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Posts Tagged ‘Ética Secular’

por Quentin Smith

A classe dos fenômenos morais inclui os deveres, as leis, os atos, os objetos e as naturezas morais. Um dever moralmente santo ou sagrado é um dever da mais elevada espécie possível; é um dever incondicional, um dever em favor do qual tudo deveria ser sacrificado se necessário. O termo “santo” ou “sagrado” é usado para expressar esta propriedade em afirmações morais como “Proteger os direitos naturais de todos os humanos é nossa obrigação suprema; é nosso dever sagrado”; “A busca da arte é minha vocação e dever sagrados”; “Soldados, é nosso dever sagrado defender a Pátria”. Uma lei moralmente santa é uma que é incondicionalmente imperativa; ela não pode, sob quaisquer circunstâncias, ser violada. Alguém expressa esta propriedade das leis quando fala da “santidade da lei”. Um ato moralmente santo é um ato do mais nobre tipo possível; um exemplo pode ser o sacrifício supremo, sacrificar a própria vida, por algo genuinamente digno desse sacrifício. Sacrificar a própria vida por uma causa moralmente sagrada não é meramente “bom” ou “virtuoso” no sentido ordinário mas pertence a uma ordem de excelência moral diferente e superior. É um ato moralmente impressionante e comove profundamente os que dele tomam conhecimento, tornando a mera “aprovação moral” inadequada. Fica-se sem palavras diante de um ato ético supremo. Um objeto de conduta ética moralmente santo é um objeto da mais elevada espécie possível, algo que deveria ser preservado ou aperfeiçoado em detrimento de outros possíveis bens morais. Atribuições de santidade a objetos de nossa conduta são expressas em expressões como “a santidade da vida humana” e “a sacralidade de nossas instituições nacionais”. Uma pessoa que tem ou desenvolve uma natureza ou caráter moralmente santos é uma pessoa perfeitamente boa; tal pessoa é conduzida exclusivamente por princípios morais e realiza a melhor ação moralmente relevante em cada situação em que se encontra. Tal pureza moral é mais um ideal do que um fato concreto no que se refere a pessoas humanas e tem em Deus sua instanciação perfeita.[7]

A santidade moral, a propriedade de ser um fenômeno moral do tipo mais elevado possível, é uma propriedade distintiva da santidade no sentido de que é tanto uma propriedade completa da santidade e um componente de outra propriedade completa da santidade, qual seja, a santidade religiosa. A fim de ser religiosamente santo, é necessário ser moralmente santo (especificamente, ter um caráter perfeitamente bom), mas não é necessário ser religiosamente santo ou mesmo religiosamente santo por derivação para ser moralmente santo. É importante estabelecer este último ponto, uma vez que alguns podem confundir santidade religiosa derivativa com santidade moral. Certos deveres, atos, etc., relativos aos humanos são santos em virtude de sua relação com Deus e outros são santos num sentido diferente em virtude de sua qualidade moral. Uma peregrinação à Meca ou uma oração são “atos santos” ou “deveres sagrados” num sentido religioso derivativo mas não num sentido moral, ao passo que “defender os direitos naturais dos humanos” ou “preservar o conhecimento para as futuras gerações” é consistentemente considerado um dever sagrado num sentido moral e não-religioso. A ideia de que a santidade moral não é religiosamente derivativa pode enfrentar resistência da parte de alguns, mas há várias instâncias de atribuição de santidade moral que são consistentes com uma visão de mundo ateísta. A crença na “santidade da vida humana” é consistente com a crença em que os humanos não são feitos à imagem de Deus e em que não existe nenhum Deus; esta crença pode ser baseada exclusivamente numa convicção do valor inexcedível da pessoa humana e da posse natural pelos humanos de direitos invioláveis. Diversos poetas e escritores ateus e do século XIX e do começo do século XX acreditaram ser sua devoção à arte uma vocação e um dever sagrados, e acreditaram nisto baseados em sua convicção do valor supremo da arte. Durante o regime nazista, vários alemães fervorosamente patrióticos ser “a Pátria” uma nação secular portadora de uma santidade moral, e acreditaram piamente ser seu “dever sagrado” defender a Pátria contra as forças moralmente inferiores do mundo exterior. Isto não quer dizer que estas crenças morais são necessariamente corretas (pode-se perfeitamente questionar a sacralidade moral da Pátria), mas que elas são consistentes – a propriedade da sacralidade moral é atribuída sem contradição a fenômenos que não são conectados a Deus. O valor moral supremo não é logicamente dependente da existência de uma pessoa suprema.

