teve tanto a ver com política quanto com ateísmo. Stalin, na verdade, manteve uma relação complexa com as instituições religiosas na União Soviética. Muito de nossa discussão será documentada com materiais de arquivos que foram trazidos à luz somente com a chegada da glasnot e a queda do Comunismo.
Josef Stalin (1879-1953) foi o líder de aço da União Soviética de 1924 a 1953. De acordo com as melhores biografias, Stalin nasceu Josif Dzhugashvili numa família de camponeses analfabetos em Gori, Georgia.[2] Sua mãe o imaginava como um sacerdote da Igreja Ortodoxa Russa, e Stalin realmente recebeu uma educação religiosa até por volta de seus vinte anos. Ele começou suas atividades com os socialistas por volta de 1899, e tomou parte na Revolução Bolchevique que derrubou o czar Nicolau II (1868-1918) em 1917. Ele foi chamado de “Stalin” (“aço”) após a revolução. Após a morte de Vladimir Lenin (1870-1924), o motor primário da revolução, Stalin ascendeu ao poder após uma série de disputas com outros líderes comunistas. Na esteira do Grande Expurgo de seus rivais em 1936-38, Stalin governou praticamente como único ditador da União Soviética até sua morte em 1953.
A POLÍTICA DO GRANDE TERROR
Até cerca de uma década atrás, a maioria dos estudiosos e pesquisadores sabia realmente pouquíssimo sobre as opiniões pessoais de Josef Stalin a respeito da maioria dos assuntos, já que a maior parte de seus documentos mais significativos permanecia indisponível. Em 1990, Walter Laqueur, o destacado biógrafo de Stalin, lamentava, “até hoje os documentos particulares de Stalin não foram encontrados, e ninguém pode dizer com certeza se eles ainda existem”.[3]
Esta situação não impediu que se afirmarasse que Stalin é um excelente exemplo do mal que o ateísmo pode causar. John Blanchard, autor de um compêndio contra o ateísmo, diz sobre Stalin, “seu desprezo por Deus foi demonstrado sobretudo em sua sórdida perseguição aos fiéis, vários dos quais morreram por sua fé durante um sórdido expurgo que, segundo estimativas de uma autoridade no assunto, levou ao massacre sistemático de cerca de dez milhões de pessoas.”[4]
Com o advento da era Gorbachev, os arquivos tornaram-se mais acessíveis aos pesquisadores. O final da década de 1990 testemunhou a publicação de importantes antologias de correspondências pessoais de Stalin e documentos concernentes ao Grande Terror, como os expurgos sob Stalin vieram a ser conhecidos. De especial importância é a correspondência mantida com Vyacheslav M. Molotov (1890-1986) e Lazar Kaganovich (1893-1957), dois de seus assistentes nas décadas de 1920 e 1930.[5] Igualmente importante é a documentação concernente ao período entre 1932 e 1939.[6]
Apesar das novas revelações, os motivos de Stalin para o Grande Terror ainda são difíceis de identificar. Como J. Arch Getty e Oleg V. Naumov comentam a respeito destes documentos recentemente revelados:
Eles não nos dizem exatamente quando Stalin tornou-se convicto de que o terror em larga escala era necessário, nem iluminam por inteiros seus pensamentos. Eles não provam se havia um plano para conduzir o terror ou a extensão em que planos deliberados foram feitos para facilita-lo. Pesquisadores e leitores ainda tem que fazer seus próprios julgamentos sobre estas questões, mas pelo menos agora eles dispõem de mais para continuar.[7]
Efetivamente, não podemos encontrar qualquer evidência direta de que a agenda pessoal do próprio Stalin levou à mortes por causa do ateísmo. Em outras palavras, Stalin nunca justificou qualquer ação com declarações diretas como “Eu não acredito em Deus, portanto estou cometendo o ato de violência X.” Como mostramos antes, tal não é o caso com várias das ações atribuídas a agentes religiosos em nossos exemplos. Em muitos daqueles casos, podemos de fato encontrar declarações diretas na forma: “Eu acredito que Deus deseja X, portanto estou cometendo o ato de violência Y.”
De qualquer maneira, também dizemos que inferência é um método admissível para estabelecer a causação, e podemos fazer o mesmo com Stalin. Stalin seguiu várias políticas antirreligiosas que podem razoavelmente ser atribuídas a seu ateísmo. Muitas evidências para isto foram reunidas nas obras de Dimitri Pospielovsky.[8] A perseguição de igrejas incluiu a interrupção de suas atividades, sua destruição, e o aprisionamento e o assassinato de membros do clero. Tais ações podem de fato ser reduzidas à forma: “Eu não acredito em Deus, portanto estou cometendo o ato de violência X.”
A obra de Pospielovsky também respalda o argumento de que nem todas as atividades antirreligiosas foram violentas. Por exemplo, algumas das atividades assumiram a forma de livros e conferências, como um livro sobre os Manuscritos do Mar Morto. Parte da violência contra as igrejas precisa ser redimensionada pelo fato de que às vezes os soviéticos estiveram favorecendo igrejas ou fiéis pró-sovietes. Igrejas que cooperaram com a agenda comunista recebiam autorização para manter suas atividades, ao passo que igrejas não-cooperativas geralmente eram violentamente reprimidas. De certo modo, isto não é diferente das relações entre a Igreja e o Estado no resto da Europa.[9]
Outros aspectos violentos do que é designado como o Grande Terror sob Stalin podem ser mostrados como primariamente políticos em vez de ateus. A fim de compreender isto, precisamos distinguir duas espécies diferentes porém relacionadas de agenda violenta durante o período stalinista. Uma foi dirigida contra os kulaks, o nome pelo qual eram conhecidos os fazendeiros prósperos ou quase qualquer um que se opôs às políticas agrícolas de Stalin. A outra campanha violenta foi interna, e dirigida contra os burocratas considerados contrários e hostis à Stalin ou à sua agenda.[10]
A liquidação dos kulaks é muito bem documentada. O próprio Stalin falou da “liquidação dos kulaks” como parte de sua agenda. Entretanto, isto tem pouco a ver com ateísmo. A ação contra os kulaks pode ser remontada ao primeiro dos planos quinquenais de Stalin, anunciado em 1929. Stalin imaginou uma industrialização em ritmo acelerado e a coletivização das fazendas. A rápida modernização da agricultura era necessária porque os kulaks produziam os alimentos que seriam consumidos pelos trabalhadores rumando para uma economia coletiva plenamente desenvolvida.
Os kulaks, naturalmente, eram contra a desapropriação de suas terras. Foi esta resistência que levou à execução em massa dos kulaks. Uma série de documentos cruciais aludem a este processo. Por exemplo, há um discurso proferido por Nicolai Bukharin (1888-1938), um colaborador muito próximo de Stalin e, durante algum tempo, líder de uma seção do Conselho Supremo para a Economia Nacional da União Soviética. Bukharin referiu-se a uma sessão plenária do Comitê Central Soviético em 19 de Dezembro de 1930 e comentou, “Em minha opinião, a destruição dos kulaks constitui, em primeiro lugar, um processo decisivo e, se me é permitido falar francamente, doloroso, implicando uma ruptura direta com a velha estrutura, um processo de remodelação [peredelka] da insignificante economia rural sobre as bases da coletivização socialista.”[11]
Um memorando de Kaganovich e M. F. Shkiriatov também sugere a natureza da resistência sendo suprimida pelos oficiais de Stalin. O memorando fala de uma organização contrarrevolucionária chamada “Partido da Comunidade Popular”. Segundo o memorando, “o objetivo desta organização contrarrevolucionária era destruir o poder soviético, a dissolução do kolkhozy e a restauração da agricultura individual [edinolichnoye khoziaistvo] como a forma de agricultura predominante.”[12] O memorando continua instando resistência a esta organização devido a sua utilização privilegiada de propaganda antissemita e a organização de “pogroms hitleristas”.[13]
Mesmo os críticos mais eloquentes de Stalin não atribuem sua violência ao ateísmo, mas antes a ummal dirigido desvelo pela rápida industrialização e pela coletivização. Talvez o crítico mais sincero de Stalin durante o período stalinista tenha sido M. N. Riutin (1890-1937), que prestou serviços como um membro da Junta Governativa para o Supremo Conselho para a Economia Nacional. Em 1932 ele publicou o que veio a ser conhecido como Plataforma Riutin, um documento que foi suprimido. A Plataforma Riutin consiste numa crítica contundente a Stalin, e discutiu os kulaks. Riutin observou que o plano de Stalin mostrou-se efetivamente desastroso, comentando,
O lema de Stalin, “a liquidação dos kulaks como uma classe”, não pode levar a qualquer liquidação definitiva real dos kulaks, já que a base para este lema – “coletivização total” – não se baseia numa genuína “revolução em larga escala das zonas rurais rumo ao socialismo”. Ao contrário, alicerça-se nas formas mais diretas e indiretas da mais rigorosa coerção, planejada para obrigar os camponeses a entrarem para os kolkhozy. Não se baseia numa melhoria de sua condição mas em sua expropriação direta e indireta e na pauperização em larga escala.[14]
Observem que, da forma como Riutin a compreendia, a “liquidação dos kulaks como uma classe” envolveria sua transição da classe dos kulaks para a classe dos kolkhozy (fazendas coletivas). Supunha-se que isto resultaria no melhoramento dos ex-kulaks. Entretanto, o resultado não intencional do plano de Stalin foi deletério para os kulaks. Ironicamente, Riutin vê Stalin como o promotor de uma guerra civil que era contrária à verdadeira essência do Comunismo. Riutin, com efeito, recusa-se a categorizar Stalin como um dos grandes líderes comunistas, ao lado de Marx e Lênin.
Conquanto Riutin responsabilize pessoalmente Stalin pela destruição dos kulaks, é possível encontrar evidências de que Stalin não era capaz de controlar os oficiais superdedicados que eram pessoalmente responsáveis pela violência contra os kulaks. Como observado por Getty e Naumov, Stalin até mesmo determinou uma “pausa na coletivização forçada e ordenou uma redução no uso da violência contra os camponeses” em um artigo publicado na edição de 2 de março de 1930 do jornal Pravda.[15]
Um decreto sigiloso, agora tornado público, mostra que a destruição dos kulaks pode ser vista parcialmente como um caso em que os escalões inferiores foram mais longe do que os escalões superiores pretenderam originalmente. Este decreto, publicado pelo Comitê Central e datado de 8 de Maio de 1933, instrui os oficiais de baixo escalão a parar de prender pessoas “sem nenhuma razão” e a abandonar a prática de “prender primeiro, perguntar depois”.[16] O decreto chega a declarar:
Estes camaradas não compreendem que o método de prisões desordenadas em massa, se é que isto pode ser considerado um método – representa, à luz da nova situação, apenas vulnerabilidades, o que diminui a autoridade do poder soviético. Eles não compreendem que a realização de prisões deve ser limitada e conduzida sob o controle estrito dos órgãos apropriados. Eles não compreendem que as prisões devem ser dirigidas exclusivamente contra os inimigos ativos do poder soviético.[17]
Getty e Naumov observam a hipocrisia deste decreto à luz do fato de que estes oficiais estavam tentando reverter a violência que eles próprios haviam sancionado. Não obstante, permanece o fato de que nenhuma destas diretivas contra os kulaks pode ser vinculada exclusivamente ao ateísmo. As ações podem ser vistas como parte de um esforço brutal e mal orientado para impor a coletivização às massas.
STALIN E A IGREJA
Revelações recentes também ajudam a elucidar o complexo relacionamento de Stalin com a Igreja Ortodoxa Russa (IOR). De particular importância tem sido o trabalho de Tatiana A. Chumachenko, que leciona no Departamento de História Russa Moderna na Chelyabinsk State University. Seu livro Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years apareceu em inglês em 2000.[18] Mais recentemente, Steven Miner disponibilizou um estudo do período crucial entre 1941 e 1945.[19]
A obra de Chumachenko foi sobretudo arquivística, sendo sua fonte principal a coleção do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa. Estes arquivos são de especial importância pelo fato de nunca terem sido removidos ou expurgados. Dois grupos de documentos podem ser identificados, de acordo com Chumachenko. O primeiro grupo consiste de documentos de alto nível do próprio Conselho. Dentro deste grupo, Chumachenko encontrou Memorandos de Instruções dos Membros do Governo Relacionadas à Atividade da Igreja Ortodoxa Russa originalmente classificados como altamente confidenciais, que atualmente revelaram-se inestimáveis.[20] Um segundo grupo consiste de documentos que falam da relação entre o conselho e os comissários regionais.
