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Posts Tagged ‘William Lane Craig’

por Quentin Smith

O teísta pode retorquir a esta altura que a interpretação ateísta da cosmologia do Big Bang padece de um problema mais grave do que os problemas do projeto ineficiente e da menor simplicidade que assolam a interpretação teísta. O ateu deve supor que o universo começou a existir incausado e esta suposição viola o princípio de causalidade (P1), segundo o qual tudo o que começa a existir tem uma causa, uma condição suficiente de seu vir-à-existência.

Admitir-se-á que esta objeção aparenta possuir alguma força, visto que alguns não-teístas consideram-na convincente (como C. D. Broad, citado na introdução) e tem-lhes provocado reações que variam entre a negação, o embaraço e o silêncio quando confrontados com as implicações da cosmologia do Big Bang. Entretanto, acredito que esta objeção seja insustentável. Uma razão é que se o princípio causal (P1) é considerado uma generalização empírica ele é falso, já que a mecânica quântica tem mostrado que inúmeras partículas (partículas virtuais) começam a existir sem serem causadas a faze-lo. Se (P1) for considerado sintético e a priori, cuja evidência é sua obviedade intuitiva, então mais uma vez a mecânica quântica o solapa fornecendo diversos casos intuitivamente claros de partículas vindo a existir incausadas. Se (P1) fosse verdadeira a priori, então a mecânica quântica, a teoria científica mais bem sucedida elaborada até o momento, deveria ser jogada no lixo, uma possibilidade que nenhuma pessoa racional cogitaria.

O teísta, contudo, pode recuar para uma de duas posições mais conservadoras, cada uma das quais contorna o problema levantado pela mecânica quântica. Uma destas posições é permitir que coisas particulares dentro do universo possam começar a existir espontaneamente, mas que o próprio universo não possa começar a existir espontaneamente. O princípio causal que é sinteticamente a priori é não (P1), mas o mais fraco (P2), segundo o qual é impossível para o ser surgir incausado a partir de absolutamente nada.

A segunda posição mais conservadora consiste em preservar a afirmação original sobre todos os começos de existência mas redefinir ‘causa’ de modo que o termo não mais signifique uma condição suficiente mas uma condição probabilística em algum grau. Uma teoria probabilística da causalidade, como as de Wesley Salmon, Patrick Suppes, Richard Ottes ou David Papineau[29], pode ser adotada, em que x é uma causa de y se e somente se x é antecedente ou simultâneo a y e x tem uma probabilidade, que pode ser baixa, de estar associado de certo modo com y. (As definições de Salmon et al. são, obviamente, consideravelmente mais complicadas e precisas mas não é necessário explicar os detalhes aqui.) Considere partículas virtuais que começam a existir num vácuo. Poderia ser dito que o vácuo tem uma probabilidade de grau muito baixo de estar associado ao nascimento de um par específico de partículas virtuais e, neste sentido, é uma causa das partículas virtuais. Estas reflexões sugerem um princípio causal que não é violado pela mecânica quântica mas é violado pela singularidade do Big Bang ateisticamente interpretada, nomeadamente, (P3), segundo o qual tudo o que começa a existir tem uma causa probabilística, com a probabilidade relevante sendo maior que zero e possivelmente um.

Meu comentário sobre (P3) é que se tal princípio é uma generalização empírica, ele é baseado em observações da categoria de eventos para os quais é logicamente possível que existam causas naturais e, portanto, que não existe nenhuma justificação para supor que (P3) se aplica a eventos de uma categoria diferente, a eventos para os quais é logicamente impossível que existam causas naturais. Por definição, o estado inicial do universo não tem nenhuma causa natural, e por conseguinte situa-se fora do escopo de (P3).

Entretanto, se (P3) fosse sinteticamente necessário sua aplicação não seria restrita a um domínio empírico específico mas poderia ser interpretado como aplicável a tudo, até mesmo à singularidade do Big Bang. (P3), assim como (P2), poderia ser utilizado para excluir em bases a priori a interpretação ateísta da cosmologia do Big Bang. Mas será qualquer um destes dois princípios sinteticamente a priori? As evidências de que um deles seria sinteticamente a priori seria sua ‘obviedade intuitiva’. Esta é a posição de Craig, por exemplo; ele insiste que ‘é intuitivamente óbvio que qualquer coisa que começa a existir, sobretudo o universo inteiro, deve ter uma causa para sua existência’.[30] Minha resposta é negar que qualquer destes dois princípios seja intuitivamente óbvio. Sugeri numa seção anterior que há quatro espécies de verdades necessárias, quais sejam, (1) tautologias, (2) verdades analíticas, (3) verdades sintéticas a priori e (4) verdades metafisicamente necessárias a posteriori. Verdades sintéticas a priori são exemplificadas por ‘Nada que seja completamente verde num momento t é completamente vermelho no momento t’ e verdades metafisicamente necessárias a posteriori são exemplificadas por ‘Água é H2O’. Agora a questão com a qual estamos a lidar concerne às verdades sintéticas a priori, já que as proposições causais devem alegadamente ser deste tipo. Como sugeri na seção anterior, a evidência de que uma proposição é uma verdade sintética a priori é que não se pode conceber que ela seja falsa (em qualquer mundo possível) e ela não é tautológica ou analítica. Este é claramente o caso de ‘Nada que seja completamente verde num instante t é completamente verde no mesmo instante t.’ Não se pode conceber ser possivelmente o caso que alguma coisa, digamos, uma porção de capim, seja completamente verde em t e além disso seja simultaneamente vermelha. Mas este não é o caso de nossas proposições causais. Posso conceber a possibilidade do universo começar a existir incausado. Este começo incausado pode ser completamente desconcertante, mas pode ser concebido que ele possivelmente ocorra, ao contrário de uma folha de capim sendo simultaneamente tanto completamente verde como completamente vermelha.

