Autor: Richard Carrier, PhD
Fonte: The End Of Christianity, págs. 333-364, (John W. Loftus, ed., Prometheus Books, 2011)
Tradução: Gilmar Pereira dos Santos
Afirma-se que se nenhuma religião for verdadeira, não há razão alguma para sermos morais. Muito pelo contrário, na verdade somente fatos empiricamente confirmáveis podem constituir uma razão válida para sermos morais, e no entanto nenhuma religião fornece um único destes fatos. Como somente fatos naturais observáveis podem fornecer alguma razão suficiente para sermos morais – a religião é ou irrelevante ou na verdade nociva para o progresso moral da sociedade ao motivar as pessoas a adotar falsas moralidades ou ao impedir que elas descubram as verdadeiras razões para serem morais. Será demonstrado aqui que existem fatos naturais mostrando que todos se beneficiarão da adoção de certas atitudes e comportamentos morais, que a ciência poderia demonstrar isto se empreendesse o programa de pesquisas adequado, e que consequentemente o Cristianismo é ou irrelevante ou um obstáculo para uma crença moral genuína.[1]
Para alcançar estas conclusões, primeiro me livrarei do problema do “é-deve”. Em seguida analisarei a lógica da moralidade cristã, mostrando como ela na verdade deriva um “deve” de um “é”, mas então provarei que ela constrói esta conexão tão precariamente que deve ser considerada uma moralidade filosoficamente deficiente. Depois, mostrarei como filósofos seculares como Kant e Hume derivam um “deve” de um “é”, revelando paralelos com a tentativa cristã que implicam uma definição universal do que todos devemos entender quando indagamos o que nós devemos fazer moralmente, que por sua vez implica que “o que devemos fazer moralmente” é algo passível de descoberta empírica. A essa altura, abordarei temores irracionais bastante comuns do que pode acontecer se permitirmos que conclusões morais sejam empiricamente refutáveis (e empiricamente confirmáveis), revelando as conexões apropriadas entre fatos científicos e fatos morais. Então demonstrarei que certos fatos morais necessariamente existem, e são necessariamente passíveis de descoberta empírica, sendo verdadeiros para qualquer indivíduo dado. Em seguida expandirei a análise para mostrar que pelo menos alguns destes fatos morais são moralmente universais, e portanto verdadeiros para todos os seres humanos. Então sumarizarei todas estas conclusões e o que elas implicam. Finalmente, um apêndice para este capítulo contém provas dedutivas formais de cada uma destas conclusões, demonstrando cabalmente que elas são necessariamente verdadeiras.
OBTENDO UM “DEVE” A PARTIR DE UM “É”
É uma declaração a priori bastante comum que “você não pode obter um ‘deve’ a partir de um ‘é'”, e que portanto é impossível que a ciência seja capaz de descobrir fatos morais. Isto às vezes é chamado de “falácia naturalista”. Mas chamar isto de falácia é em si uma falácia. Com efeito, é não apenas ilógico, como demonstravelmente falso. Obtemos um “deve” de um “é” o tempo todo. De fato, esta é absolutamente a única maneira conhecida de se obter um “deve”.