O trabalho de Mikhail I. Odintsov também merece ser mencionado, na medida em que ajudou a estabelecer uma periodização das relações entre a Igreja e o Estado na ex-União Soviética.[21] Para Odintsov, o período entre 1943 e 1948-49 foi decisivo. Em 4 de Setembro de 1943, Stalin encontrou-se com os bispos da IOR. Georgi Karpov, o presidente do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa, escreveu um relatório sobre o encontro que veio a público somente em 1989. O texto russo foi publicado por Odintsov.[22]
O encontro resultou na normalização das relações com a IOR. Esta normalização levou ao Decreto 1095, publicado em 7 de Outubro de 1943.[23] O decreto delineou as obrigações do Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa, que funcionou como a ligação oficial entre o governo e o Patriarca de Moscou. Ao conselho foi delegada, entre outras obrigações, da revisão de questionamentos e solicitações levantados pelo Patriarca de Moscou, bem como a supervisão da regulamentação de leis pertinentes às questões da Igreja. Resumindo, a normalização sob Stalin significou a transformação da Igreja num órgão governamental.
Para o russo ordinário, entretanto, isso significou o espetáculo de “igrejas lotadas nos feriados ortodoxos, a possibilidade de conduzir ritos religiosos domésticos, tocar os sinos para conclamar os fiéis aos serviços religiosos, e procissões religiosas festivas acompanhadas por imensas multidões.”[24] O número de igrejas abertas mais do que duplicou (de 207 para 509) entre 1944 e 1945.[25] O número de igrejas e capelas cuja abertura foi relatada pelo Conselho para os Assuntos da Igreja Ortodoxa Russa pulou de 9 829 em outubro de 1943, quando Stalin normalizou as relações com a IOR, para 14 187 em janeiro de 1948.[26] Em 1944 cerca de 148 000 pessoas compareceram às celebrações da Páscoa nas igrejas de Moscou.[27] Numa única igreja na cidade de Kuibyshev, 22 045 batismos foram registrados em 1945, e 5 412 foram registrados apenas nos três primeiros meses de 1946.[28]
Stalin prometeu assistência financeira para a IOR no encontro de 1943, e os registros mostram um aumento substancial nos aportes para a IOR. O orçamento para todas a igrejas russas foi de 550 000 rublos em 1946 e de 3 150 000 rublos em 1947. [29]
O que estes documentos também indicam é que as autoridades distritais algumas vezes desobedeceram as ordens de Stalin de mais tolerância para com a IOR. Em 1947 o conselho recebeu 2033 queixas de oposição das autoridades à abertura de igrejas.[30] Alguns oficiais recusaram-se a abrir instituições teológicas apesar das ordens assinadas pelo próprio Stalin.[31]
Mas as igrejas não estavam totalmente impotentes, mesmo contra alguns burocratas. Em 1944 na região Riazan, um comitê executivo regional tentou demolir uma construção que seria usada como igreja. A explicação oficial foi que a construção não era segura. Os burocratas encontraram resistência da parte dos trabalhadores nas fazendas coletivas, e por fim a construção foi declarada “em boas condições”.[32]
A IOR também cooperou com o governo na supressão de denominações rivais. Um exemplo é o movimento de renovação, conhecido também como a Igreja Viva, que tentou combinar Bolchevismo com Cristianismo Ortodoxo. A Igreja Viva, liderada pelo Arcebispo Alexander Vvdenskii, foi considerada cismática, sobretudo na medida em que permitia pessoas casadas no clero. Correspondências, incluindo alguns apontamentos de Stalin, mostram que existiu uma campanha ativa para provocar o desaparecimento dos renovacionistas. O movimento perdeu muito poder após a morte de Vvdenskii em 1946, embora algumas igrejas tenha continuado ativas pelo menos até 1948.[33]
Em todo caso, o estudo das relações entre a Igreja e o Estado sob Stalin mostram tanto um reinado ateu de terror contra a religião como uma postura mais conciliatória quando útil aos objetivos políticos de Stalin. Em vez de representar alguma inovação atéia radical, a normalização de Stalin assemelhou-se bastante às uniões entre a Igreja e o Estado em vários países cristãos ocidentais.[34] Em vez de mostrar o reinado de terror de Stalin simplesmente como uma trama ateísta, os novos documentos mostram que a IOR continuou sua aliança pré-comunista, embora tênue e complexa, com as elites no poder. Com efeito, a nova questão deveria ser a extensão em que a IOR cooperou com o governo para suprimir as denominações rivais.
COMUNISMO NA BÍBLIA
Em geral, a responsabilização do ateísmo pelos crimes de Stalin pode ser atrelada a uma equação simplista e falsa: “Comunismo = Ateísmo e Ateísmo = Comunismo”. Na verdade, o Comunismo, se definido como uma forma de organização social baseada na posse coletiva do patrimônio, definitivamente não precisa ser ateu. Existem movimentos significativos (por exemplo, a Teologia da Libertação) e grupos célebres (por exemplo, os huteritas) que se identificam como cristãos mas ainda adotam alguma forma de Comunismo. E a violência causada pela coletivização forçada de Stalin pode ser encontrada numa escala menor no caso bíblico de coletivização forçada discutido a seguir.
Na verdade, os leitores da Bíblia parecem ignorar que uma das primeiras formulações do Comunismo encontra-se no Novo Testamento.[35] O livro dos Atos dos Apóstolos relata a história de uma das primeiras formas de sociedade ideal constituída pelos cristãos primitivos. Lemos em Atos 4:32-35 sobre a natureza comunista desta sociedade:
Da multidão dos que creram, uma era a mente e um o coração. Ninguém considerava unicamente sua coisa alguma que possuísse, mas compartilhavam tudo o que tinham. Com grande poder os apóstolos continuavam a testemunhar da ressurreição do Senhor Jesus, e grandiosa graça estava sobre todos eles. Não havia pessoas necessitadas entre eles, pois os que possuíam terras ou casas as vendiam, traziam o dinheiro da venda e o colocavam aos pés dos apóstolos, que o distribuíam segundo a necessidade de cada um.
Além disso, este empreendimento coletivista foi seguido de violência e coerção na história imediatamente a seguir em Atos 5.
De acordo com Atos 5:1-11, Ananias e Safira eram um casal que havia vendido todos os seus bens como parte do processo de coletivização. Entretanto, ao contrário de um homem chamado Levi, que havia doado para os apóstolos todo o dinheiro arrecadado com a venda de seus bens, Ananias reteve para si uma parte do rendimento que deveria ter sido entregue aos apóstolos. O apóstolo Pedro imediatamente confrontou Ananias, e proferiu a seguinte acusação:
Ananias, como você permitiu que Satanás enchesse o seu coração, a ponto de você mentir ao Espírito Santo e guardar para si uma parte do dinheiro que recebeu pela propriedade? Ela não lhe pertencia? E, depois de vendida, o dinheiro não estava em seu poder? O que o levou a pensar em fazer tal coisa? Você não mentiu aos homens, mas sim a Deus”. Ouvindo isso, Ananias caiu e morreu. Grande temor apoderou-se de todos os que ouviram o que tinha acontecido.
Cerca de três horas depois, Safira, ciente da retenção de rendimentos de Ananias, encontrou Pedro. O último pronunciou a sentença capital de Deus sobre ela, e ela morreu. A história termina em Atos 5:11 com a seguinte observação: “E grande temor apoderou-se de toda a igreja e de todos os que ouviram falar desses acontecimentos.”
A história relatada no livro dos Atos dos Apóstolos possui dois elementos correspondentes na política stalinista, na medida em que a compreendemos. Primeiro, havia um objetivo declarado de coletivização. Segundo, os que foram flagrados não cooperando com a coletivização foram objetos de violência. O número de pessoas mortas pode ter sido diferente, mas o princípio é semelhante: a violência é um método apropriado para lidar com os que não cooperam com a coletivização.
Afirmar que o crime de Ananias foi mentir ou quebrar uma promessa feita a Deus não atenua o princípio correspondente que identificamos. O autor ainda endossa a ideia de que uma promessa para impor a coletivização pode ser cobrada pela violência. A única diferença significativa, é claro, é que as ordens e os desejos de Deus não são verificáveis, como o autor do livro de Atos afirmou. Qualquer pessoa morta sob estas premissas verdadeiramente teria sofrido por uma violação de uma promessa feita a uma entidade inexistente ou pelo menos a uma entidade de cuja existência não se tem conhecimento, ao passo que a violência sob Stalin violou as regras de uma pessoa que realmente existiu, não importa o quanto injustificadas essas regras possam ter sido.
[Acréscimo do tradutor: para os que insistem na alegada incompatibilidade entre socialismo, comunismo, esquerdismo ou seja lá como queiram chamar, e o Cristianismo, repito o que já havia dito no artigo sobre ateísmo e Holocausto: intérpretes modernos da doutrina cristã, como o influente apologista inglês C.S. Lewis, reconhecem que no aspecto econômico, uma sociedade construída sob princípios cristãos “seria o que se chama hoje em dia ‘de esquerda’(…) sua vida econômica seria bastante socialista“. Para maiores detalhes vejam o capítulo 3 do terceiro livro de Cristianismo Puro e Simples, Conduta Cristã – Moralidade Social]
SUMÁRIO
A ideia de que o ateísmo foi responsável pelo terror em larga escala sob o governo de Stalin é parcialmente verdadeira. O ateísmo certamente foi um elemento da razão para a violência antirreligiosa ao longo da era soviética. O fator mais importante, entretanto, parece ter sido político. As ações de Stalin contra os kulaks representam uma instância de uma política de coletivização forçada em vez de uma política ateísta. Outras ações repressivas poderiam ser vinculadas à criação da identidade pan-soviética.[36] Em que medida a ação contra os kulaks foi conduzida por oficiais excessivamente dedicados e em que medida qualquer violência em larga escala representa o que Stalin inicialmente e pessoalmente tencionou é discutível. Tal coletivização forçada provavelmente levaria à violência quer se acreditasse em Deus, como no caso de Ananias e Safira, quer não, como no caso do Stalinismo.
2. Nossa biografia de Stalin foi extraída de Walter Laqueur, Stalin: The Glasnot Revelations (New York: Scribner’s, 1990).
3. Ibid. p. 337.
4. John Blanchard, Does God Believe In Atheists? (Auburn, MA: Evangelical Press, 2000), p. 68. Para uma resenha do livro de Blanchard, veja Hector Avalos, Free Inquiry (Outono 2002): 69-70.
5. Lars T. Lih, Oleg Naumov, e Oleg V. Khlevniuk, eds., Stalin’s Letters to Molotov (New Haven, CT: Yale University Press, 1995); R. W. Davies, Oleg V. Khlevniuk, e E. A. Rees, The Stalin-Kaganovich Correspondence 1931-36 (New Haven, CT: Yale University Press, 2003).
6. J. Arch Getty e Oleg V. Naumov, The Road To Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-1939 (New Haven, CT: Yale University Press, 1999).
7.Ibid., p. 25.
8. Dimitry V. Pospielovsky, A History of Sovietic Atheism in Theory and Practice and the Believer, 3 vols. (London: Macmillan, 1987-88). Veja também Stephen K. Batalden, ed., Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1993).
9. Os exemplos são inúmeros, e incluem especialmente Henrique VIII (1509-1547) e “Bloody” Mary I (1553-1558). Veja também, Peter A. Dykema e Heiko Oberman, eds., Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (Leiden: Brill, 1993).
10. Veja também, Robert W. Thurston, Life and Terror in Stalin’s Russia 1934-1941 (New Haven, CT: Yale University Press, 1996).
11. Getty e Naumov, The Road to Terror, p. 47.
12. Ibid., p. 65.
13. Ibid.
14.Ibid., p.57.
15. Ibid., p. 109.
16. Ibid. p. 115.
17. Ibid.
18. Tatiana A. Chumachenko, Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy From World War II to the Krushchev Years, trad. Edward E. Roslof (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002), p. 11. O título original é Gosudartsvo, pavoslavnaia tserkov, veruiushchie, 1941-1961 (Moscou: AIRO-XX, 1999).
19. Steven Merritt Miner, Stalin’s Holy War: Religion, Nationalism, and Alliance Politics 1941-1945 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003).
20. Chumachenko, Church and State, p. 11.
21. Mikhail I. Odintsov, Russie patriarkhi XX veka: Sud’by Otechestva I Tserkvi na stranitsakh arkhivnykh dokumentov (Moscou, RAGS, 1999).