Craig responde a esta linha de argumentação da seguinte maneira: ‘Podemos representar no olho da mente o universo saltando na existência incausado, mas o fato de que podemos construir e identificar tal quadro mental não quer dizer que a origem do universo poderia realmente ter acontecido desta maneira.’[31] Mas esta resposta não se sustenta já que é baseada num fracasso em distinguir entre verdades metafisicamente necessárias a priori e a posteriori. É verdade acerca das necessidades metafísicas a posteriori que a concepção delas como possivelmente não vigorando não é evidência de que elas não são necessárias. Posso conceber que a água seja XYZ em vez de H2O, mas essa não é uma razão para pensar que não é metafisicamente necessário que a água seja H2O. Mas é um traço distintivo das necessidades metafísicas a priori que não se pode conceber que elas possivelmente não vigorem; é exatamente por isso que se diz que elas são ‘conhecidas a priori’. Se é possível conceber que o universo possivelmente comece a existir incausado, então isto é evidência conclusiva de que “o universo não pode começar incausado” não é uma proposição sintética a priori. Negar isto é supor que este princípio causal é uma verdade necessária metafisicamente a posteriori, e ninguém, até onde sei, sustentou ou sustenta essa hipótese implausível. Portanto, penso que é racional acreditar que o universo pode começar incausado e , consequentemente, que a objeção baseada no ‘princípio causal’ fracassa.

A título de conclusão, eu ressaltaria que mesmo que meus argumentos neste artigo sejam sólidos, isso não implica que Deus não exista. Pois a cosmologia do Big Bang pode ser falsa. Mas mesmo se ela for verdadeira, o ateísmo não se segue, já que há outras objeções a meu argumento que não considerei. Contudo, algumas destas objeções não consideradas foram discutidas em outras ocasiões. Por exemplo, eu defendi[32] que não faz sentido imaginar que Deus sabe, logicamente antes da criação, que se o universo começasse com uma singularidade, esta singularidade emitiria uma configuração de partículas produtora de vida, já que a hipótese de que este contrafactual seja verdadeiro logicamente antes da criação é inconsistente com as propriedades semânticas essenciais dos contrafactuais. Mas há também outras objeções que não considerei em nenhum outro lugar (incluindo, obviamente, as que até agora nem mesmo foram formuladas). Portanto, minha posição final é que, para ser sustentada racionalmente, à conclusão ateísta deste artigo deve atribuído um caráter provisório.[33][34]

[Um arquivo em formato pdf com a série completa pode ser baixado aqui.]

Notas.

29. Wesley Salmon, Scientific Explanation and the Causal Structure of the World (Princeton: University Press, 1984); Patrick Suppes, A Probabilistic Theory of Causality (Amsterdam: North-Holland, 1970); Richard Otte, ‘Indeterminism, Counterfactuals, and Causation,’ Philosophy of Science 54 (1987): 45-62; David Papineau, ‘Probabilities and Causes’, The Journal of Philosophy 82 (1985): 57-74.

30. W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, op. cit., p. 148. Itálicos meus.

31. Ibid., p. 145.

32. Quentin Smith, ‘Atheism, Theism and Big Bang Cosmology,’ Australasian Journal of Philosophy 69 (March 1991): 48-66.

33. Esta conclusão ateísta não precisa ser tomada como uma rejeição de uma visão de mundo religiosa (num sentido amplo de ‘religião’). Pois pode-se em vez disso rejeitar a pressuposição tradicional de que se Deus não existe, nada é sagrado. Se o ateísmo é verdadeiro, incontestavelmente ainda haverá algo que é sagrado, nomeadamente a existência do universo. Cf. Quentin Smith, ‘An Analysis of Holiness,’ Religious Studies 24 (1988): 511-528. Além disso, o próprio universo é alvo de ‘emoções religiosas’ num senso amplo. Cf. Quentin Smith, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling (West Lafayette: Purdue University Press, 1986).

34. Gostaria de agradecer a William P. Alston e a um resenhista anônimo por críticas úteis a uma versão preliminar deste artigo, embora considerações editoriais e de espaço exijam que minhas respostas a algumas de suas críticas sejam reservadas para publicação futura.

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por Quentin Smith

Pode ser objetado que uma premissa crucial do argumento ateológico, a premissa (1), que afirma que ‘a singularidade do Big Bang é o estado mais antigo do universo’, é falsa, pois incorre numa reificação da singularidade. A singularidade não é um estado físico real mas uma ficção matemática. O estado físico mais antigo universo é a explosão do Big Bang, que é governado por leis físicas. Esta explosão leva, através de uma evolução natural e regida por leis, a um estado do universo que contém criaturas vivas. Consequentemente, somos capazes de concluir que Deus criou como o estado mais antigo algum estado que por sua própria natureza nômica evoluiu até alcançar o estado de um universo animado.