Por exemplo, “Se você deseja que seu carro funcione bem, então você deve trocar o óleo regularmente.” Isto implica um enunciado imperativo (“você deve trocar o óleo de seu carro regularmente”), que é factualmente verdadeiro independente de opiniões e crenças humanas. Isto é, independentemente do que eu acho ou sinto ou acredito, se quero que meu carro funcione direitinho, eu ainda preciso trocar seu óleo regularmente.[2]. Isto segue necessariamente dos fatos materiais do universo (tais como as leis da mecânica, da termodinâmica, do atrito e dos fatos históricos da engenharia automotiva contemporânea). Por conseguinte, isso deve ser empiricamente detectável (ou resultar necessariamente de premissas que foram descobertas empiricamente), e a ciência é capaz de fazer tais descobertas empíricas. Com efeito, a ciência tem confirmado extensivamente ser o modo mais confiável de se fazer e verificar tais descobertas (se não o único modo em alguns casos).[3]
Existem inúmeros fatos imperativos verdadeiros como este que a ciência pode descobrir e confirmar, e que a ciência muitas vezes descobriu e confirmou, desde “Se deseja salvar a vida de um paciente em quem está realizando uma cirurgia, você deve esterilizar seus instrumentos” até “Se você deseja construir uma ponte durável, você não deve empregar concreto de má qualidade”. O desejo de fazer estas coisas (dos engenheiros de construir pontes duráveis, dos médicos de salvar as vidas dos paciente submetidos a cirurgias, dos motoristas de manter seus carros em bom funcionamento) é um fato objetivo do mundo que a ciência pode descobrir e verificar empiricamente (há tempos a psicologia e a sociologia estudam rotineiramente o que é que as pessoas realmente desejam e quando e por quê).[4] E a conexão causal entre comportamento e resultado (entre esterilizar instrumentos e salvar vidas, emprego de materiais de baixa qualidade e o desabamento de pontes, ou motores negligenciados funcionarem precariamente ou pifarem completamente) é um fato objetivo do mundo que a ciência também pode descobrir e confirmar empiricamente. E onde quer que ambos (comportamento e resultado) sejam fatos empiricamente demonstrados, o imperativo que eles implicam é um fato empiricamente demonstrado.[5] Portanto, a afirmação “você não pode obter um ‘deve’ de um ‘é’ é demonstravelmente falsa e já foi refutada vezes sem conta pela ciência. Nunca mais permitamos que ela seja pronunciada novamente.
Se os imperativos morais são suficientemente similares a estes outros tipos de imperativos (vulgarmente chamados de “imperativos hipotéticos”) é uma questão à parte (que será abordada em breve). Mas se a ciência não pode descobrir fatos morais, não pode ser porque “você não pode obter um ‘deve’ a partir de um ‘é'”. Porque a ciência obtém “deve’s” de “é’s” rotineiramente e sem qualquer dificuldade específica. Não existe argumento racional a ser levantado contra a conclusão de que proposições imperativas verdadeiras existem e são fatos do mundo tão objetivos quanto a estrutura do átomo ou a teoria microbiana das doenças. E esta proposição não é nenhuma novidade. Os filósofos já estabeleceram este ponto há muito tempo.[6]
1. Este capítulo foi submetido à crítica de diversos acadêmicos de filosofia que nem sempre concordaram com minhas conclusões, mas que mesmo assim aprovaram sua publicação, incluindo Erik Wielenberg, Matt McCormick, John Shook e Evan Fales. Seus conselhos e críticas levaram a numerosos aprimoramentos, muitos infelizmente relegados a notas de rodapé. Sou muitíssimo grato por suas sugestões. Este capítulo formaliza o caso construído com maior detalhamento em Richard Carrier, Sense and Goodness Without God: A Defense of Metaphysical Naturalism (Bloomington, IN: AuthorHouse, 2005), 291-348. Observem que o estilo hipertécnico deste capítulo foi necessário para satisfazer os padrões de precisão e validade lógica da revisão por pares.
2. Doravante por “imperativos” eu não estarei me referindo a sentenças no modo gramatical imperativo mas a proposições que fazem um apelo factual à nossa obediência (de modo que deveríamos pensar nestes imperativos como “enunciados no sentido de que algo deve ser feito” e não meramente como “injunções expressas no modo imperativo”. Citado de Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. Stephen Darwall, Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press, 1997) 313; cf. nota 6 abaixo.
3. Por “ciência” eu entendo qualquer investigação empírica empregando uma metodologia logicamente válida e sólida. Portanto eu incluo nesta categoria a história e o jornalismo metodologicamente sólidos, bem como qualquer investigação pessoal conduzida cientificamente. Mas as ciências conforme sua concepção ordinária produzem as conclusões mais confiáveis e portanto ainda ostentam a maior autoridade .
4. Neste capítulo eu sempre denotarei por “desejar” e “querer” (e toda a terminologia equivalente) qualquer preferência real por uma coisa à outra (por qualquer razão e de qualquer maneira); embora em outros contextos os mesmos termos possam denotar outras coisas (como na ciência cognitiva, um estado de perturbação emocional cognitivamente e causalmente associado com um resultado aliviante específico).