22. Ibid., págs. 283-291. Figura como o documento nº 34 na coleção de documentos de Odintsov.
23. Para uma tradução em língua inglesa, veja Chumachenko, Church and State, pp. 17-18.
24. Ibid., p. 190.
25. Ibid., p. 59, tabela 1.1.
26. Ibid., p. 67, tabela 1.3.
27. Ibid., p. 85.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid., p. 61.
31. Ibid., págs. 71-72.
32. Ibid., p. 62.
33. Ibid., p. 39.
34. Para a política de Stalin em relação aos judeus, veja Robert Weinberg, Stalin’s Forgotten Zion: Birobidzhan and the Making of a Soviet Jewish Homeland, Na Illustrated History, 1928-1996 (Berkeley and Los Angeles: University Of California Press, 1998); e Gennadi Kostyrchenko, Out of the Red Shadows: Anti-Semitism in Stalin’s Russia. (Amherst, NY: Prometheus Books, 1995). Para outros tratamentos da comunidade judaica soviética, veja Allan Laine Kagedan, Soviet Zion: The Quest For a Russian Jewish Homeland (New York: St. Martin’s, 1994); e Nora Levin, The Jews in the Soviet Union since 1917, 2 volumes. (London: I. B. Taturis, 1990).
35. Para uma aplicação clássica do marxismo à Bíblia, veja José P. Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression, trad. John Eagleson (Maryknoll, NY: Orbis, 1974).
36. Para um estudo de como as práticas religiosas e medicinais autóctones dos cazaques foram afetadas pelo movimento rumo a uma identidade pan-soviética, veja Paula A. Michaels, Curative Powers: Medicine and Empire in Stalin’s Central Asia (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2003). Para a política em relação aos muçulmanos, veja Alexandre Bennigsen e S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University Press, 1996).
Sou um ateu. Rejeito todas as fés religiosas e afirmações sobrenaturais. Na verdade eu rejeito a fé, categoricamente. Eu jamais daria um salto de fé além do que as evidências me levam a concluir. De modo que eu não acredito. Sou um descrente. Isso me distingue das pessoas que acreditam. Crédulos pertencem todos a uma mesma categoria (ou tipo, ou classificação) de pessoas. Os descrentes pertencem a uma categoria diferente. Os crédulos baseiam o que eles afirmam conhecer na fé. Descrentes baseiam o que eles afirmam conhecer em probabilidades reais.
Descrentes, portanto, são céticos. Não aceitamos qualquer afirmação sem o respaldo de evidências suficientes. Duvidamos de todas as alegações extraordinárias da fé. Rejeitamos o raciocínio baseado na fé em todas as suas formas.
Essa é a linha divisória entre aqueles que são crédulos e aqueles que são descrentes. Todos os crédulos encontram-se num mesmo campo. Todos os descrentes num campo diferente. Esta distinção descreve melhor a ambos.
De modo que não haverá qualquer benefício para os crédulos em suas religiões culturais dominantes argumentar contra o ateísmo. Nos países hindus os adeptos do hinduísmo argumentam contra o ateísmo, assim como muçulmanos o fazem nos países islâmicos, ou os judeus ortodoxos o fazem em Israel, ou como os cristãos fazem na maior parte dos países ocidentais. Em cada uma destas culturas eles supõem que se forem capazes de argumentar contra o ateísmo então, automaticamente, suas fés religiosas prevalecem.
Mas existe aqui um problema realmente significativo para os crédulos. Existem inúmeras variações e denominações do Cristianismo, incluindo os assim chamados cultos cristãos. Vários outros tipos de Cristianismo já foram extintos. Portanto antes que possamos ter um debate entre o Cristianismo e o ateísmo é necessário primeiro que hajam debates entre os cristãos sobre qual cristianismo representa o verdadeiro Cristianismo. E o mesmo vale para todas as outras religiões mundiais. Antes que possa haver um debate entre qualquer religião culturalmente dominante e o ateísmo deve primeiro haver debates para estabelecer qual religião é a correta.
Por que? Porque o ceticismo, ou o ateísmo, ou a descrença, estão numa categoria completamente diferente da fé religiosa. Aplicando o ceticismo continuamente uma pessoa alcança o ateísmo, o qual geralmente é adotado através do processo de eliminação em que uma religião após a outra é rejeitada pelas mesmas razões que todas as outras são rejeitadas. Esta é uma abordagem consistente a todas as religiões. Em contraste os religiosos adotam um raciocínio baseado na fé que vai além do que as evidências sugerem. O problema para as fés religiosas é por que razão os adeptos de cada uma delas em particular deveria adotar uma fé em detrimento de outras uma vez que eles reconhecem de saída a legitimidade de adotar um raciocínio baseado na fé.
É a fé que nós céticos rejeitamos. É a fé que os crentes adotam. Resistimos consistentemente num campo. Os crentes encontram-se todos num campo diferente. De maneira que a escolha definitivamente não é entre qualquer religião culturalmente adotada e o ateísmo. A escolha é entre, de um lado, todas as religiões e, do outro lado, o ateísmo. Primeiro os crentes devem resolver a questão sobre qual religião é a correta porque todos eles adotam o raciocínio baseado na fé. Mas exatamente porque eles adotam a fé estas disputas religiosas não podem ser resolvidas entre eles. Esta é uma das razões pelas quais nós somos ateus antes de mais nada, precisamente porque os religiosos não são capazes de resolver suas póprias controvérsias já que todos sem exceção adotam um raciocínio baseado na fé.
Nós ateus estamos simplesmente à espera e de prontidão nos bastidores.
1. A refutação lógica do Deus teísta das “terras lá embaixo”
Há mais de meio século atrás, John L. Mackie lançou a acusação[1]. Reelaborando vigorosamente um problema que tem atormentado os teístas ao menos desde O livro de Jó, ele argumentou em 1955 que a proposição
(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.
não pode ser logicamente compatibilizada com a proposição
(2) O mal existe.
e que, como (2) é uma verdade inegável, segue-se que (1) é falsa. Dois outros filósofos “das terras lá embaixo” vieram em seguida. H.J. McCloskey publicou outro caso sólido em 1960[2]. Então, em 1967, eu publiquei “A proof of atheism” utilizando um argumento que deixava de lado a idéia de livre arbítrio.[3]
1.1 A tentativa de refutação da demonstração lógica de Alvin Plantinga
Entra em cena Alvin Plantinga, principal apologista do Deus teísta. Primeiro em God and other minds (1967), depois em The nature of necessity (1974), Plantinga enunciou sua assim chamada Defesa do Livre-Arbítrio. Ele afirmou ser a sua Defesa um tipo de prova de consistência que prevaleceria eternamente sobre quaisquer outras futuras tentativas de demonstrar a inexistência de Deus. Não somente, em sua opinião, é “extremamente difícil” para qualquer um produzir uma proposição ou um conjunto de proposições cuja conjunção com (1) e (2) produza uma contradição formal. Ele acredita ter demonstrado ser impossível. O mito da inexpugnabilidade de sua refutação tem crescido por três décadas, inclusive entre vários filósofos de inclinação ateísta.
Proponho dar um fim a esta lenda.
1.2 Plantinga refutado e Deus falseado: uma prévia
Nas seções 2 a 5, mostrarei que a Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga não contém, como diria Hume, “nada além de sofismas e ilusões”.
Em vista disso, é a perfeita bondade de Deus, em vez de sua onisciência ou onipotência, que é comprometida pela presença do mal no universo que ele supostamente criou. Assim, é fácil e natural, mesmo para os filosoficamente ignorantes, raciocinar que
(a) sendo onisciente, Deus teria conhecido nos mínimos detalhes todos os males (tanto os naturais como os morais) que assolariam o mundo que ele planejou criar, incluindo todas as maldades que suas criaturas provocariam;
(b) sendo onipotente, não era necessário que Deus criasse este mundo, mas que poderia ter escolhido criar um mundo que não contivesse qualquer mal; e
(c) em virtude de seu fracasso em exercer esta opção, Deus deveria ser responsabilizado por todo o mal existente no mundo que criou.
Conclusão:
Como o mal existe, um Deus onipotente e onisciente que também seja perfeitamente bom não existe.
Plantinga, entretanto, ignora as cláusulas (a) e (c), e mira somente a cláusula (b), que envolve a onipotência divina. Ele esboça um cenário segundo o qual Deus fez o melhor que pode para criar um mundo sem o mal mas teve seus planos frustrados pelo abuso da liberdade por parte de suas criaturas. “Dadas estas condições”, ele argumenta, Deus não poderia ter criado um mundo livre de males. Isto “apesar” de sua onipotência. É verdade, males morais e naturais existem. Mas dependem de nós, e de Satanás, respectivamente. Não dependem de Deus. Assim Plantinga alega.
Mas a Defesa de Plantinga, eu mostrarei, é um fracasso. Seu argumento não possui somente uma falha formal. Ele se torna plausível somente em virtude de seu bem ocultado fracasso em sustentar sua própria definição de onipotência. Seu cenário mostra que Deus “não poderia” ter criado um mundo sem o mal apenas no sentido de que sua incapacidade para faze-lo é uma consequencia de seus próprios planos precipitados para sua criação. Ele não mostra que ele não poderia ter criado tal mundo houvesse ele disponibilizado a si próprio a plenitude dos recursos de sua onipotência. O discurso de Plantinga em oposição a isso envolve uma confusão a respeito das noções modais de possibilidade e impossibilidade.
Tendo aberto uma brecha crucial na lógica da Defesa do Livre Arbítrio de Plantinga, eu então — nas seções 6 e 7 — apresentarei uma nova versão da Refutação das “terras lá embaixo” concentrando-me mais uma vez nas cláusulas (a) e (c): aquelas que lidam com a onisciência e a bondade moral, respectivamente.
Desta maneira, produzirei uma proposição do tipo que Plantinga pensa que é “extremamente difícil de encontrar”: isto é, uma proposição cuja conjunção com (1) e (2) produz uma contradição explícita. É uma proposição tão fundamental à lei e a moral internacional que permitir qualquer exceção a ela absolveria vários dos maiores criminosos da história humana da responsabilidade pelos males cometidos sob seu comando. Deus não pode ser mais absolvido do que eles podem. É uma proposição a partir da qual, em conjunção com o fato indiscutível da existência do mal, podemos deduzir que — independentemente de possuirmos ou não livre-arbítrio — qualquer ser que seja ao mesmo tempo onipotente e onisciente seria responsabilizado por todo o mal que existe. Consequentemente, a partir da existência do mal, junto com a suposta onipotência e onisciência de Deus, podemos deduzir que o Deus teísta não é o ser moralmente perfeito que os teístas definem. Ipso facto, seu Deus não existe.
2. Apresentação formal de Plantinga de sua Defesa do Livre-Arbítrio
Plantinga apresenta sua Defesa de maneira mais persuasiva no capítulo IX de sua obra The Nature of Necessity[4]. Anunciando-a como “A Defesa do Livre-Arbítrio Triunfante”, Plantinga escreve:
‘Colocado formalmente, lembre-se, o projeto do Defensor do Livre-Arbítrio era mostrar que
(1) Deus é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.
é consistente com
(2) O mal existe.
fazendo uso da verdade de que um par de proposições p e q são conjuntamente consistentes se existe uma proposição r cuja conjunção com p é consistente com e implica q. Vimos que
[(3)][5] Toda essência padece de depravação transmundial.
é consistente com a onipotência de Deus. Mas então ela é claramente consistente com (1). Então podemos usa-la para mostrar que (1) é consistente com (2). Considere a conjunção de (1), (3) e
[(4)] Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.
Esta conjunção é evidentemente consistente. Mas ela implica
(2) O mal existe.
Portanto (1) é consistente com (2); a Defesa do Livre-Arbítrio é bem sucedida.’
Quer que eu repita? Para o que pretende passar por uma rigorosa prova de consistência formal, isto só pode ser uma piada. Até um calouro num curso de lógica estaria justificado em descreve-la como “uma fanfarronice bombástica”, para usar a injustificada descrição que Plantinga faz do livro de Richard Dawkins “Deus, um Delírio”[6].
Mas o que há de errado com o argumento? Não há nada de errado com a estratégia global de tentar encontrar uma proposição (ou um conjunto de proposições) r cuja conjunção com uma proposição p é consistente com e implica q. Esta é, de fato, uma maneira de provar que p é consistente com q. O problema reside não na estratégia, mas na execução.
Os critérios impostos a qualquer argumento que pretenda ser sólido, especialmente um que supõe-se constituir uma prova formal, são bastante rigorosos. Primeiro, ele deve ser formalmente válido: a conclusão deve seguir-se logicamente das premissas como enunciadas sem depender de premissas que tenham sido ocultadas, subentendidas, simplesmente por terem sido consideradas intuitivamente óbvias[7]. Segundo, suas premissas devem ser verdadeiras. E terceiro, não deve conter qualquer falácia informal de ambiguidade na qual um único e mesmo termo é utilizado com diferentes significados.
A pretensa prova de consistência de Plantinga fracassa em cada um destes três critérios.