Minha resposta a esta objeção é que ela é baseada num interpretação errônea da cosmologia do Big Bang, pois esta cosmologia representa a singularidade como uma entidade física real. Por exemplo, Penrose escreve que ‘concebemos a singularidade inicial como um único ponto que dá origem a uma infinidade de regiões causalmente desconexas no instante seguinte’,[18] o que implica que o ponto é mais antigo que a explosão e portanto real.

Mas esta resposta pode passar ao largo do questionamento mais importante da objeção, que não é que os cosmólogos do Big Bang representam a singularidade como irreal, mas que a singularidade é irreal, considerando-se os princípios razoáveis para a interpretação de teorias científicas. Esta é a posição de William Lane Craig e Richard Swinburne. Craig observa que a singularidade do Big Bang é representada como possuindo volume zero e duração zero e que isto é razão suficiente para considera-la irreal. Ele assevera que ‘um estado físico em que todas as dimensões espaciais e temporais são zero é uma idealização matemática cuja contraparte ontológica é nada.’[19] Mas Craig não oferece nenhuma justificação para esta alegação. Os cosmólogos não encontram nenhuma dificuldade no conceito de um espaço que possui zero dimensões (um ponto espacial) e que existe por um instante e uma mera alegação de que um espaço 0D não pode existir instantaneamente parece ser uma expressão de um ceticismo injustificado.

Richard Swinburne também acredita que o ponto singular é uma idealização matemática. Ele fornece um argumento para isto, qual seja, o de que é logicamente necessário que o espaço seja 3D. Swinburne apresenta um argumento contra a possibilidade lógica de objetos 2D e sugere que argumentos análogos podem ser construídos contra objetos 1D e 0D. Ele solicita que consideremos uma superfície bidimensional que contém objetos bidimensionais:

…claramente, é logicamente possível que ‘objetos materiais’ bidimensionais sejam elevados acima da superfície ou afundados abaixo dela… a possibilidade lógica existe mesmo se a possibilidade física não existe. Como é logicamente possível que os ‘objetos materiais’ sejam movidos para fora da superfície, devem haver locais, e portanto pontos, fora da superfície, já que uma localização está seja lá onde for que seja logicamente possível que um objeto material possa estar.[20]

Por conseguinte, Swinburne conclui, se existem objetos ou superfícies bidimensionais também deve existir uma terceira dimensão espacial. O argumento de Swinburne instancia a seguinte forma argumentativa inválida:

(1) Fx é logicamente possível (isto é, é logicamente possível que x possua a propriedade F).

(2) C é uma condição necessária de Fx.

(3) x existe.

(4) Portanto, C existe.

O fato de que o argumento de Swinburne possui esta forma torna-se patente se o enunciamos da seguinte maneira:

(1A) É logicamente possível que qualquer objeto numa superfície bidimensional possua a propriedade de mover-se acima ou abaixo da superfície.

(2A) Uma terceira dimensão espacial é uma condição necessária do movimento de qualquer objeto numa superfície bidimensional acima ou abaixo desta superfície.

(3A) Existe um objeto numa superfície bidimensional.

(4A) Portanto, existe uma terceira dimensão espacial.

Se (1A)-(4A) prova que objetos em superfícies bidimensionais exigem uma terceira dimensão espacial, então o argumento a seguir prova que existe um paraíso celestial:

(1B) É logicamente possível que qualquer corpo humano seja ressuscitado após a morte e ocupe um espaço celestial.

(2B) Um paraíso celestial é uma condição necessária para a ressurreição de qualquer corpo.

(3B) Corpos humanos existem.

(4B) Portanto, existe um paraíso celestial.

A falácia, caso o leitor ainda não a tenha percebido, é a pressuposição de que uma condição necessária para que um objeto possua uma certa propriedade deve ser real se o objeto é real. Obviamente isto não é o caso; a condição necessária precisa ser real somente se a posse da propriedade pelo objeto for real. Concluo que Swinburne não nos deu nenhuma razão para acreditarmos que é impossível que exista uma singularidade do Big Bang que ocupe menos de três dimensões espaciais. Dado que o argumento de Swinburne fracassa, e que nenhum outro argumento contra a coerência da singularidade do Big Bang tenha sido apresentado (pelo menos até onde sei), as considerações acima garantem a conclusão de que não há nenhuma razão para negar a realidade da singularidade do Big Bang. Portanto, o problema da imprevisibilidade permanece.

Notas.

18. R. Penrose, ‘Singularities in Cosmology,’ in Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M. S. Longair (IAU, 1974), p. 264.

19. W. L. Craig, ‘The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,’ op. cit., p. 8.

20. R. Swinburne, Space and Time, op. cit., p. 125.

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Autor: Quentin Smith

Fonte: http://www.infidels.org/library/modern/quentin_smith/bigbang.html [Publicado originalmente em FAITH AND PHILOSOPHY em abril de 1992 (Volume 9, No. 2, págs. 217-237)]

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Resumo: A teoria cosmológica do Big Bang é relevante para o teísmo cristão e para outras perspectivas teístas já que representa o universo começando a existir ex nihilo cerca de 15 bilhões de anos atrás. Esta série trata da questão da racionalidade de se acreditar que Deus criou o Big Bang. Alguns teístas respondem afirmativamente, mas este artigo argumenta que esta crença não é racional. Ao longo da série discute-se a necessidade metafísica das leis naturais, se a lei da causalidade é verdadeira a priori, além de outras questões pertinentes.