A decisão sobre quais fenômenos morais são moralmente santos pertence à análise decomposicional da santidade moral. Ser supremo na classe dos fenômenos morais é analisável na supremacia na classe das obrigações ou leis ou ações ou objetos ou naturezas morais, e esta propriedade disjuntiva é por sua vez analisável em tipos específicos de deveres, leis, etc., que são moralmente supremos. A discplina filosófica à qual esta análise da santidade moral pertence é a ética.

Notas.

7. Kant reconheceu um tipo de santidade moral na medida em que definiu um vontade santa como uma vontade em perfeita concordância com a lei moral. Não obstante, ele não reconheceu ou não reconheceu claramente a independência lógica da santidade moral da santidade religiosa, pois sua concepção de uma vontade santa foi desenvolvida dentro do esquema conceitual do teísmo. Veja sua Crítica da Razão Prática.

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por Richard Carrier

Como sempre iremos fazer o que mais desejamos fazer, porque isto é, por definição, o que significa escolher fazer uma coisa em vez de outra (um ponto que ilustrarei abaixo), não deveríamos desperdiçar tempo e energia tentando negar este egoísmo fundamental. Antes, deveríamos concentrar nossos esforços em assegurar que todos os agentes morais operem racionalmente e suficientemente informados. Procedendo assim, fatos científicos passam a estabelecer obrigatoria e vigorosamente que o auto-interesse não implica o egoísmo, o auto-centramento, o hedonismo ou a indiferença. Ao contrário, o auto-interesse racional implica exatamente o oposto, que o cultivo das virtudes pessoalmente duradouras da compaixão, da integridade e da racionalidade (no mínimo) é necessário para a felicidade e o bem-estar próprios. Não demonstrarei isso aqui. Já o fiz em outro lugar, e outros estão fortalecendo o caso.[26]

O único ponto a ser argumentado aqui é que não importam quais venham a ser os resultados de tal investigação científica. Ainda permanece um fato inconstestável que existe apenas um sistema de imperativos que somos suficientemente motivados a obedecer, e a ciência pode descobrir qual sistema é esse determinando o que mais desejamos (o que não significa nossos caprichos efêmeros e momentâneos, mas o que realmente desejaríamos se fôssemos racionais e suficientemente esclarecidos – e a parte “esclarecida” da equação implica conhecimentos empíricos), e então determinarmos quais comportamentos são mais eficazes em produzir este resultado.[27] A ciência pode fazer isso exatamente da mesma maneira que descobre e verifica proposições imperativas na medicina, na engenharia ou na manutenção de carros. Apesar das diversas dificuldades metodológicas na implementação bem-sucedida de tal programa de pesquisas, a maior parte destas dificuldades já foi enfrentada e superada por psicólogos, sociólogos e cientistas cognitivos (sobre cuja produção a maioria dos filósofos são muitas vezes assustadoramente ignorantes), e o restante será tão superável quanto. Mesmo se não for, os fatos morais verdadeiros tornariam-se então indetectáveis; eles não deixariam de ser verdadeiros por essa razão. Mas os cientistas já descobriram o bastante sobre os desejos humanos e os resultados de diferentes comportamentos para saber que pelo menos aproximações dos verdadeiros fatos morais são empiricamente acessíveis mesmo com os métodos correntes.[28] E não estamos limitados aos métodos correntes – a ciência não é nada se não for metodologicamente inovadora.