3. Primeira falha formal: um non sequitur relacionado com a consistência entre (3) e (1)
Primeiro, Plantinga alega que a proposição (3) (que toda essência padece de depravação transmundial é consistente com a onipotência de Deus e então vai em frente afirmando que “Mas então ela é claramente consistente com (1).”
Mesmo que não seja. Pois considere o que (1) declara. Ela expressa que Deus é não somente onipotente como também onisciente e perfeitamente bom. É verdade que a simples conjunção de (3) com a afirmação de que Deus é onipotente não gera nenhuma contradição formal. Mas isso não significa que (3) seja também consistente com a onisciência e a perfeita bondade de Deus[8]. Este é um raciocínio desleixado, obviamente inválido.
4. Falhas adicionais relacionadas às condições conjuntas de consistência e implicação
Segundo, ele afirma que a conjunção de (1), (3) e (4) satisfaz duas condições: ela tanto implica (2) como é “evidentemente consistente”. Isto porque, em sua opinião, a conjunção de (3) e (4) desempenha o papel de r no esquema de prova que ele está seguindo.
4.1 Um Non Sequitur relativo à condição de implicação
Considere a primeira destas duas condições: aquela da implicação da existência do mal. Formalmente, a conjunção de (1), (3) e (4) fica muito aquém de implicar (2). Afinal, é uma regra de ouro lógica que numa prova formal você não pode obter mais em sua conclusão do que colocou explicitamente em suas premissas[9]. Não se pode, portanto, derivar formalmente a existência do mal a partir de premissas que nem sequer mencionam o mal. Precisamos de uma descrição explícita de como o mal entra em cena. Somente quando as premissas faltantes são trazidas à luz podemos determinar se, quando acrescidas como orações adicionais à conjunção de (1), (3) e (4), temos uma proposição ou um conjunto de proposições que desempenham o papel de r por satisfazer ambas as condições de implicação e consistência.
Lembre-se que Plantinga está atuando como advogado de defesa de Deus. É fácil para ele contar uma história favorável a Deus que parecerá consistente se ele se limitar à consistência de um subconjunto restrito das proposições envolvidas na história. Mas como ficaria a situação lógica se ele fosse obrigado a contar a história inteira; se ele fosse, por assim dizer, dizer a verdade, toda a verdade, e nada além da verdade? Precisamos ouvir a história inteira, especialmente a parte que supostamente satisfaz a condição de implicação, a fim de avaliar se o caso da defesa se articula e encaixa como Plantinga afirma.
4.2 Contando a história completa a fim de satisfazer a condição de implicação
Comecemos, provisoriamente, com a proposição que Plantinga descreve como sendo “o coração da Defesa do Livre-Arbítrio”, a saber,
(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar um contendo o mal moral. (p.167)
Isto ajuda a preencher as lacunas em seu argumento já que, se tomada em conjunto com
(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.
ela de fato implica
(2) O mal existe.
Então agora sabemos como o mal entrou em cena. Ele existe porque Deus criou um mundo que o contém.
Mas como Plantinga obtém (5)? Seu apelo a
(3) Toda essência sofre de depravação transmundial.
conta uma parte da história. Só uma parte. E a parte que desempenha não é aquela que Plantinga lhe atribui em sua apresentação formal. Plantinga afirma que a partir de (1), (3) e (4), tomadas em conjunto, alguém pode formalmente derivar (2). Mas isto está claramente errado já que, mais uma vez, não há menção explícita ao mal em nenhuma delas. Então, pela regra de ouro lógica que invoquei antes, esta inferência é injustificada. São as premissas (5) e (4) que implicam (2). A premissa (3) realmente cumpre um papel no argumento de Plantinga. Mas que aparece antes, por assim dizer, como uma das premissas que ele precisa para fundamentar (5). Então precisamos voltar um pouco mais para ver como ele obtém (5).
As premissas necessárias encontram-se espalhadas ao longo de sua apresentação informal. Expo-las-ei em suas palavras e as numerarei de (6) a (10).
Comecemos com a história da base lógica de Deus para criar o tipo de mundo no qual nos encontramos.
(6) “Deus achou que era bom criar pessoas livres” (p. 170) [porque] [um] mundo contendo criaturas que as vezes são significativamente livres (e [que] realizam livremente mais boas ações do que más ações) é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhuma criatura livre.” (p. 166)
Plantinga não fornece nenhum argumento para (6). Ele aparentemente pensa que isto expressa uma verdade óbvia sobre quais mundos possíveis seriam mais valiosos tanto para Deus quanto para nós. Mesmo que no esquema de coisas de Deus, a existência de criaturas significativamente livres que podem abusar de seu livre-arbítrio ocupe um lugar elevado em sua hierarquia de prioridades; mais elevado que sua saúde e felicidade, por exemplo. Plantinga vai ainda mais longe ao declarar que “o preço pela criação de um mundo no qual tais pessoas produzem o bem moral é criar um no qual elas também produzem o mal moral (p. 186f).” Aqui não há menção ao fato de que somos nós, e não Deus, quem pagamos o preço. Não há escrúpulos morais nesta cobrança. Uma antecipação despreocupada da fria observação de Madeleine Albright, “Nós achamos que o preço vale a pena”, quando confrontada com o fato de que as sanções impostas ao Iraque durante a década de 90 causaram a morte de mais de meio milhão de crianças[10].
Plantinga guarnece sua Defesa com uma generalidade que de outro modo lhe faltaria quando acrescenta que as criaturas livres que Deus tinha em mente não se limitavam aos humanos. Como ele coloca, “possivelmente o mal natural é resultado da atividade livre de uma série de pessoas não-humanas (p. 192).” Este movimento habilita Plantinga a tratar tanto o mal natural quanto o moral como “casos especiais do que podemos chamar mal amplamente moral– mal resultante das ações livres de seres pessoais, humanos ou não”(p.192). O tipo de seres pessoais não-humanos que ele tem em mente são aqueles aos quais Santo Agostinho atribuiu o mal natural, a saber, “Satanás e suas coortes”. As hordas satânicas figuram com destaque no ramo da teologia cristã ortodoxa conhecido como demonologia. Mas presumivelmente Plantinga não excluiria os coros angelicais de sua lista de pessoas significativamente livres.
Todas as criaturas de Deus, de acordo com Plantinga, são significativamente livres, onde “liberdade significativa” deve ser interpretado em termos contracausais. Sob esta interpretação, o livre-arbítrio é incompatível com qualquer tipo de causalidade, natural ou sobrenatural:
Se uma pessoa S é significativamente livre em relação a uma dada ação, então ela é livre para realizar essa ação e livre para se abster de realiza-la; leis causais e condições antecedentes não determinam que ela realize ou não tal ação. (p. 165f)
E, destacando Deus em particular, ele escreve
se sou livre em relação a uma ação A, então Deus não determina indireta ou causalmente que seja o caso ou que eu realize tal ação ou que eu me abstenha de realiza-la; Ele nem a causa através das leis que estabeleceu, nem por intervenção direta, nem por nenhuma outra maneira. (p. 171)
Sou livre em relação a uma ação A se eu faço com que A ocorra e ninguém nem nada faz com que eu faça que A ocorra. Este tipo de livre-arbítrio é comumente chamado “livre-arbítrio libertário”. Supõe-se que seja o tipo de liberdade que fundamenta a responsabiliade moral: como não possui antecedentes causais, permite atribuições de responsabilidade para todo mal serem feitas contra nós — não Deus — por qualquer coisa que realizemos livremente. Ou assim Plantinga afirma.
A próxima premissa de Plantinga é
(7) Deus, com efeito, criou criaturas significativamente livres. (p. 167)
Isto ele também considera mera questão de fato.
Depois vem
(8) Como cada pessoa é a instanciação de uma essência, ele pode criar pessoas significativamnte livres somente instanciando alguma essência criatural. (p.188)
Dada a concepção metafísica de Plantinga, segundo a qual uma pessoa em potencial (a “essência” pessoal) é uma entidade abstrata, ele pode plausivelmente argumentar que (8) segue de (7).
É a partir deste ponto que (3) assume sua função no esquema geral de prova de Plantinga. Referindo-se às essências mencionadas em (8), ele nos diz
(3) Toda essência sofre de depravação transmundial. (p. 189)
Entretanto, há uma ambiguidade crítica e decisiva em (3). Pretenderá ele que compreendamos esta premissa como verdadeira em todos os mundos possíveis, isto é, como aplicável a todas as possíveis essências criaturais? Ou pretenderá ele que a compreendamos como verdadeira somente no mundo real, o mundo que Deus escolheu criar? Em cada interpretação, como veremos, a premissa (3) origina problemas formidáveis para a Defesa de Plantinga. Esta premissa tira a solidez do argumento.
Mas continuemos com a exposição. Tudo o que Plantinga precisa agora é mais uma premissa, a saber,
(9) Se todas estas essências padecem de depravação transmundial, então não importa quais essências Deus tenha instanciado, as pessoas resultantes (humanas ou não-humanas), se livres em relação às ações moralmente significativas, sempre realizariam ao menos algumas ações moralmente erradas. (p. 189)
da qual ele obtém sua generalização
(10) Se todas as essências criaturais padecem de depravação transmundial, então estava além do poder de Deus criar um mundo contendo o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 189)
Considerando-se a definição de Plantinga de “depravação transmundial”, supõe-se tanto (9) quanto (10) são derivadas da conjunção de (7), (8) e (3).
Nenhuma das proposições (6) a (10) figura na apresentação de sua prova formal. Mas agora que as temos em mãos fica claro como devemos proceder para preencher a lacuna levando à já citada
(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)
Pois (5) deriva claramente de (3) e (10). E, como observado anteriormente, de (5) junto com
(4) Deus efetiva um mundo contendo o bem moral.
podemos de fato concluir formalmente que
(2) O mal existe.
Plantinga havia afirmado poder deduzir (2) a partir de (3) e (4) apenas. Ele estava errado. Podemos deduzir (2) da conjunção de (3) e (4) somente se expandirmos esta conjunção de forma a incluir também as proposições (5) a (10).
Lembre-se, entretanto, que existe uma segunda condição que também deve ser satisfeita para esta conjunção expandida desempenhar o papel de r na prova de consistência de Plantinga. Ela deve não somente implicar (2); ela deve ser consistente com (1).
4.3 Dois Non Sequiturs envolvendo a condição de consistência
O problema é que, uma vez que tenhamos contado a história inteira de forma a satisfazer a condição de implicação, não fica nem um pouco claro que a conjunção expandida de (1) e (3) a (10) é consistente.
Em primeiro lugar, não é evidente que todas as proposições na conjunção de (3) a (10) sejam consistentes mesmo com a onipotência divina. Não é difícil enxergar o problema. O próprio Plantinga define a onipotência de Deus como a ausência de quaisquer limites não-lógicos ao poder de Deus, significando que o poder de Deus para agir ou se abster é restringido somente pelas leis da lógica. Então considere a premissa
(5) Deus não poderia ter criado um universo contendo o bem moral (ou tanto bem quanto este contém) sem criar o mal moral. (p. 167)
Esta, lembre-se, é uma das orações na conjunção expandida, a conjunção que supõe-se não apenas implicar (2) como também ser consistente com a onipotência divina. Ainda que (5) assevere que Deus é incapaz de algo logicamente possível. Em face disso, esta não é uma proposição consistente com a onipotência. Pois quais são as leis lógicas que impedem Deus de criar um mundo moralmente perfeito?
Segundo, mesmo se nos fizermos de cegos e supormos, a título de argumentação, que (5) é consistente com a onipotência divina, o argumento de Plantinga ainda ficaria longe de demonstrar que a conjunção expandida completa é consistente também com a onisciência e a suprema bondade de Deus. Mais uma vez sua Defesa, tal como apresentada, envolve um non sequitur. Ele afirmou anteriormente que porque (3) é consistente com a onipotência divina, também é consistente com todos os atributos listados em (1). A fim de que a condição de consistência seja satisfeita, ele teria que dizer o mesmo sobre (5).
4.4 O cenário de Russell: uma refutação por analogia lógica
Considere o que eu chamo de “o cenário de Russell”. Em seu ensaio “A adoração de um homem livre”, Bertrand Russell imagina Mefistófeles contando a história da criação da seguinte forma:
Os louvores intermináveis dos coros angelicais começaram a ficar cansativos; pois, afinal, não seria Ele, de fato, merecedor destes louvores? Não lhes proporcionara alegria sem fim? Não seria muito mais divertido receber louvores imerecidos, ser adorado por seres que ele torturara? Ele sorriu em seu íntimo, e resolveu que o grande drama deveria ser representado.[11]
Simplesmente adicione a premissa de que tortura gratuita é uma ação moralmente condenável e o cenário de Russell por si próprio autoriza-nos formalmente a derivar a verdade de (2), a existência do mal, e assim satisfazer a condição de implicação. Lembre-se, então, que Plantinga disse que (3) — a proposição de que toda essência padece de depravação transmundial — é “consistente com a onipotência de Deus”, e seguiu para a próxima frase, afirmando que “Mas então isto é claramente consistente com (1)”, isto é, com a proposição de que Deus também é onisciente e perfeitamente bom. Se a consistência de uma proposição p qualquer com a onipotência de Deus basta também para estabelecer sua consistência com sua onisciência e perfeita bondade, então a consistência do cenário de Russell com a onipotência de Deus, tomada em conjunto com o fato de que implica o mal, também bastaria para estabelecer sua consistência com sua onisciência e suprema bondade. Ainda que o Deus do cenário de Russell seja claramente perverso, não bondoso.