  1. Introdução
  2. A Teoria Cosmológica Do Big Bang
  3. Exposição Formal do Argumento
  4. A Questão Da Intervenção Divina
  5. A Questão da Realidade Da Singularidade
  6. A Questão da Simplicidade Relativa das Hipóteses Teísta e Ateísta
  7. A Questão Da Necessidade Metafísica De Um Universo A Partir do Big Bang
  8. A Questão Do Princípio Causal

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Introdução:

O advento da cosmologia do Big Bang no século XX foi um divisor de águas para os teístas. Desde os tempos de Copérnico e Darwin, vários teístas consideraram a ciência hostil à sua visão de mundo, exigindo defesa e retração contínuas da parte do teísmo. Mas a cosmologia do Big Bang reverteu efetivamente esta situação. A ideia central desta cosmologia, que o universo explodiu na existência num ‘big bang’ há aproximadamente  15 bilhões de anos atrás, pareceu feita sob encomenda para uma perspectiva teísta. A cosmologia do Big Bang aparentou oferecer evidências empíricas para a doutrina religiosa da criação ex nihilo. As implicações teístas pareceram tão óbvias e excitantes que até mesmo o Papa Pio XII foi levado a comentar que ‘A verdadeira ciência num grau cada vez maior descobre Deus como se Deus estivesse à espera atrás de cada porta aberta pela ciência.[1] Mas a interpretação teísta do Big Bang recebeu não somente sanção oficial e ampla divulgação na cultura popular como também uma sofisticada articulação filosófica. Richard Swinburne, John Leslie e sobretudo William Lane Craig [2] formularam poderosos argumentos para o teísmo baseados num conhecimento bem embasado dos dados e das ideias cosmológicas.

A reação de ateus e agnósticos a esta formulação foi comparativamente fraca, com efeito, quase imperceptível. Um desconfortável silêncio parece ser a regra quando a questão é levantada entre descrentes ou então o assunto é rapida e epigramaticamente descartado com um comentário no sentido de que ‘a ciência é irrelevante para a religião’. ´Não é difícil descobrir a razão do aparente constragimento dos não-teístas. Anthony Kenny sugere nesta declaração sumária:

Segundo a Teoria do Big Bang, toda a matéria do universo começou a existir num instante particular no passado remoto. Um proponente de uma teoria assim, pelo menos se ele for um teísta, deve acreditar que a matéria do universo veio do nada e por nada. [3]

Esta ideia perturba a muitos pela mesma razão que perturba C. D. Broad:

Devo confessar que tenho uma dificuldade muito grande em imaginar que houve uma primeira fase na história do mundo, isto é, a fase imediatamente anterior na qual não existiu nem matéria, nem mentes, nem qualquer outra coisa… Eu suspeito que minha dificuldade em relação ao primeiro evento ou fase na história do mundo decorre do fato de que, não importa o que eu possa dizer quando tento dificultar as coisas para Hume, não sou capaz de realmente acreditar em qualquer coisa começando a existir sem ser causada (no sentido obsoleto de produzido ou gerado) por alguma outra coisa que existia antes e no momento em que a entidade em questão começou a existir… Eu… acho impossível abrir mão deste princípio; e, com esta confissão de impotência intelectual decorrente de uma idade avançada, abandono este tópico.[4]

Motivados por preocupações como as de Broad, alguns dos poucos não-teístas que se pronunciaram sobre esse tema chegaram ao ponto de negar, sem uma justificação apropriada, pilares centrais da cosmologia do Big Bang. Entre os físicos, o exemplo mais célebre é Fred Hoyle, que rejeitou veementemente a sugestão de um Big Bang que aparentasse implicar um criador e tentou sem sucesso interpretar as evidências para um Big Bang como evidências para uma ‘bolha’ em expansão dentro de um universo imutável e infinitamente velho (refiro-me a sua teoria pós-estado-de-equilíbrio da década de 1970)[5]. Um exemplo deste tratamento em sentido contrário entre filósofos é patenteada por W. H. Newton-Smith. Newton-Smith sentiu-se compelido a sustentar, em franca contradição com os teoremas da singularidade da cosmologia do Big Bang (que implicam que não pode existir nenhum estado mais antigo do universo do que a singularidade do Big Bang) que as evidências de que eventos macroscópicos tem origens causais nos dão ‘motivos para pensar que algum estado anterior do universo levou à produção desta singularidade específica‘.[6]

Parece-me, contudo, que a cosmologia do Big Bang não coloca os não-teístas em tal beco sem saída. As alternativas dos não-teístas não se limitam ao silêncio constrangedor, à confissões de impotência, recusas epigramáticas ou a ‘negação’ pura e simples quando confrontados com as implicações aparentemente radicais da cosmologia do Big Bang. É meu objetivo nesta série mostrar isto estabelecendo uma interpretação ateísta coerente e plausível do Big Bang, uma interpretação que não somente é capaz de equiparar-se à interpretação teísta mas que na verdade é melhor justificada do que a interpretação teísta. Mas meu argumento pretende estabelecer ainda mais do que isso. Em outra ocasião elaborei o caso de que a cosmologia do Big Bang não fornece quaisquer subsídios ao teísmo, mas aqui eu desejo construir o caso mais robusto de que a cosmologia do Big Bang é efetivamente inconsistente com o teísmo. Defenderei que se a cosmologia do Big Bang é verdadeira, então Deus não existe.