Porque o resultado final de tal investigação necessariamente será o único sistema de imperativos que sempre estaremos suficientemente motivados a obedecer quando racionais e informados, será completamente inválido argumentar contra ele que você não gosta de seus resultados. Você não pode decidir a priori o que é moralmente verdadeiro, e então julgar os resultados de uma investigação inválidos simplesmente porque aqueles resultados divergem de sua noção preconcebida de moralidade. Se estes resultados tem fatos empíricos incontestáveis a respalda-los, é simplesmente irracional persistir afirmando que eles estão errados. Ao contrário, eles terão por esse meio provado que você está errado. Portanto, temores sobre o que os “fatos morais verdadeiros” podem vir a se revelar são tão irracionais quanto medos sobre o que os “verdadeiros fatos” podem revelar ser sobre a origem da vida ou do universo ou qualquer outro assunto cujos verdadeiros resultados podem contradizer suas crenças sofregamente acalentadas. E sempre é irracional rejeitar fatos empiricamente estabelecidos e substitui-los pelo que você prefere acreditar.

Por exemplo, afirmar que seguindo este programa de pesquisas a ciência pode provar empiricamente que “a escravidão é moral” não é uma objeção válida nem contra a pesquisa nem contra seus resultados. Eu duvido que isso aconteça algum dia, assim como duvido que descobriremos uma queijaria em Plutão apesar de nunca termos estado lá para confirmar. Suponha que que isso aconteça, e a ciência prove que a escravidão é, afinal de contas, moral – como isso seria em qualquer medida diferente de descobrir que dar plenos direitos políticos às mulheres é moral, após milênios convictos de que não era? Não podemos reivindicar conhecer oniscientemente todas as verdades morais e a partir daí testar um método de descoberta da verdade pela correspondência entre seus resultados e nossos resultados predeterminados. Isso seria como rejeitar a física porque ela pode provar que a terra é redonda, e todos sabemos que ela certamente deve ser plana – porque caso contrário haveriam pessoas de cabeça para baixo do outro lado e isso é simplesmente ridículo. Bem, talvez pessoas de cabeça para baixo sejam ridículas. Mas se é verdade, é verdade. Devemos conformar nossas crenças ao que podemos descobrir, não rejeitar todas as descobertas que deixam de se conformar a nossas crenças.

Pior ainda, não sou capaz de imaginar qualquer evidência que sejamos prováveis de encontrar que demonstrará que escravidão é moral – assim como não posso imaginar qualquer evidência que sejamos prováveis de encontrar que demonstrará que uma queijaria atualmente funciona a pleno vapor em Plutão. Eu posso imaginar que evidências poderíamos encontrar investigando esse fato que sugeririam a existência de uma queijaria em Plutão, mas nenhuma delas é provável, que é a razão pela qual não está em nossos planos enviar uma missão a Plutão para constatar se de fato existe uma queijaria lá. Demonstrar empiricamente a moralidade da escravidão é tão improvável quanto encontrar uma queijaria em Plutão, e por todas as mesmas razões. Mesmo as evidências científicas correntes tornam altamente provável que qualquer investigação ulterior confirmará que o tipo de ignorância e crueldade de caráter cujo cultivo é necessário para que um senhor de escravos persista em seu empreendimento é do tipo que eleva os fatores de risco para uma constelação de efeitos negativos sobre o bem-estar diferencial do próprio senhor de escravos (e não falo aqui somente de efeitos sobre seus próprios sentimentos e comportamentos mas também de todas as consequências sobre ele próprio do sistema social que ele deve apoiar para tornar a escravidão possível), ao passo que o cultivo um caráter a tal ponto esclarecido e satisfatório de compaixão, racionalidade e integridade que tornaria continuar um senhor de escravos pessoalmente repugnante (associado a comportamentos compensatórios razoáveis) reduzirá aqueles fatores negativos ao mesmo tempo em que aumentará substancialmente as oportunidades para uma constelação de efeitos positivos sobre a realização pessoal diferencial do (agora ex-)senhor de escravos.