5. Demonstrarei a conexão lógica entre estes dois fatos na próxima seção.
6. Uma coletânea dos mais famosos ensaios argumentando em favor desta tese pode ser encontrada em Darwall, Allan e Railton, Moral Discourse and Practice (veja a nota 2); uma demonstração recente utilizando a teoria dos jogos moderna é fornecida em Gary Drescher, Good and Real: Demystifying Paradoxes from Physics to Ethics (Cambridge, MA: MIT Press, 2006), 273-320. Filósofos renomados que esposaram a visão de que os fatos morais são (pelo menos em princípio) empiricamente detectáveis pela ciência incluem Richard Boyd, Stephen Darwall, Allan Gibbard, Peter Railton, Philippa Foot, e vários outros, antigos e contemporâneos. Na verdade, contrariando o mito moderno, até mesmo David Hume declarou que imperativos não somente são deriváveis, mas que somente podem derivar de fatos naturais, e são por conseguinte objetos apropriados da investigação científica: David Hume, “Of Morals”, em Treatise On Human Nature (1739), § 3.1.2, explicado com maior riqueza de detalhes em An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751); veja a nota 17 abaixo. Cientistas contemporâneos que estudam a ética normativa estão muito próximos de um consenso sobre esta questão (e os filósofos da velha guarda apenas não viram o memorando ainda), cf., e.g. Jeff Schweitzer e Giuseppe Notarbartolo-Di-Sciara, Beyond Cosmic Dice: Moral Life in a Random Psychology, 3 vols. (Cambridge, MA: MIT Press, 2008); Owen Flanagan, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge, MA: MIT Press, 2007); William Casebeer, Natural Ethical Facts: Evolution, Connectionism, and Moral Cognition (Cambridge, MA: MIT Press, 2003); e mais recentemente Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (New York: Free Press, 2010).
Paul Copan destrói tudo isso aí
Não é possível justificar um sistema moral com promessas de recompensa ou punição após a morte, pois você pode justificar qualquer ação ligando-a às mesmas promessas de punição ou recompensa após a morte.
Por exemplo, você poderia justificar explodir a si mesmo e outras pessoas dizendo que quem fizer isso irá para o Céu. Ou justificar queimar pessoas consideradas como bruxas dizendo que quem fizer isso irá para o Céu.
O Ayan esta cade vez melhor Gilmar,ele esta achando que o ”Dever” a partir de ”é” é uma invenção do Carrier e não dos filósofos cristãos.E que a refurtacão da ”falacia naturalista” era na verdade um argumento.
Ele também disse que não a nenhum problema com o fato da moralidade cristã ter permitido a escravidão por seculos ja que Lincoln era cristão e aboliu a escravatura. Também disse que os ancestrais do Dawkins tinham escravos,não deve ter passado pela cabeça do sujeito a hipótese dos ancestrais de Dawkins serem cristãos.
Uma vez comecei a ler esse capítulo no inglês e notei que ele estava escrito de uma maneira um pouco mais difícil que a média do restante do livro. Esta questão que o Carrier colocou de ter aumentado o nível do texto, penso eu, deve estar se refletindo na hora de traduzir. Imagino que você esteja “penando” em alguns trechos, tanto para entendê-los quanto para exprimi-los de maneira formalmente equivalente. Aliás, passei a valorizar seu trabalho um pouco mais depois que senti seu drama na pele rs
Sobre o texto em si, aquele clássico seu sobre causação diz que não podemos derivar uma implicação lógica de um sistema causa-efeito. Lembro isso não porque creio que Carrier cometerá esse erro (uma análise superficial errônea poderia fazer alguém pensar que sua derivação de “deve” de “é” contradiz aquela máxima.) Lembro isso porque o mindset teísta tende a considerar que somente imperativos morais universais, absolutos, objetivos e independentes da mente humana podem ser válidos. Sendo este o caso, a ciência jamais poderia alcançá-los: não podemos derivar uma implicação lógica de um sistema causa-efeito.
Sendo assim, imagino que um teísta vai bater o olho aqui e soltar: “ah! Mas o método científico não pode fazer nada para descobrir fatos morais, pois estes estão no campo da metafísica por se tratarem de fatos universais, absolutos, objetivos e independentes da mente humana.”
Por isso, acredito que a parte mais importante de um artigo como este é demonstrar que imperativos morais podem ser verificados empiricamente e que portanto estão no mundo material e não no metafísico. Acredito que esta quebra de paradigma seja o ponto mais importante aqui.