A teoria cosmológica que discutirei neste artigo é a assim chamada ‘teoria padrão do Big Bang quente’, baseada nas soluções de Friedmann para as equações da Teoria da Relatividade Geral de Einstein e nos teoremas da singularidade de Hawking-Penrose. Explicarei estas ideias de uma maneira introdutória e não-técnica no próximo capítulo, de modo que os filósofos que não tenham familiaridade com esta teoria possam acompanhar meu argumento. Um ponto que desejo enfatizar logo de início refere-se ao estatuto provisório da teoria do Big Bang. Os cosmólogos acreditam que esta teoria um dia será substituída por uma cosmologia baseada numa teoria quântica da gravidade e, consequentemente, às conclusões teístas ou ateístas derivadas da ‘teoria padrão do Big Bang quente’ deve ser atribuído um estatuto igualmente provisório.

Após minha explicação introdutória da cosmologia do Big Bang no capítulo a seguir, delinearei meu ‘argumento cosmológico a partir do Big Bang para a inexistência de Deus’ no capítulo subsequente. A maior parte da série, compreendendo os 5 capítulos finais, é reservada para responder às objeções contra o argumento delineado no segundo capítulo.

Notas.

1. Veja o Bulletin of the Atomic Scientists 8 (1952), 143-146.

2. Veja Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979) e Space and Time, 2nd. ed. (New York: St. Martin’s Press, 1982). Swinburne duvida que a previsão de um primeiro evento pela cosmologia do Big Bang seja provavelmente verdadeira, mas não obstante mostra como esta previsão pode ser teologicamente interpretada.

Veja também John Leslie, ‘Anthropic Principle, World Ensemble, Design’, American Philosophical Quarterly 19 (1982), 141-151, ‘Modern Cosmology and the Creation of Life,’ em E. McMullin (ed.), Evolution and Creation (South Bend: University of Notre Dame Press, 1985), e vários outros artigos. Leslie, é claro, trabalha com uma concepção neoplatônica de Deus, mas seus argumentos são obviamente relevantes para o teísmo clássico.

A mais bem elaborada interpretação teísta da cosmologia do Big Bang é a de William Lane Craig. Veja seu The Kalam Cosmological Argument (New York: Harper and Row, 1979), ‘God, Creation and Mr. Davies,’ British Journal for the Philosophy of Science 37 (1986), 163-175, ‘Barrow and Tipler on the Anthropic Principle vs. Divine Design,’ British Journal for the Philosophy of Science 39 (1988): 389-95; ‘What Place, Then, for a Creator?,’ British Journal for the Philosophy of Science, 41 (1990): 473-91; “The Caused Beginning of the Universe: A Response to Quentin Smith,” (1989).

3. Anthony Kenny, The Five Ways (New York: Schocken Books, 1969), p. 66.

4. C. D. Broad, ‘Kant’s Mathematical Antinomies,’ Proceedings of the Aristotelian Society 40 (1955), 1-22. Esta passagem e a passagem de Kenny foram extraídas das páginas 142 e 141-142, respectivamente, de The Kalam Cosmological Argument, de Craig.

5. Veja Fred Hoyle, Astrophysical Journal 196 (1975), 661.

6. W. H. Newton-Smith, The Structure of Time (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), p. 111.

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por Richard Carrier

Foram apresentadas duas objeções cuja análise apenas confirma a conclusão de que fatos morais universais existem. Primeiro, pode ser construído um argumento (e eu construo um em Sense and Goodness, 326-327) segundo o qual é altamente provável que todas as espécies terrestres naturalmente evoluídas que construírem civilizações compartilharão com os humanos um subconjunto de necessidades e interesses e modos e meios de satisfaze-los que implicarão pelo menos uma ordem elevada de moralidade universal. Em outras palavras, teremos duas morais verdadeiras justapondo-se (no meio estando um conjunto de fatos morais igualmente verdadeiros para ambas), ou de fato sobrepondo-se completamente (isto é, com todos os mesmos fatos morais prevalecendo para cada um de nós). Entretanto, como ainda é possível que exista uma espécie senciente que não compartilhe conosco nada que estabeleceria que mesmo uma ordem mais elevada de moralidade universal aplica-se a eles (esta espécie pode evoluir, ao menos raramente, ou ser criada através da engenharia genética ou do desenvolvimento da IA, por exemplo; veja Carrier, Sense and Goodness without God, 342-43), segue-se que a moralidade universal que demonstrei que deve existir necessariamente não é cosmicamente ou metafisicamente universal mas contingente em certos padrões de construção ou evolução (o que não obstante é altamente provável).[43] Portanto, estritamente falando, a moralidade universal que efetivamente existe ainda é um subconjunto do relativismo moral, mas apenas de um modo trivial. Fatos morais devem necessariamente ser relativos à veracidade de certos fatos acerca da natureza fundamental de um agente. Mas mesmo o Cristianismo é moralmente relativista nesse sentido (pois sua moral também mudaria se Deus alterasse suficientemente nossa natureza fundamental ou mesmo a sua própria), e indiscutivelmente toda teoria moral verossímil deve ser.[44]