O que saiu errado aqui? A resposta, como eu disse antes e como o cenário de Russell demonstra brilhantemente, é que da consistência de alguma proposição ou conjunto de proposições p com a onipotência de Deus não se segue que p é consistente com a constelação completa de atributos divinos enunciados em (1).
5. A definição leibniziana de Plantinga de Onipotência
Para compreender exatamente o que está se passando consideremos o conceito de onipotência mais cuidadosamente. Plantinga define a onipotência da seguinte maneira:
o teísta afirma que Deus é onipotente — o que significa, grosso modo, que inexistem limites não-lógicos para seu poder. (p.167)
As implicações da definição de Plantinga deveriam ser óbvias. Ela de fato concede a existência de limites lógicos ao poder de Deus. É logicamente impossível para ele tornar falsa uma proposição necessariamente verdadeira. Mas esta é toda a limitação que a lógica impõe ao poder de Deus. Visto que proposições contingentes não são nem necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas, i.e., são tanto possivelmente verdadeiras como possivelmente falsas, não há limites lógicos à capacidade de Deus para tornar qualquer proposição contingente verdadeira ou falsa através da efetivação do estado de coisas que a tornaria verdadeira ou falsa, conforme o caso.
E uma vez que (por definição) inexistem quaisquer limites não-lógicos, segue-se que nos domínios da contingência, o poder de Deus para escolher quais estados de coisas efetivar ou se abster de efetivar é absoluto. Se Deus escolhe colocar certos limites não-lógicos a sua onipotência — ao escolher criar apenas um tipo específico de mundo ou ao delegar alguns de seus poderes a outros seres, por exemplo — isto é totalmente com ele, não temos nada a ver com isso. Mas ele então não pode alegar, nem Plantinga simplesmente afirmar a seu favor, que ele não poderia realmente ter agido de outra maneira no sentido absoluto a ele atribuído pela definição de onipotência.
5.1 Consequencias lógicas da definição
Não deveria haver discussão sobre isso. Da definição de onipotência segue-se que no sentido absoluto de “pode”, Deus pode efetivar qualquer estado de coisas contingente que escolher. Os críticos “das terras lá embaixo” de Plantinga tem apenas que acrescentar que como não existem contradições envolvidas na concepção de um mundo no qual é contingentemente o caso de que existem criaturas significativamente livres que sempre fazem o que é certo, segue-se que, no sentido relevante para a onipotência de “poderia”, Deus poderia ter criado justamente tal mundo em vez do mundo contendo o mal no qual nos encontramos. Esta é razão pela qual Mackie, por exemplo, declara
(11) Deus poderia ter efetivado mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é certo.
e deduz, contradizendo a premissa (5) de Plantinga,
(12) Deus poderia ter efetivado um mundo possível no qual o mal não existe.
Se Mackie está certo sobre (11) e (12), Plantinga está errado sobre (5), o “coração” de sua Defesa do Livre-Arbítrio.
Tanto Leibniz quanto Mackie sustentaram que existem vários mundos possíveis nos quais o mal não existe. Como o próprio Plantinga observa, Leibniz portanto raciocinou que como Deus é perfeitamente bom e teria criado o melhor mundo que fosse capaz de criar, o mundo real no qual vivemos deve ser o melhor dos mundos possíveis apesar do mal que contém, enquanto Mackie raciocinou que como o mundo real claramente não é tão bom quanto um no qual o mal não existe de maneira nenhuma, Deus não pode ser o suprassumo da bondade que seus adoradores fazem-no ser.
5.2 Porque Leibniz não erra
Plantinga, entretanto, afirma que tanto Leibniz quanto Mackie cometeram um erro. Mackie, ele admite, está “certo em sustentar que existem vários mundos possíveis contendo o bem moral mas não o mal moral” (p. 184). Mas então, ele diz, não se segue que Deus poderia ter efetivado qualquer destes mundos. Supor o contrário, ele afirma, é cometer o que ele chama de “o lapso de Leibniz” (p. 184).
Em sua visão tanto Leibniz quanto Mackie negligenciaram o fato de que sob certas condições era impossível para Deus criar um mundo no qual existe o bem mas não o mal. Após especificar estas condições, ele declara
Sob estas condições Deus poderia ter criado um mundo que não contivesse o mal moral somente criando um mundo sem pessoas significativamente livres (p. 189).
Bem, quais são estas condições, aquelas que supostamente tornam (5) verdadeira? Aquelas que cumprem esta tarefa em seu argumento vem a ser aquelas enunciadas nas premissas (6), (7), (3) e(4). Ainda que todas estas sejam condições não-lógicas, condições que são impostas a Deus não pela lógica mas por si próprio[12].
Consideremo-las.
A premissa (6) nos diz que Deus achou que um mundo contendo criaturas significativamente livres seria melhor, “tudo o mais sendo igual”, que um mundo sem criaturas livres. Mas nenhuma consideração lógica o obriga a pensar assim. Logicamente falando ele poderia ter chegado a uma conclusão diferente, especialmente a luz do fato de que, em virtude de sua onisciência, ele sabia que a cláusula ceteris paribus não seria satisfeita. Não há equivalência moral entre, de um lado, um mundo no qual somos acossados por todos os males conhecidos pela humanidade, e, por outro lado, um mundo “paradisíaco” isento de toda e qualquer forma de mal. A maioria das vítimas de sua escolha voluntariamente abririam mão dos supostos benefícios do livre-arbítrio libertário a fim de evitar as condições infernais que prevalecem em parte considerável do mundo*. Embora existam mundos possíveis nos quais (6) é verdadeira, também existem alguns nos quais é falsa. Deus não estava sob nenhuma limitação lógica para torna-la verdadeira. A premissa (6) meramente fala sobre condições não-lógicas que Deus impôs a si próprio.
Similarmente com a premissa (7), a declaração de que Deus realmente criou criaturas significativamente livres. Claramente (7) poderia ter sido falsa. Caso contrário Deus não teria tido a escolha que (6) considera possível. Então, se Deus fez o que (7) diz que fez, só pode ser porque ele livremente escolheu torna-la verdadeira apesar de conhecer as consequências de sua escolha.
5.3 Uma ambiguidade fatal a respeito do escopo da depravação transmundial.
E sobre a premissa (3), a afirmação de que todas as criaturas de Deus padecem de depravação transmundial? Não poderia Deus ter efetivado algum outro tipo de criaturas? A resposta de Plantinga é curiosa: “Talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” (p. 187)
Mas o que Plantinga quer dizer com “talvez”? Está ele dizendo que é logicamente possível que Deus poderia ter efetivado criaturas cujas essências não fossem depravadas? É o que parece. Mais adiante, quando ele discute seu candidato favorito a alguém padecendo de depravação transmundial, Curley Smith, o prefeito hipotético de Boston, ele escreve
Observe que a depravação transmundial é uma propriedade acidental daquelas essências e pessoas por ela afligidas. Pois suponha que Curley sofra de depravação transmundial; igualmente sua essência. Existe um mundo, entretanto, no qual Smith é significativamente livre mas sempre faz o que é certo. Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” (p. 188)
Aqui Plantinga está implicitamente reconhecendo que sua própria premissa (3), a tese da depravação transmundial, é uma proposição contingente, tanto possivelmente verdadeira quanto possivelmente falsa. Ou seja, ele está admitindo que existem de fato algumas pessoas como Curley que, em pelo menos um mundo imaginário, sempre fazem o que é certo porque possuem essências santas. Como ele diz, ” Se esse mundo fosse real, então é claro que nem Curley nem sua essência teriam sofrido de depravação transmundial.” Mas isto quer dizer que (3) não impõe, afinal, nenhuma limitação lógica sobre a onipotência divina. Então voltamos à estaca zero: por que não poderia Deus ter efetivado tal mundo? Por que Plantinga diz que “talvez” Deus poderia tê-lo feito?
A discussão de Plantinga sobre a depravação transmundial é assombrosa por seu descaramento e falaciosidade. Em certo ponto ele diz, sem medo de ser contradito por seus críticos,
É possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial. (p. 188)
Não há problemas com isso já que aqui ele está apenas afirmando que existe ao menos um mundo possível no qual (3) é verdadeira[13].
Mas então, sem aviso, ele alterna para a suposição de que o mundo possível a respeito do qual está falando é o mundo real, e escreve
Se esta possibilidade fosse real, então Deus não poderia ter criado qualquer dos mundos possíveis que incluem a existência e a liberdade apenas das pessoas que de fato existem, e também contem o bem moral mas nenhum mal moral. (p. 186, enfâse minha) [14]
Aqui ele nos convida a partilhar de sua suposição de que o mundo possível no qual (3) é verdadeira é o mundo real, o mundo possível que contém pessoas reais. Entretanto, se o alcance e a extensão do significado de “toda” em (3) é considerado apenas em referencia às essências que são instanciadas no mundo real, então (3) é verdadeira somente porque Deus escolheu assim fazê-la, não porque foi logicamente obrigado a fazê-la assim[15].
Se, por outro lado, a âmbito de “toda” abraange as essências em todos os mundos possíveis, então (3) não é nem verdadeira nem possivelmente verdadeira. Não é verdadeira já que existem mundos possíveis nos quais as essências criaturais não sofrem de depravação transmundial. Pior ainda, (3) não é nem possivelmente verdadeira já que exclui a possibilidade lógica de essências santas e angelicais. Mackie salientou em (12) que é logicamente possível que existam mundos nos quais pessoas significativamente livres sempre fazem o que é correto. E Plantinga concordou. Portanto, se (3) for tomada num sentido que nega tal possibilidade lógica, (3) seria necessariamente falsa.
O equívoco de Plantinga em relação ao escopo de “toda” em (3) entrega o jogo. Pois a questão era por que Deus escolheria efetivar um mundo contendo criaturas depravadas quando havia uma alternativa melhor. Dizer que a melhor alternativa é o mundo real por Deus efetivado não é resposta. Pois o mundo real é real somente porque Deus o escolheu no conjunto de todos os mundos possíveis como aquele que seria implementado. A disputa entre Mackie e Plantinga é sobre quais mundos Deus poderia ter criado, não qual mundo ele de fato criou. A universalidade da depravação transmundial no mundo real não mostra que Deus achou logicamente impossível efetivar um mundo possível livre de tal depravação. Dada sua onipotência, Deus poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas não o mal moral. Desta forma, as premissas de Plantinga (6) a (8) poderiam muito bem ser verdadeiras sem que fosse verdade que o mal existe. É sua premissa (3) que origina o problema. Um problema para Plantinga, isto é, não para Leibniz ou Mackie.
Meu ponto pode ser apresentado na forma de um dilema. Se o escopo do quantificador universal “toda”, como ocorre em (3), abraange as essências criaturais em todos os mundos possíveis, então (3) negaria a possibilidade lógica de mundos nos quais humanos como Curley são isentos de depravação transmundial. Ainda que o próprio Plantinga admita que tais mundos são de fato logicamente possíveis. Portanto, uma vez que qualquer coisa que seja logicamente possível é necessariamente possível, negar que tal mundo seja possível seria afirmar algo necessariamente falso. E se a premissa (3) fosse falsa (sem falar em necessariamente falsa) então o argumento de Plantinga estaria em má situação, desprovido de solidez. Mas se, por outro lado, o escopo de “toda” abarca somente as essencias criaturais que existem no mundo real, então (3) deixa em aberto a possibilidade de Deus efetivar um mundo povoado de criaturas como o virtuoso Curley. Mas nesse caso a alegação contrária de Plantinga, em (5), de que é possível que Deus não poderia ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral, é falsa e seu argumento mais uma vez se mostra defeituoso. Sob qualquer interpretação que se faça de (3), o argumento de Plantinga soçobra.