Julgo que Richard Carrier poderia ter colocado de maneira mais explícita que ele não pretende simplesmente “aplicar a ciência aos imperativos morais” mas sim “demonstrar que os imperativos morais são passíveis à análise científica.” O primeiro objetivo não envolve necessariamente o terceiro, alguém poderia tentar aplicar o método científico onde ele não cabe.
Não estou criticando ele, só antecipando uma objeção errada e dizendo que estas poderia ser evitadas com uma declaração mais explícita e “direcionada” de seus objetivos. E posso assegurar que muita gente boa vai ler esse capítulo todinho e não vai entender que Carrier deseja demonstrar que imperativos morais são do mundo material e não do metafísico. Quer apostar? E sim, sou um chato e estou me segurando para não corrigir o português tbm rs
Na verdade os textos de filosofia analítica em geral, e os do Carrier em particular, são fáceis de traduzir. São textos secos, áridos, numa linguagem bem denotativa e objetiva, com poucas ou completamente sem construções rebuscadas ou figuras de linguagem. O trabalho chega a ser entediante em alguns momentos. O Carrier ainda tem o agravante de repetir demais as palavras, e na hora de traduzir eu fico me esforçando pra variar e dar um pouco de vida ao texto.
O que aquele artigo do Quentin Smith (cuja publicação, por sinal, comemora um ano hoje) realmente diz é que causas não são condições logicamente suficientes de seus efeitos, não que você não pode “derivar implicações lógicas de sistemas” causais (aliás, que expressão estranha, derivar implicações lógicas). De qualquer maneira, como o Carrier já expôs nesta introdução, a descoberta de imperativos hipotéticos depende de investigações empíricas, portanto, a possibilidade que você aventou já está descartada.
Agora, quanto ao esperneio dos teístas, coloca-los contra a parede é bem mais fácil do que parece: quando ele começar a falar de valores e obrigações morais objetivos, pergunte-lhe o que ele entende por “objetivo”. Se ele vier com a palhaçada da ancoragem transcendente, simplesmente peça-lhe provas deste caráter transcendente. Ele não pode recorrer ao consenso universal racionalmente alcançado, já que isso por si estabelece a objetividade dos fatos em discussão no sentido verdadeiramente relevante, não no sentido com que ele se comprometeu originalmente.
Onde é que estão os erros, fala aí pra eu corrigir.
P.S.: acabei de reler o texto e só descobri uma preposição ausente. Fiquei preocupado agora!
Acho que você está é acostumado, por isso está achando fácil rs
Implicação lógica é o operador “Implica –>”. Se uma causa não é condição logicamente suficiente de seu efeito, então não se pode dizer que “a causa implica no efeito”, foi isso que eu quis dizer.
Quando escrevi o comentário, eu tinha em mente que o título do texto era explícito. Mas é que mesmo assim, está tão entranhado na cabeça do teísta a ideia de que a moralidade é transcedente que ainda assim acredito que algumas pessoas vão ler e reclamar disso. E gostei desse “teste”, na verdade é aquilo do artigo do Loftus: quando você espreme o teísta, ou ele reconhece que chegou à moralidade através da razão (o que reforça a tese de que ela é empiricamente demonstrável e de que ninguém precisa seguir uma religião para agir moralmente) ou ele entra naquela velha história de Eutifron e começa a se complicar.
E tirando aquele ‘a’ no início do segundo parágrafo, não tinha nada não! Eu falei brincando, e você releu tudo, foi mal! Para sua sorte o texto era pequeno…
Na verdade não há problema em se dizer que uma causa implica seu efeito; que a colisão de uma pedra contra uma janela, por exemplo, implica no estilhaçamento do vidro. Não há como deduzir o efeito da causa sem averiguação empírica; o estilhaçamento do vidro não é uma implicação logicamente necessária do choque com a pedra. Não é contraditório você pensar numa pedra atingindo um vidro e o mesmo permanecer ileso. O que torna necessário o estilhaçamento do vidro após ser atingido por uma pedra são as leis da natureza, que mais uma vez, são descobertas empiricamente, não são dedutíveis analiticamente dos conceitos de corpo, matéria, extensão, etc. O que você não pode é chamar de “causa” e “efeito” duas propriedades, ou dois eventos tais um possa ser analiticamente deduzido do outro, sem inspeção empírica. Voltando aos exemplos contidos naquele mesmo artigo, você não pode dizer que a causa de um corpo estar em movimento é o fato dele ocupar espaço, ou estar ocupando regiões distintas do espaço em instantes distintos, etc.