Segundo, fatos morais universais devem necessariamente consistir de leis abraangentes cuja aplicação particular sempre diferirá de acordo com o indivíduo e as circunstâncias. Um indivíduo deve escolher o que ele individualmente mais deve fazer, uma escolha que será um imperativo moral para ele mas não necessariamente para qualquer outra pessoa – mesmo na mesma situação – já que as circunstâncias de controle incluem os modos e meios do agente (por exemplo, alguém que não sabe nadar não deve tentar salvar alguém se afogando; alguém que deve comer não deve consumir alimentos aos quais é alérgico; etc.). Mas todos concordarão que se fossem essa pessoa então isso seria a ação correta a ser feita. De maneira similar, todos os casos de conhecimento inacessível: “suficientemente informado” nunca pode significar “plenamente informado”, e portanto imperativos morais resultam apenas de conhecimentos disponíveis para nós no momento da tomada de decisão. Por exemplo, uma pessoa “plenamente informada” por definição saberia nadar, mas uma pessoa “suficientemente informada” sabe apenas que ela ainda não sabe nadar, portanto todos os fatos morais que lhe são imperativos devem resultar do fato real de sua ignorância, e não de informações que ela “poderia” ter, mas não tem e não pode ter na ocasião.[45] O mesmo vale para preferências moralmente aceitáveis: que você goste de um tipo de emprego mais do que de outro diferirá do que outros gostam, mas um imperativo moral para atender a sua felicidade e segurança financeira ao procurar um emprego não implicará que todos devem buscar exatamente a mesma ocupação.

Consequentemente todos estes diferentes resultados não constituem fatos morais diferentes mas regras universais adaptadas a condições particulares, assim como para as condições ambientais inalteráveis discutidas anteriormente. Por exemplo, uma lei abraangente para o exemplo da alergia seria “Você não deve comer alimentos aos quais é alérgico” (se você não tem que), o que por sua vez deriva de uma lei mais geral “Você não deve infligir danos gratuitos a si próprio” (na medida em que você possa razoavelmente saber). Estas leis são verdadeiras para todos, mesmo para pessoas sem alergias. O desejo fundamental instrumental neste caso ainda é o mesmo para todos os seres humanos. Consequentemente uma alergia não é uma diferença biológica que exerça o menor efeito sobre nossos maiores desejos fundamentais, que neste caso são “comer” e “evitar danos gratuitos”. Ser exposto a comida tóxica é simplesmente outra diferença de circunstância.

Levado a sua conclusão lógica, isto abraangeria até mesmo alienígenas com moralidades não-humanas, com quem concordaríamos, se fôssemos estes alienígenas, que devemos nos comportar como eles. Mas, é claro, não somos estes alienígenas, de modo que essa conclusão não possui consequências para nós (exceto na medida em que precisamos prever suas ações e reagir ao que eles farão). Portanto o fato de que definimos a moralidade universal de acordo com as espécies é na verdade apenas uma questão de convenção prática. Simplesmente não precisamos saber sobre outras moralidades, porque há apenas uma espécie racional com a qual estamos lidando (pelo menos até agora), e quando se trata de perguntar como nós devemos nos comportar, existe apenas uma espécie a que esta pergunta se refere (a nossa própria).[46]

Portanto as exceções na verdade provam a regra: como os seres humanos compartilham os mesmos desejos biológicos primários (que não estão limitados aos assim chamados desejos baixos por, digamos, comida e sexo, mas incluem, como a ciência tem demonstrado, desejos por amor e companhia e alegria e realização pessoal e outros mais, ordenados em hierarquias semelhantes de necessidade instrumental e irrevogabilidade), e como somente tais desejos podem sempre implicar racionalmente (conjugados com o conhecimento) uma conclusão esclarecida sobre o que nós mais queremos, segue-se que todos (quando racionais e igualmente informados) desejaremos acima de tudo exatamente as mesmas coisas (quando nas mesmas circunstâncias), o que implica logicamente que os mesmos fatos morais serão verdadeiros para todos nós. Portanto, fatos morais universais devem existir necessariamente.[47]

Notas.

43. Não me interprete como se eu estivesse dizendo que fatos morais consistem de estratégias evolutivas que incrementam o sucesso reprodutivo diferencial. Tais estratégias evoluíram. Mas elas não carregam nenhuma autoridade imperativa quando desejamos ainda mais alguma outra coisa. Nós (como pessoas tomando decisões morais) somos mentes, não genomas. Nós preferimos coisas como felicidade ao sucesso reprodutivo diferencial (e eu prevejo que isto será um lugar-comum entre  todas as espécies civilizadas). O último pode na melhor das hipóteses ser instrumental para o primeiro – ou seja, para nós; ao passo que para nossos genes, obviamente, foi o contrário, que é como nós chegamos a este estágio, mas agora nós estamos no comando do espetáculo, não nossos genes: veja Keith Stanovich, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin (Chicago: University of Chicago Press, 2004), e observações relacionadas no capítulo que Victor Stenger escreveu para o presente volume (Life After Death: Examining the Evidence).

44. Esta é uma consequência muito importante de minha análise, já que se este for o caso, precisamos ser extremamente cuidadosos em qualquer esforço para desenvolver IA de qualquer espécie, seja genética ou digital, já que seu reconhecimento dos fatos morais dependerá da natureza que lhes projetemos (ou fracassarmos em projetar). Este risco foi habilidosamente ilustrado, por exemplo, nos filmes Dark Star (1974) e 2010 (1984).