5.4 Foi tudo “culpa de Deus”
Em qualquer caso, Deus não estava sob qualquer coação lógica para instanciar quaisquer essências como (4) pressupõe. Por definição, sua onipotência é limitada somente pela lógica, não por suas próprias escolhas, como que tipo de mundo criar ou criar ou não criar um mundo, afinal. Plantinga efetivamente reconhece isto quando nos diz
Obviamente cabe a Deus, em absoluto, decidir criar ou não criaturas livres; mas se ele intenciona produzir o bem moral, então ele deve criar criaturas significativamente livres de cuja cooperação ele deve depender. (p. 190, ênfase minha)
E ele continua com a concordância explícita de que ao faze-lo Deus está se colocando sob limitações outras que não aquelas ditadas pela lógica:
Assim o poder de um Deus onipotente é limitado pela liberdade que ele confere a suas criaturas. (p. 190)
Confere sem o nosso consentimento ou aprovação, é claro(**).
5.5 A distinção entre modalidades absolutas e modalidades consequenciais
A esta altura deveria estar claro que a expressão “não poderia”, como ocorre em (5), não significa nada mais do que (5) ser uma consequencia lógica das autoimpostas, e portanto não-lógicas, condições especificadas em (3), (4), (6) e (7) em particular. Devemos distinguir, portanto, entre dois sentidos assaz diferentes de expressões modais como “poderia” e “não poderia”, “possível” e “impossível”, e seus cognatos. No sentido absoluto da palavra, a onipotência de Deus consiste na inexistência de limites não-lógicos a seus poderes. No sentido absoluto da expressão “não poderia”, tal como ocorre em (5), (5) é não somente falsa como necessariamente falsa já que não há limites não-lógicos à capacidade de Deus criar um mundo com o bem moral mas sem o mal moral. O único sentido no qual (5) é verdadeira é aquele no qual a expressão “não poderia” é usado no que chamarei sentido consequencialista, aquele no qual sua incapacidade de criar um mundo sem o mal é uma consequencia de seu cerceamento de seus poderes absolutos por se colocar sob certas limitações não-lógicas.
Mas há um problema aqui. Na interpretação consequencial, o argumento de Plantinga nõ faz o que quer que seja para lidar com a objeção “das terras lá embaixo” de que se Deus houvesse disponibilizado a si próprio os poderes absolutos que, por definição, sua onipotência lhe confere, ele “poderia” ter criado um mundo contendo o bem moral mas sem o mal moral. Ser consequencialmente impossivel é compatível com ser absolutamente possivel. Logo, o argumento de Plantinga, que trabalha com o sentido consequencial, não faz nada para refutar o argumento de Mackie, que trabalha com o sentido absoluto.
5.6 O ardil de Plantinga
Com o objetivo de sustentar a acusação de que Leibniz cometeu um deslize, Plantinga teve que lançar mão do que chamo de o ardil de Plantinga: aquele da ambiguidade das noções de possibilidade e impossibilidade[16]. Ele quer que leiamos “não poderia” como ocorre em (5) em seu sentido consequencial de modo a tornar (5) consistente com a onipotência de Deus — como tem que ser a fim de que sua estratégia de prova seja bem sucedida. Ao mesmo tempo, ele quer que leiamos esta expressão como ocorre em (5) em seu sentido absoluto de maneira a tornar (5) contrária a uma das implicações da onipotência divina — como tem que ser para que sua estratégia de denegação da refutação “das terras lá embaixo” pareça exitosa. Mas ele não pode ter as duas coisas ao mesmo tempo. Nenhuma proposição pode ser tanto consistente com e ao mesmo tempo contrária a outra. Sua Defesa do Livre-Arbítrio é uma fraude lógica perpetrada contra os desavisados por meio de um ilusionismo semântico(***). Não foi Leibniz cuja lógica falhou. Foi Plantinga. Ele não se fixou à definição de onipotência à qual explicitamente subscreveu.
5.7 A trapalhada modal de Plantinga
Será o ardil de Plantinga um caso de dissimulação deliberada — o tipo de atitude esperada de um dedicadíssimo advogado de defesa? Arremedando Plantinga, alguém pode dizer, “talvez. Mas, mais uma vez, talvez não.” Talvez sua astúcia costumeira o tenha abandonado. Talvez Plantinga simplesmente tenha sido incapaz de perceber a distinção entre os usos absolutos e consequenciais de termos modais como “possível”, “impossível” e seus cognatos: expressões como “pode”, “poderia”, “não pode” e “não poderia”. Talvez ele deva ser visto cerrando fileiras com incontáveis outros metafísicos que cometeram uma falácia tão endêmica que merece ser chamada “A” Trapalhada Modal.
5.8 Interlúdio sobre a prevalência da Trapalhada Modal
Um caso em questão refere-se a todos aqueles que supõem que a verdade necessária do enunciado “O futuro será o que será” compromete-nos a acreditar que o futuro deve ser o que vai ser e é-nos impossível desviar o futuro de seu curso predeterminado. Eles supõem que a lógica em si mesma compromete-nos com o fatalismo.
Analisando, seu raciocínio se desenvolve da seguinte maneira. Considere a proposição
(13) Se P então P.
onde P é uma proposição contingente como a de Aristóteles “Uma batalha ocorrerá na baía de Salamina.” Como (13) é uma verdade lógica, e portanto necessariamente verdadeira, também é verdadeiro que
(14) É necessário que se P então P.
Em (14) a propriedade modal de ser necessariamente verdadeira é atribuída a (13), e a expressão “necessário” está sendo usada em seu sentido absoluto significando que não há condições lógicas possíveis sob as quais (13) seja falsa. Agora (14) permite-se ser expressa por sentenças como
(15) “Se P então é necessário que P.”
e sua equivalente sintática
(16) “Se P então é impossível que não-P.”
Mas em (15) e (16) temos uma potencial fonte de confusão lógica. Por um lado, podemos pensar em cada uma delas como meramente expressando (14) em outras palavras. E nesse caso nada remotamente fatalístico parece seguir-se da verdade necessária da qual principiamos. Mas, por outro lado, podemos equivocadamente pensar em (15) e (16) como atribuindo necessidade ou impossibilidade absoluta à cláusula consequencial ou à sua negação, respectivamente.
Essa é a falácia cometida por vários metafísicos quando discutem o problema dos futuros contingentes de Aristóteles. Aristóteles levantou a questão de saber se, se é verdade que uma batalha marítima vai ocorrer na baía de Salamina, segue-se que tal batalha marítima deve ocorrer, e não pode senão ocorrer. Responder “sim” pareceria comprometer-se com a afirmação de que a verdade lógica de (13), como expressa em (14), implica que o futuro é predeterminado e que não há nada que alguém possa fazer sobre isso. É supor, como coloquei certa vez, que o determinismo lógico — a verdade lógica de (13) — implica o fatalismo lógico[17]. Mas, é claro, a lógica sozinha não decreta que a proposição P, como ocorre na oração consequente de (15) e (16) é em si mesma “necessariamente verdadeira” ou que sua negação, não-P, é “não possivelmente verdadeira” ou “impossível”. Estas expressões modais, como ocorrem nas consequentes de (15) e (16), não deveriam ser entendidas em seu sentido absoluto, mas num sentido consequencial. Pois a proposição P, lembre-se, é uma proposição contingente e portanto não necessariamente verdadeira e não tal que sua negação seja impossível. Quer dizer, porque P — por hipótese — é contingente, ela poderia ser falsa (onde “poderia” é para ser compreendida no sentido absoluto.) Supor que P não pode ser falsa baseado nas lamentavelmente expressas sentenças (15) e (16) é confundir os usos consequenciais destas expressões modais com seus usos absolutos. É incorrer na Trapalhada Modal. Tudo o que segue-se da, é implicado pela, verdade da proposição de que uma batalha ocorrerá é que ela ocorrerá, não que ela deve ocorrer ou que sua não-ocorrência é “impossível”.
Uma falácia modal paralela infecta o pensamento daqueles que supõem que a doutrina do fatalismo teológico ou predestinação resulta da doutrina da onisciência divina. A doutrina da onisciência declara que para qualquer proposição verdadeira P Deus sabe “desde toda a eternidade” que P. Agora considere qualquer proposição no formato
(17) Deus sabe que P.
onde P é uma (supostamente) proposição contingente verdadeira tal como “Judas trairá Jesus”. Então, como Deus sabendo P ser verdade implica a verdade de P, ambas as seguintes proposições serão verdadeiras:
(18) Se Deus sabe que P, então P.
e
(19) Necessariamente se Deus sabe que P, então P.
Agora considere as sentenças
(20) “Se Deus sabe que P então necessariamente P”.
e
(21 “Se Deus sabe que P então é impossível que não-P”.
Podemos interpretar as sentenças (20) e (21) inofensivamente como expressando nada mais que (19). E quando as interpretamos assim elas não trazem consigo nenhuma insinuação da idéia de que Deus de alguma maneira predeterminou a traição de Judas. Podemos ainda interpretar estas mesmas sentenças como apoiando a doutrina da predestinação.
Assim, alguns teólogos pensaram que presciência de Deus de eventos futuros, tais como a suposta traição de Jesus por Judas, exige a ocorrência desses eventos e torna sua não-ocorrência impossível. Eles pensaram que a presciência de Deus do que Judas faria tornou Judas um peão no plano de Deus para a salvação. De maneira mais geral, eles concluem, a presciência divina do futuro torna o futuro inevitável; sua presciência determina não somente o futuro de Judas como também predetermina o futuro de todos nós. Ainda que seja fácil ver que esta exposição da relação entre presciência e predestinação compreende erroneamente a lógica da situação[18]. Similar ao argumento do fatalismo lógico, este argumento da preordenação incorre traiçoeiramente na Trapalhada Modal: o erro de supor que a oração consequente por si só é necessária (como em (20)) ou sua negação impossível (como em (21)) quando, por uma questão de lógica, cada uma delas é contingente.
5.9 De volta para a Trapalhada Modal de Plantinga
Em termos gerais, o que estou chamando “A Trapalhada Modal” é a atribuição ao consequente Q de uma proposição necessariamente verdadeira que possua a forma “Se P (o antecedente) então Q (o consequente)” de uma propriedade modal que o termo não possui. Em contextos lógicos, ela surge quando uma sentença no formato “Se P então necessariamente Q” is taken a atribuir necessidade ao consequente quando este não é necessário mas contingente e portanto possivelmente falso; ou novamente quando uma sentença no formato “Se P então é impossível que não-Q” é considerada atribuindo impossibilidade à negação do consequente quando a negação do consequente não é impossível mas contingente e portanto possivelmente verdadeira[19]. O consequente irá, é claro, ser consequencialmente necessário no sentido de ser uma consequencia necessariamente lógica das premissas antecedentes das quais é derivado; e a negação desse consequente será, correspondentemente, consequentemente impossível. Mas disso não resulta que o consequente é absolutamente necessário ou que sua negação seja absolutamente impossível. Supor que isto sucede é incorrer na Trapalhada Modal e violar o que tem sido apropriadamente chamado de “O Princípio da Imutabilidade do Status Modal”: em particular, o princípio metalógico de que nenhuma proposição contingente jamais “se torna” necessária ou impossível somente em virtude de aparecer na conclusão de um argumento válido[20].
Por agora deveria estar claro que a Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga está encurralada pela Trapalhada Modal. Ela possui a forma geral de um argumento a partir de
(22) Necessariamente, se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então o mal existe.
para
(23) Se Deus efetiva um mundo no qual as proposições (3) até (10) são verdadeiras, então é impossível que o mal não exista.
Para os propósitos de sua Defesa, Plantinga deseja que concluamos que a impossibilidade da não-ocorrência do mal, conforme asseverada no consequente de (23), é absoluta. Mas tudo que ele mostrou foi que a ocorrência do mal é uma consequencia lógica dos atos de Deus.
5.10 Veredicto provisório
Um breve resumo: Leibniz não cometeu nenhum deslize; tampouco Mackie. Ou Plantinga permitiu-se deliberadamente um ardil ou caiu vítima da Trapalhada Modal.
Mesmo quando caridosamente reconstruído, o máximo que o argumento de Plantinga demonstra é que Deus não poderia ter agido de outra maneira no sentido de que que ele é incapaz de evadir-se das consequencias lógicas das condições não-lógicas impostas a si por si próprio ao exercer plenamente sua própria liberdade de escolha.
Mas isso não absolve Deus da responsabilidade pelas consequencias de suas escolhas.
Com o colapso da da defesa o “ele não poderia ter feito diferente” de Plantinga, a questão da culpabilidade de Deus fica acentuadamente clara. O que dizer de um Deus hipotético que injustificadamente inflige às suas vítimas cada mal conhecido pela humanidade quando poderia ter escolhido outra alternativa? Que dizer de um Deus que se encaixa perfeitamente no cenário de Russell?