Aquele teste eu aprendi no debate do Craig com o Peter Millican; foi divertido ver o Craig fazendo uma distinção de emergência, passando de “valores morais objetivos” para “status especial dos seres humanos”, ou algo assim.
Bom, muito bom o texto. Claro e coerente.Mas ficou uma questão: Uma ponte, um carro, uma máquina têm em comum o fato de sabermos sua finalidade de antemão, ou seja, temos uma idéia definitiva sobre tais elementos e ela nos orienta na relação com eles. Sabemos o que desejamos de uma máquina, de uma ponte, de uma carro. Sabemos o que esperar deles. Mas um ser humano, o que ele deve ser para que seja ele mesmo, ou em outras palavras, qual a finalidade de um ser humano? Será que podemos ter uma relação ética com uma ponte, um carro, uma máquina ou temos apenas uma relação intrumental, desde sempre já dada em seu sentido? Acredito que a questão é essa, ou seja, ela depende da compreensão que temos a respeito do que é um ser humano. Abraço aos amigos!
Meu caro, não sei quanto a você, mas da minha parte, acredito que o que me caracteriza como ser humano antes de mais nada é minha indeterminação relativa (radical?); eu não sou, e sempre me recusarei terminantemente, a ser uma ferramenta com um propósito predeterminado nas mãos de seja lá quem for.
Agora, o que você realmente está perguntando é se imperativos morais são suficientemente análogos aos imperativos hipotéticos apresentados como exemplos de derivação de um dever a partir de uma descrição factual. Como o próprio Carrier já disse, este assunto será abordado em breve.
Li o texto novamente e percebi que o assunto, dentro dos limites do meu questionamento, ainda será desenvolvido. Com relação ao análogo entre os dois imperativos, tenho uma posição de descarte, ou seja, “uma coisa é uma coisa, outra coisa é outra coisa.” Sob uma visão analítica da realidade é possivel esta analogia, forma aristotélica de abordagem do real, mas esta visão pode ser questionada, justamente por conter esta visão de “tudo se equivale” ou é “intercambiável”, onde se explica uma coisa por outra e onde se privilegia(autoritariamente?) a esfera lógica(linguagem) em detrimento da ontológica. Prefiro pensar a ética partir da diferença ontológica entre estes dois entes, o homem e a máquina. Bom, para aprofundar meu ponto de vista terei de esperar o restante dos escritos. Mas desde já confesso que o tema é bom e está sendo desenvolvido brilhantemente, está “dando o que pensar”. Abraço!
Legal. Mas o ponto fundamental da moral não foi refutado. Carrier diz: “primeiro me livrarei do problema…” e de fato ele se livrou, mas não resolveu. É surpreendente quem um PHD em filosofia e seus pares não tenham notado a falha óbvia do argumento. O estranho é que ninguém aqui também tenha percebido.
A Moral não é um silogismo hipotético. No exemplo dado no texto a Moral é algo anterior que estabelece a primeira premissa dos silogismos.
Por exemplo: “Se deseja salvar a vida de um paciente em quem está realizando uma cirurgia, você deve esterilizar seus instrumentos”.
Legal! Ninguém duvidaria disso, mas e como estabelecer a primeira premissa? POR QUE eu desejaria salvar alguém? Por que não deixá-lo morrer? Se eu quiser matar alguém, eu devo dar um tiro na cabeça do sujeito. Mas isso me leva aonde em termos morais?
O sistema Moral é anterior a esses ‘imperativos hipotéticos’ e é ele que estabelece a necessidade da primeira premissa.
A ciência não pode demonstrar que deixar o paciente morrer é errado. Só pode demonstrar o que devemos fazer se PREVIAMENTE desejamos salvá-lo.
Ou como preferem: qual a causa da primeira premissa no tal imperativo hipotético?