45. Aqui, não há diferença relevante entre conhecimento proposicional (“Eu sei nadar”) e conhecimento não-proposicional (realmente saber como nadar). As mesmas conclusões seguem-se de qualquer dos dois (o último consistindo meramente de informações assimiladas inconscientemente, como quando no filme Matrix [1999] a personagem Trinity recebe o “upload” da habilidade de pilotar um helicóptero).

46. Consequentemente as conclusões de Jonathan Haidt e Fredrik Bjorklund em Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 2:213–16 (bem como 250–54).

47. Isto possui a consequência adicional de refutar o Argumento Moral Para A Existência de Deus, por exemplo, Mark Linville, “The Moral Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. W. L. Craig and J. P. Moreland (Wiley-Blackwell, 2009), 391–448. Naturalmente, se estou errado, isso ainda não implica que o argumento moral é bem-sucedido (se não existem fatos morais, então não existem fatos morais – isso não refuta o ateísmo). Mas como eu demonstrei que fatos morais devem existir necessariamente independente de se Deus existe ou da veracidade de qualquer religião, a existência de fatos morais não pode provar a existência de Deus ou a veracidade de qualquer religião. O contraargumento de Linville, de que derivar fatos morais a partir de fatos evoluídos da biologia humana comete uma falácia genética, é autoanulante se verdadeiro, já que nesse caso derivar fatos morais a partir dos atos criativos de Deus também comete uma falácia genética (pois não podemos concluir que o que Deus quer é melhor exceto apelando à natureza que Deus nos deu, o que se torna um argumento circular). De qualquer maneira, permanece a questão sobre o que devemos fazer acima de todas as outras coisas, que ainda é implicado pelo que mais queremos que aconteça. Não faz diferença como obtivemos esta configuração (embora vá fazer diferença quando nos tornarmos os criadores de seres inteligentes). Mesmo se Linville argumentasse que deseja ser diferente do modo como a evolução o moldou, ele estaria se contradizendo – já que ele não poderia ter nenhum desejo além daqueles com os quais a evolução o construiu, e se ele pode mudar para satisfazer esse desejo depende de sua natureza real, que é uma questão de fato que permanece a mesma quer tenhamos sido criados por Deus ou pela evolução; portanto, se Linville deseja ser diferente mas não pode satisfazer este desejo, então ele está objetando tanto contra a maneira como Deus o fez como contra o modo como a evolução o fez – ao passo que se ele puder satisfazer este desejo, então sua queixa carece de fundamentos, já que ele não mais precisa ser diferente daquilo que desejou ser.

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Autor: Brian Vroman

Fonte: http://www.infidels.org/kiosk/article856.html

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A maioria dos teístas tradicionais afirma que Deus possui certos atributos. Geralmente, Ele é dito onisciente, onibenevolente e onipotente. É com o último atributo listado que nos ocuparemos aqui. Devemos começar definindo nossos termos: o que o termo “onipotente” significa? A maioria dos teólogos utiliza o termo para dizer que Deus é capaz de fazer qualquer coisa que não seja logicamente impossível. Portanto, Deus não pode tornar falsa uma proposição necessariamente verdadeira; ele não é capaz de traçar a quadratura do círculo; ele não pode fazer com que 2+5=17. Os teólogos adotam esta definição da onipotência para evitar a espécie de paradoxos exemplificada em questões como: Deus pode criar um objeto tão pesado que não seja capaz de ergue-lo? Tanto uma resposta positiva quanto uma negativa para esta questão implicam uma limitação ao poder de Deus. Ao excluir de consideração tais proposições dizendo que Deus não pode fazer coisas logicamente impossíveis, e acrescentando que esta limitação específica não implica um limite verdadeiro à onipotência divina, os teólogos esperam se esquivar de um problema constrangedor e intratável.

Mas e quanto à afirmação, mais uma vez sustentada por muitos, se não pela maioria, dos teólogos cristãos, de que Deus criou o mundo ou o universo ex nihilo – a partir do nada?

Do modo como é enunciada, esta afirmação apresenta uma dificuldade considerável para os teólogos, embora até onde sei este problema não tenha sido tratado adequadamente.

Para compreender o problema, recorreremos ao grande David Hume. Hume argumentou esplendidamente que qualquer proposição que não seja nem analítica nem sintética (embora Hume não tenha utilizado estes termos) não passa de nonsense. Uma proposição analítica é aquela verdadeira por definição. Dizer, por exemplo, que todos os genitores masculinos são pais é uma mera verdade linguística. “Genitor masculino” e “pai” significam a mesma coisa (alguns sugerem que tal não é o caso com “papai”, que possui conotações afetivas adicionais). Uma verdade matemática, como 2+1=3, é outro exemplo de enunciado analítico: 2+1 é só outra maneira de dizer 3. Hume ressaltou que enunciados analíticos, os quais ele chamou de “associações de idéias”, são meras tautologias, e portanto não oferecem nenhum conhecimento novo sobre a realidade.