6. Dia do Julgamento: Deus Todo-Poderoso e Onisciente, Não Moralmente Perfeito
COm o objetivo de orientar nossas intuições, contarei uma parabóla sobre outro personagem fictício: o análogo terreno de Deus, o Cão (em inglês Dog, trocadilho com God=Deus).
6.1 O julgamento do Cão Todo-Poderoso e Onisciente
“Cuidado com o Cão”, disseram os vizinhos. Eles se referiam ao Cão Todo-Poderoso e Onisciente.
O Cão, veja você, era um criador de cães que reinou supremo numa ilha que ele próprio construiu. Apesar de seu nome, ele não era realmente todo-poderoso. Não no sentido no qual Deus era todo-poderoso, pelo menos. Seus poderes eram limitados não somente pelas leis da lógica, mas também pelas da natureza. Dentro destes limites, entretanto, ele era capaz de fazer qualquer coisa fisicamnte possível. E ele tampouco era onisciente. Mas ele entendia o bastante das leis da natureza e suas aplicações para ser capaz de prever, sem falhas, o que o futuro seria.
Um dia o Cão teve uma idéia. Ele criou uma ninhada de cães à sua imagem e semelhança e concedeu-lhes o valioso dom da liberdade. Pois, como seu advogado de defesa disse, quando o Cão foi levado a julgamento por flagrante e brutal violência contra os animais, o Cão achou melhor, “tudo o mais sendo igual”, povoar sua ilha com cães livres em vez de com cães sem absolutamente nenhuma liberdade.
Agora, o Cão tinha uma escolha. A única forma pela qual ele poderia criar sua prole selecionada de cães era gestar alguns embriões congelados (o correlato terreno das essência abstratas de Plantinga) que estavam estocados em sua câmara criogênica. Alguns destes, eles sabia, eram embriões de uma linhagem dócil que, se gestados, jamais se comportariam mal. Por outro lado, alguns outros embriões eram de uma linhagem de cães selvagens cuja efetivação, ele sabia de antemão, levaria aos mais horríveis resultados imagináveis. Super pitbulls, era o que eles eram. E entre eles um super pitbull gigantesco, Satanás, um cão que mataria e mutilaria incontáveis cães menores e infecta-los-ia com sua própria disposição malévola.
Qual linhagem o Cão escolheria? Por alguma razão inexplicada, o Cão escolheu gestar a linhagem selvagem e deixa-los significativamente livres, desacorrentados, sem focinheiras e sem adestramento. o resultado era previsível. Ele de fato sabia o que aconteceria. Satanás e seus comparsas tornaram a vida dos cães menos poderosos e das outras criaturas das ilha um verdadeiro inferno. E nestas condições, estes cães frágeis fizeram aos outros o que outros lhes haviam feito. Fome e sofrimentos, assassinatos e massacres prevaleceram por todo o mundo do Cão. Todavia o cão nada fez para intervir. Como o Deus do capítulo 1:13 do Gênesis, o Cão Todo-poderoso olhou para tudo o que havia feito, e viu que era bom. Como o Deus do cenário de Russell, ele desfrutou da adoração que seus cães lhe devotavam apesar de seus sofrimentos. Como Madeleine Albright, ele achou o preço justo.
Lembre-se, o advogado do cão — o parceiro mirim de Plantinga — apresentou uma defesa. Lendo o resumo que Plantinga preparou ( sua exposição preliminar da Defesa do Livre-Arbítrio), e substituindo somente duas palavras (Deus por Cão e criaturas por pitbulls), ele argumentou da seguinte maneira no tribunal:
Um mundo contendo pitbulls significativamente livres é mais valioso, tudo o mais sendo igual, do que um mundo que não contenha absolutamente nenhum pitbull livre. Agoa o Cão poderia criar pitbulls livres, mas ele não poderia causa-los ou determina-los a fazer somente o que é certo. Pois se Ele o fizesse, então suas criaturas não seriam significativamente livres em absoluto; eles não fariam o que é certo livremente. Para criar pitbulls capazes de fazer o bem, ele teve que cria-los também capazes para o mal; e ele não poderia deixar estes pitbulls livres para realizar o mal e ao mesmo tempo impedi-los de faze-lo. O Cão de fato criou pitbulls significativamente livres; mas alguns deles agiram mal ao exercer sua liberdade; esta é a fonte e a origem do mal. O fato destes pitbulls livres as vezes realizarem atos errados, entretanto, não tem nenhum valor contra a onipotência ou a bondade do Cão; pois ele poderia ter evitado a ocorrência destes males somente extirpando a possibilidade do bem. (p. 167 com as substituições indicadas)
O advogado finalizou o caso a favor da defesa dizendo que “sob estas condições”, e “apesar” de sua quase-onipotência, o Cão Todo-Poderoso “não poderia” ter efetivado uma ilha na qual nenhum pitbull jamais se comportasse mal[21]. Risos abafados foram ouvidos no tribunal.
As falhas na defesa do Cão eram patentes. O promotor argumentou que o Cão, sabendo o que faria desde o início, era culpado de crime doloso psicopático quando escolheu gestar os embriões de pitbulls; culpado de imprudência ao deixar os pitbulls livres; culpado de negligência quando se eximiu de intervir; e culpado de torpeza moral quando se omitiu de prestar ajuda imediata aos animais que sofreram como consequencia de seus atos anteriores. O Cão era livre para agir de maneira diferente em qualquer das situações acima. É verdade, o Cão ele próprio não mordeu, mutilou ou assassinou ninguém. Ele não foi a causa direta destes males. Mas ele era responsável por eles, não obstante.
Juiz e júri concordaram. O cão foi considerado culpado, sentenciado e preso.
Enquanto tudo isso se passava, outro caso prosseguia, com outro acusado em julgamento.
6.2 O julgamento de Deus Todo-Poderoso e Onisciente
“Cuidado com Deus”, seus acusadores vinham dizendo há muito tempo. Eles se referiam ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente, o Deus da fé teísta.
Além das acusações pelas quais sua contraparte humana fora considerada culpada, ele enfrentava as acusações mais graves de haver cometido crimes contra a humanidade, crimes de guerra, e de usar as forças da natureza — doenças e desastres naturais — como suas armas de destruição em massa. Na verdade, cada calamidade e cada crime, cada pecado e cada delinquencia, fora jogada a seus pés como Criador e Comandante Supremo do Universo: o Autor e Executor deliberado de tudo o que ocorrera de errado.
Mark Twain fez a acusação nos idos de 1909. Referindo-se a “Desastres, Doenças e todo o resto” como “O Grande Exército do Criador” e ao próprio Deus como seu Comandante-Em-Chefe, ele argumentou
Os cristãos começam com este enunciado direto, esta definida, inflexível e intransigente proposição: Deus é Onisciente e Onipotente.
Sendo este o caso, nada pode acontecer sem que Deus saiba antecipadamente que vai acontecer; nada acontece sem sua permissão; nada pode acontecer que ele não possa escolher impedir. Isto está claro e definido o bastante, não está? Isto torna o Criador responsável por tudo o que acontece, não torna?[22]
Um tribunal da Corte Criminal Internacional especialmente convocado estava ouvindo o caso em favor de Deus, e Plantinga era o advogado-chefe da defesa. Plantinga apresentou sua cuidadosamente preparada Defesa do Livre-Arbítrio — uma reciclagem da clássica Defesa da Necessidade ou “coerção das circunstâncias”. Mas os juízes e os membros dojúri perceberam que as únicas condições limitando as ações de Deus eram condições autoimpostas, circunstâncias implicadas por seus próprios planos para a criação. Adotando uma distinção verbal que os acólitos de Plantinga usaram posteriormente ao comentar o caso, eles notaram que a inviabilidade de Deus agir de outra maneira não implicava a impossibilidade lógica de uma linha diferente de ação.
Eles ficaram pasmos com a miopia moral de alguém que expunha uma defesa que, se aceita, absolveria Hitler de todos os seus crimes em razão do fato de ele próprio nunca haver disparado um tiro contra um judeu ou acionado as alavancas que liberavam gás nas câmaras de Auschwitz. O livre-arbítrio dos subordinados de Hitler, eles notaram, não era o elo final na cadeia de responsabilidade pelos fatos ocorridos(****); o livre-arbítrio de nada valia para absolver Hitler como o a pessoa que planejara e dera início a todas as operações com pleno conhecimento de seus resultados e consequencias. Iria o advogado de defesa, eles perguntaram, apresentar o mesmo argumento a favor de outros monstros morais da história humana, homens que produziram sofrimentos numa escala inimaginável: homens como Genghis Khan, Stalin e Pol Pot, e outros como George W. Bush e o mítico Moisés, ambos os quais alegaram sanção divina para seus crimes? Estaria ele sugerindo que os juízes adotassem dois pesos e duas medidas, aplicando ao Deus Todo-Poderoso e Onisciente padrões mais brandos do que aqueles aplicados a seus frágeis e ignorantes subordinados?
Eles lembraram o advogado de defesa que o acusado estava sendo julgado de acordo com os princípios morais concernentes à Responsabilidade de Comando como reconhecida por Ping Fa por volta de 500 a.C., princípios que foram finalmente consagrados nas Convenções de Haia de 1907, as Convenções de Genebra de 1948, e na Carta de Genebra de 1950 (Princípios III e VI que explicitamente atribuem responsabilidade a Chefes de Estado que tenham planejado e iniciado crimes contra a humanidade). E, citando o artigo 7 (3) da Corte Criminal Internacional para a ex-Iugoslávia que o fato de um subordinado haver cometido crimes
não isenta, atenua ou desobriga seu superior da responsabilidade criminal se ele sabia ou possuía razões para saber que o subordinado estava para cometer ou havia cometido tais atos e o superior falhara em tomar as medidas razoáveis necessárias para impedir tais atos[23].
Este princípio, eles observaram, é um caso particular da verdade moral mais ampla:
Se uma pessoa sabe que um ato ou conjunto de circunstâncias moralmente condenável ocorrerá ou continuará a ocorrer a não ser que ela o impeça de ocorrer, e essa pessoa é capaz de impedir sua ocorrência, então esta pessoa é moralmente culpável pela ocorrência do ato ou conjunto de circunstâncias.
Em virtude de sua onipotência e onisciência, Deus foi considerado imputável antes, durante e após a ocorrência de todos os males.
Os juízes consideraram Deus culpado em todos os aspectos: crime doloso, negligência e torpeza moral bem como da acusação principal de crimes contra a humanidade.
Antes de anunciar a sentença, eles perguntara, ao acusado, Deus Todo-Poderoso e Onisciente — outrora conhecido com o “Bom” Senhor — se ele tinha algo a dizer. Mas, como seu filho diante de Pilates, ele permaneceu praticamente mudo.
A sentença foi proferida e executada. Ele foi transportado para o cemitério dos deuses, para lá se desvanecer, envolto pelas brumas do esquecimento, no olvido final que todos os deuses merecem.
E todas as pessoas sábias e de boa vontade disseram “Amem”.
7. Veredicto Final: O triunfo da Lógica e Moralidade “das terras lá embaixo”
Deus está morto, anunciou Nietzsche, fazendo uma concessão à fábula de que Deus alguma vez esteve vivo. Tenho me divertido com esta mesma ficção; mas somente com o objetivo de demonstrar que, dados o conceito teísta de Deus e a inegável existência do mal, ele nunca viveu.
7.1 O fracasso, e a irrelevância, da Defesa do Livre-Arbítrio
A defesa de Plantinga do Deus teísta é uma fraude lógica e moral. A fraude lógica tem a ver com o que Deus “poderia” ter feito quando elaborava seus planos para o mundo. A fraude moral tem a ver com o abuso por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio ao por em prática aqueles planos. O fato, se fosse um fato, de que os subordinados de Deus também abusaram de seu livre-arbítrio — não importa como “livre-arbítrio” seja interpretado — não é nada além de uma distração paralela. Mesmo se as conexões causais entre os atos criativos de Deus e os nossos estivessem quebradas da maneira prevista pela concepção contracausal de Plantinga, a responsabilidade última e final de Deus pelo mal não seria eliminada.
7.2 O Mal e a Responsabilidade de Comando de Deus por sua ocorrência
Plantinga pediu, mesmo que não desejasse realmente, por uma prova de que Deus não existe se o mal existe. Ele desafiou qualquer um a produzir uma proposição cuja conjunção com a indiscutívelmente verdadeira proposição
(2) O mal acontece.
demonstraria logicamente a falsidade da proposição
(1) Se Deus existe, então ele é onipotente, onisciente e totalmente bom.
Pedi e recebereis, escreveu o evangelista.
O Princípio de Responsabilidade de Comando, como reconhecido no Direito Internacional, trata exclusivamente do tipo de cenário que Plantinga desenvolveu na defesa de Deus, aquele no qual ele afirma que a responsabilidade exclusiva pelos males morais e naturais deveria ser atribuída às criaturas (humanas e diabólicas) subordinadas a Deus e não ao Comandante-em-chefe que planejou e executou a situação na qual tais criaturas se encontram.
A título de contraste, o Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando enuncia condições suficientes (como expressas em (3) abaixo) para considerar qualquer pessoa moralmente culpável e criminalmente responsável pela ocorrência de males, quer esses males tenham sido provocados por essa pessoa ou por seus subordinados ou por qualquer outro agente, e quer ou não qualquer dos subordinados à pessoa em questão tenha provocado esses males por sua livre e espontânea vontade. Ele se aplica não somente ao cenário de Plantinga no qual tanto males naturais como doenças e desastres são atribuíveis à atividade de subordinados não-humanos como Satanás, como também se aplica ao cenário bíblico no qual os males naturais são atribuíveis ao próprio Deus, isto é, são, como tão apropriadamente os descrevemos, “atos de Deus.”
O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando, isto é, (3), eu diria, é uma verdade moral inatacável, indiscutível e inexpugnável; qual qualquer exceção, seja neste ou em qualquer outro mundo possível, seria moralmente exorbitante e solaparia a própria moralidade. Portanto, se quaisquer verdades morais são candidatas ao status de verdades necessárias, esta é uma delas.
7.3 Uma prova formal de que se o mal existe então o Deus teísta não existe
Aqui está, então, uma refutação lógica de (1) dada a verdade da proposição (2). O Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando figura como a proposição (3).
(1) Se Deus existe ele é onisciente, onipotente e perfeitamente bom.
[Hipótese de que o Deus teísta existe]
(2) O mal ocorre.
[Declaração do fato indiscutível do mal]
(3) Se alguém não impede a ocorrência do mal apesar de possuir pleno conhecimento prévio de que irá ocorrer caso ele(a) não faça nada para impedi-lo e apesar de possuir poder ilimitado para preveni-lo, então esta pessoa é moralmente culpável por sua ocorrência.
[Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando]
(4) Em virtude de sua onisciência, Deus sabia antecipadamente que o mal ocorreria a menos que ele o impedisse ou evitasse.
[A partir de (1) pela definição de onisciência]
(5) Em virtude sua onipotência, Deus possuía a capacidade de impedir ou evitar a ocorrência do mal.
[A partir de (1) pela definição de onipotência em termos de ausência de limites não-lógicos ao poder de Deus]
(6) Deus não impediu a ocorrência do mal.
[A partir de (2) por dupla negação]
(7) Deus possuía a capacidade de impedir a ocorrência do mal e sabia que este ocorreria se ele não o impedisse.
[A partir de (4) e (5) por conjunção]
(8) Deus é moralmente culpável pela ocorrência do mal.
[A partir da conjunção de (3),(6) e (7) por modus ponens]
(9) Deus não é perfeitamente bom.
[A partir de 8 pela definição de “perfeitamente bom”]
(10) Deus não existe.
[A partir de 1 e 9 por modus tollens]
7.4 Conclusão
Supunha-se que o Deus teísta fosse moralmente perfeito bem como onipotente e onisciente. Mas a partir do fato indiscutivel de que o mal existe no mundo supostamente trazido à existência por Deus, resulta — pela indiscutível, inatacável e inexcetuável verdade moral expressa no Princípio Generalizado de Responsabilidade de Comando — que ele não pode possuir simultaneamente todas as três propriedades. Ipso facto, tal Deus nem agora nem nunca jamais existiu. É a lógica da nova refutação “das terras lá embaixo”, não a da Defesa do Livre-Arbítrio de Plantinga, que triunfa.
Notas do Autor
1. John L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind, 64 (1955). His central thesis–that God could have created persons who always freely choose the good–is elaborated at length in Chapter 9 of his The Miracle of Theism, Oxford at the Clarendon Press, 1982.
2. H. J. McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly, 10 (1960).
3. R. D. Bradley, “A Proof of Atheism,” Sophia, Vol. VI, No. 1, April 1967, pp. 39-45. Meu próprio argumento para a inconsistência lógica era mais próximo ao de Hume que ao de Mackie. Eu simplesmente tomei como um fato dado que o assunto tinha pouco a ver com o exercício de nosso próprio livre-arbítrio (qualquer que seja sua interpretação) e muito a ver com o exercício irrestrito por parte de Deus de seu próprio livre-arbítrio–isto é, muito a ver com aquilo a que agora me refiro como sua Responsabilidade de Comando.
4. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford at the Clarendon Press, 1974, p. 167.
5. Para o bem da simplicidade, alterei as referencias numericas da maioria das proposições que aparecem na apresentação de Plantinga. Assim, o que no original aparece como “(31)” se torna “(3)”; “(32)” se torna “(4)”; e assim por diante.
7. Sua validade deveria ser evidente mesmo para alguém que não entenda o significado das premissas.
8. Observe além disso que mesmo se (3) fosse consistente com Deus possuir cada uma destas outras propriedades separadamente, ainda assim não se seguiria que (3) é consistente com Deus possuir todas as três propriedades conjuntamente.
9. Obviamente, é um fato lógico que de qualquer conclusão C alguém pode, em virtude da regra lógica conhecida como “adição”, deduzir validamente C ou X, onde a conclusão expandida pode conter qualquer conceito desejado. Mas deduzir a disjunção C ou X não é a mesma coisa que deduzir somente C. É a este último tipo de dedução que minha regra de ouro se aplica.
10. 10 de maio de 1996, in 60 Minutes.
11. Bertrand Russell, “A Free Man’s Worship,” Mysticism and Logic, Doubleday Anchor Books, 1957, p. 44.
12. As outras premissas, (8), (9) e (10), ou são aquelas que Plantinga considera necessariamente verdadeiras (como é o caso de (8)) ou são enunciados de conexões inferenciais entre as outras premissas.
13. Presumo aqui que quando Plantinga diz que (3) é possivelmente verdadeira, ele não está usando o termo possivelmente em seu sentido puramente epistêmico, i.e., aquele em que significa algo como “por tudo que sei até agora”. Caso contrário, ele seria ainda culpado de outro tipo de ambiguidade com relação ao significado de “possivelmente”.
14. Veja também “Pois suponha que todas as pessoas que existem em alpha (sua denominação para o mundo real) padeçam de depravação transmundial.” (p. 187)
15. Vale a pena observar que na página 188 Plantinga escreve “é possível que toda essência criatural padeça de depravação transmundial” e acrescente numa nota de rodapé, a qualificação “isto é, toda essência criatural implica ser criada por Deus.” Obviamente essencias criaturais dotadas da propriedade de terem sido criadas por Deus são apenas aquelas pessoas que existem no mundo real.
16. Para uma minuciosa discussão deste e de outros usos problemáticos de expressões modais veja Bradley and Swartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Indiana, Hackett Publishing Company, and Oxford, Basil Blackwell Publisher, 1979, pp. 328-332. Lá distinguimos entre os usos absolutos e relativos de expressões modais. Aqui, por razões de clareza, escolhi traçar a distinção entre usos absolutos e consequenciais.
17. “Must the Future be What it is Going to Be?,” Mind 68; republicado em The Philosophy of Time, ed. Richard M. Gale, 1967; New York, Anchor Books.
18. Há um fundamento melhor visto que dizer que Deus determina o que o futuro nos reserva por ter nossos destinos “escritos no livro da vida” desde “a fundação do mundo” é o que lhe confere a presciência de nossos futuros.
19. Vale a pena notar que uma falácia modal similar pode ocorrer em raciocínios envolvendo usos não-lógicos de termos modais, por exemplo, seus usos para expressar modalidades causais (conceitos modais envolvendo leis causais em vez de lógicas). Exemplo: a inferencia inválida de “Por uma questão de necessidade (causal), se um foguete não atingir a velocidade de fuga ele cairá de volta ao solo” para “Se um foguete não atinge a velocidade de fuga então é (causalmente) impossível que ele não caia de volta ao solo.”
20. Estou em dívida com meu amigo e colaborador filosófico (como coautor de Possible Worlds) por fornecer esta memorável formulação do princípio metalógico de violação do qual se origina o que anteriormente chamamos de “A Falácia Modal”.
21. O fato da Defesa de Plantinga ser tão facilmente parodiável diz algo sobre o qual superficial e vazia ela realmente é.
22. Mark Twain, Letters from the Earth, Fawcett Crest Book (7th printing New York, 1968), p. 33. Twain continua de maneira fulminante:
Então, tendo assim responsabilizado o Criador por todos os sofrimentos e doenças e misérias listadas acima, e que ele poderia ter impedido, o privilegiado cristão candidamente o chama Nosso Pai… O que vocÊ acha da mente humana? Quero dizer, caso você pense que existe uma mente humana.
23. Protocolo adicional 1 de 1977 para a convenção de Genebra de 1949, artigo 86 (2).
Notas do Tradutor
* “Down Under” no original; é um coloquialismo referindo-se à Austrália. É um termo utilizado majoritariamente pelos australianos, norte-americanos e europeus a fim de atribuir um apelido engraçado ao país que possui todo o seu território no sul do Hemisfério Sul, normalmente usando o termo “The Land Down Under”, ou “As Terras Lá Embaixo”.
** Duas citações vieram-me à mente ao ler este apontamento de Bradley. Da primeira não me lembro nem as palavras exatas nem a fonte, que acredito ser a parábola “O grande Inquisidor” de Dostoievski; a frase é algo mais ou menos assim: “Não há nada que um povo busque mais tão logo se veja livre da opressão e da tirania do que um novo líder para conduzi-lo”. A segunda eu retiro do capítulo de “Ascensão e Queda do Terceiro Reich” que descreve a vida sob a ditadura nazista, mais especificamente a situação da classe operária, que apoiou entusiasticamente as políticas trabalhistas implantadas nos primeiros anos do governo de Hitler: “No passado, para tantos, para cerca de seis milhões de homens e suas famílias, tais liberdades democráticas na Alemanha haviam sido ofuscadas pela liberdade de morrer de fome.”
*** “Fast and loose” no original, um jogo, mostrado no vídeo abaixo, cujo nome em português não consegui descobrir.
**** “Buck-stop” no original, uma expressão popularizada pelo presidente norte-americano Harry Truman, referindo-se ao fato de que cabia ao presidente a tomada de todas as decisões e a responsabilidade última por suas consequências.
“A religião pura e imaculada”, escreve São Tiago, “…é não se deixar contaminar pela corrupção do mundo”; e com esta afirmação ele aparentemente renuncia completamente a despertar nosso interesse. Pois, se há uma noção dentre aquelas que imaginamos ter governado as vidas daqueles cristãos primitivos que, acima de qualquer outra, não provoca a menor adesão de nossas mentes, mesmo com alguma restrição, certamente é esta _ que a religião consiste em abandonar o mundo por uma existência reclusa, talvez virtuosa, para a qual a designação ‘vida’ dificilmente pode ser atribuída. Se a religião se resume a isso, ou se não puder ser outra coisa que não isso, trata-se de um compromisso para o qual não podemos encontrar nenhum lugar em qualquer vida que desejaríamos viver, nem qualquer resposta no mundo de ideais com o qual nossa civilização nos familiarizou. É uma corrida na qual não desejamos entrar. No entanto, tal ideal transcendente ainda angaria adeptos convictos; e, com efeito, seria difícil encontrar qualquer descrição, seja da religião em geral ou do Cristianismo em particular que, em algum sentido, não se posicione contra o mundo, ou qualquer ideal religioso que não contenha nenhuma sugestão de uma fuga d’
Se Hitler não se qualifica como ateu, Stalin certamente o faz aos olhos de muitos. Além disso, tem-se afirmado que o terror stalinista oferece um exemplo radical de como a violência pode ser causada pelo ateísmo. Vance Farrel, autor do compêndio antievolucionista The Evolution Cruncher, nos diz que “Lenin foi um ardente evolucionista, assim como Stalin. Com efeito, foi a mensagem que ele encontrou no livro de Darwin que transformou Stalin na criatura bestial que ele veio a se tornar.”
Observem que, da forma como Riutin a compreendia, a “liquidação dos kulaks como uma classe” envolveria sua transição da classe dos kulaks para a classe dos kolkhozy (fazendas coletivas). Supunha-se que isto resultaria no melhoramento dos ex-kulaks. Entretanto, o resultado não intencional do plano de Stalin foi deletério para os kulaks. Ironicamente, Riutin vê Stalin como o promotor de uma guerra civil que era contrária à verdadeira essência do Comunismo. Riutin, com efeito, recusa-se a categorizar Stalin como um dos grandes líderes comunistas, ao lado de Marx e Lênin.
Rebeldia Metafísica 