Por outro lado, enunciados sintéticos não são necessariamente verdadeiros – eles não são verdadeiros por definição. Um exemplo seria “o gato está no mato”. A fim de saber se isto é verdade, precisamos conferir para ver se o gato realmente está no mato. Podemos descobrir que o gato definitivamente não está realmente no mato, podendo em vez disso estar, digamos, fazendo suas necessidades em sua caixinha de areia. Podemos também descobrir que, conferindo mais de perto, o que a primeira vista pensamos ser um gato na verdade é um cãozinho felpudo. Em outras palavras, proposições sintéticas são conhecidas através da percepção sensorial e, como nossos sentidos nos enganam, sua veracidade jamais pode ser estabelecida completa e definitivamente. Em relação a alguns enunciados sintéticos, também patinhamos na debilidade intrínseca – se a certeza for nosso padrão – do raciocínio indutivo (isto é, obviamente, diferente do famoso Problema da Indução de Hume, que lida com a causação, um conceito que Hume afirmou não ser nem analítico nem sintético). Por exemplo, podemos ver cem mil cisnes brancos, e portanto concluir que todos os cisnes são brancos. Todavia, existe a possibilidade de que o próximo cisne que avistarmos seja na verdade preto. No debate sobre a questão da existência de Deus, William Lane Craig é o melhor representante do lado teísta. Ele adora dizer: “do nada, nada vem”. Ele usa esta afirmação como um argumento implicando que deve ter existido um criador-agente, ou seja, Deus. Mas que espécie de proposição é o enunciado “do nada, nada vem”?

Talvez seja um enunciado sintético. Se assim for, o que Craig está realmente dizendo é que ele jamais viu alguma coisa surgir do nada, e isso é tudo o que ele pode dizer. É como o caso dos cisnes brancos. Até o presente momento, ele nunca viu alguma coisa surgir do nada. Mas, assim como o observador de cisnes pode plausivelmente cruzar com um cisne negro em algum momento futuro ( a menos que ele possua alguma razão independente para acreditar que não existem cisnes negros), se a afirmação de Craig for sintética, ele não pode excluir a possibilidade de algum dia assistir algo surgindo do nada.

Se, por outro lado, Craig estiver tratando a afirmação “do nada, nada vem” como um enunciado analítico – se ele sustenta que ela é verdadeira por definição – ele está então fazendo a afirmação muito mais forte de que é uma impossibilidade lógica algo surgir do nada. Mas se isto for o caso, então como fica a definição de onipotência? Craig teria então que afirmar que Deus pode fazer até mesmo o que é logicamente impossível. Mas isto nos traz de volta ao tipo de enigmas que os teólogos estão acostumados a evitar. Velhas questões como se Deus pode fazer um objeto tão pesado que não é capaz de ergue-lo deveriam ser recolocadas em pauta, porque foi dito que Deus é capaz de fazer o que é logicamente impossível. E, deve-se sugerir, se isto é o caso, as regras da lógica caem fora quando se trata de Deus, e pode-se indagar que relação as regras da lógica mantém com a Divindade. No mínimo, isto parece colocar um problema para Craig, que pretende usar argumentos lógicos para provar que Deus existe.

Mas há um outro problema bem mais significativo para Craig e outros apologistas. O mais poderoso argumento contra a existência de uma divindade nos moldes teístas é o universalmente conhecido Problema do Mal. Craig tenta contornar este problema invocando uma versão da Defesa do Livre-Arbítrio. Resumindo, ele e outros similarmente persuasivos querem argumentar que é logicamente impossível para Deus criar um mundo em que nenhum mal ou sofrimento exista devido ao fato de que as criaturas livres optarão algumas vezes pelo mal. Mas se é realmente o caso que Deus pode violar as regras da lógica ao criar algo literalmente a partir do nada, então a defesa do livre-arbítrio também desmorona. Muitos, eu incluso, argumentariam que não é logicamente inconcebível para Deus criar um mundo em que suas criaturas são agentes morais livres e mesmo assim escolhem o bem todas as vezes (não é assim que se imagina que o Paraíso seja?), mas mesmo se concedermos que é uma impossibilidade lógica, Craig ainda está encurralado. Suas opções são as seguintes:

1. dizer que Deus pode fazer o que é logicamente impossível, e portanto não está cerceado pelos limites da lógica, sendo-lhe possível criar criaturas livres que optam pelo bem em todas as situações;

2. dizer que Deus não é capaz de fazer o que é logicamente impossível, mas neste caso, é logicamente impossível para Deus criar o universo ex nihilo.

Uma outra alternativa possível para Craig é tratar o enunciado “do nada, nada vem” como um enunciado sintético. Mas neste caso ela definitivamente não pode ser apresentada como uma prova de que algo não pode surgir do nada; antes, ela não passa de uma confissão de que o próprio Craig nunca testemuhou nenhum evento deste tipo em suas experiências prévias. Mas é difícil imaginar que isto seja tudo o que Craig ambiciona. Existe mais uma possibilidade. Lembrem-se, Hume identificou uma última categoria para aquelas proposições que não são nem analíticas nem sintéticas, e a esta categoria ele chamou nonsense. É tentador concluir, ao vê-lo repetindo como uma mantra “do nada, nada vem”, que a afirmação de Craig pertence à esta última categoria. Entretanto, é mais provável que ele entenda a afirmação em seu sentido analítico, mas ao faze-lo ele termina por enfraquecer sua própria posição.

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Do mesmo autor: William Lane Craig E O Sofrimento Humano

Leia também:        Criação Ex-Nihilo – Sem Deus

Um Exame Crítico do Argumento Cosmológico Kalam – Parte 6:

                                      Criação A Partir Do Nada?

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