Acrescida a qualquer comparação do tipo estará a percepção esclarecida da inutilidade relativa da maior parte dos supostos benefícios proporcionados pela posse de escravos ou a satisfação pessoal incomparável que pode derivar de sacrificar-se ou até mesmo morrer pelo que você sabe que é correto.[29] A teoria dos jogos articula o problema: um senhor de escravos plenamente racional e informado deve concordar que é factualmente verdadeiro que seus escravos devem mata-lo. É improvável que uma pessoa racional desejará viver num mundo em que ela própria admite ser correto e apropriado que deve ser morta. Isto é, não um mundo em que outras pessoas acreditam que ele deve ser morto, mas em que o próprio senhor de escravos concorda sem ressalvas que ele deve ser morto. Suspeito que a paranóia e a dissonância cognitiva resultantes bastariam para tornar sua vida insuportável.[30]

Mesmo se você estiver disposto a insistir que nada disso é verdadeiro, você ainda estará fazendo uma alegação de um fato empírico e portanto não pode alegar saber que está certo sem se apoiar em qualquer evidência científica. Portanto, mesmo a negação de tais proposições implica a obrigatoriedade de uma investigação científica. A objeção de que não podemos testar tais proposições diretamente porque é anti-ético escravizar pessoas experimentalmente é irrelevante para este ponto. A ciência testa proposições indiretamente o tempo todo. Não precisamos soltar uma maçã sobre todo ponto da superfície da terra para saber que ela cairá da mesma maneira sobre todos (ou, até onde nos concerne, de modo semelhante o bastante) – e conclusões psicológicas em condições testáveis são muitas vezes igualmente suscetíveis à extrapolação para condições não-testáveis.[31] E mesmo quando isto é genuinamente impossível, torna-se meramente uma questão sobre nossos limites epistêmicos, não do que é, apesar disso, verdadeiro.[32] Mas em relação a este ponto, se tal acesso às evidências necessárias é ou não genuinamente impossível ainda é uma questão empírica que a ciência pode responder.

Em última análise, o conhecimento moral não é analítico mas empírico. Mesmo debates sobre a definição de uma pessoa, por exemplo, simplesmente reduzem-se à questão de por que deveríamos nos importar com “pessoas” em seja lá qual for o sentido definido, que pode ser respondida apenas empiricamente: precisamos saber todas as consequências de “não nos importarmos acerca daquilo” (e todas as consequências de nos importarmos) antes que possamos dizer honestamente quais consequências são melhores para nós a longo prazo. O mesmo resultará de qualquer outro debate sobre definições em disputas morais. E se em vez disso a objeção for que “a ciência ainda não conduziu tal investigação”, responderemos que até que possamos empregar todo o aparato dos métodos e recursos científicos na condução de tal investigação, podemos nos valer de observações e raciocínios empíricos pré-científicos, aceitando que suas conclusões devem necessariamente ser menos confiáveis. Ainda, estas conclusões seriam bem mais confiáveis do que filosofices de gabinete, substituindo asserções por observações reais ou conclusões falaciosas por válidas. De qualquer forma, se algum conhecimento desta natureza é ou não acessível, ou plenamente confirmado ou não, ainda é irracional afirmar que “existem algumas coisas que não sabemos ou não podemos saber, portanto não deveríamos empreender nenhuma investigação e aprender absolutamente nada”. E certamente não há razão para acreditar que não podemos saber nada que ajude a responder se a escravidão é ou não uma boa idéia. Ao contrário, já sabemos o bastante sobre as razões pelas quais não é.

Uma preocupação mais realista seria algo nessas linhas: podemos descobrir que a escravização temporária de criminosos condenados é melhor para os condenados (se verdadeiro, poderíamos verificar que, efetivamente, isso os torna pessoas melhores e mais felizes a longo prazo) e para a sociedade (poderíamos verificar que, efetivamente, ela aumenta a produtividade e reduz a criminalidade). Ignorado por muitos é o fato de que a Constituição dos Estados Unidos, até os dias de hoje, legaliza explicitamente a escravização de criminosos condenados (Emenda 13, Seção 1). Mas se descobrirmos empiricamente que nada de ruim e tudo de bom resulta de tal escravidão, então que objeção teríamos contra ela? Se temos todos os fatos a nosso favor, os oponentes da escravidão penal estariam se comportando como criacionistas num debate sobre biologia, esmurrrando as lâminas dos fatos demonstrados. Suspeito que possivelmente descobriríamos (se de todo) apenas que uma escravidão penal bastante limitada e bem-regulamentada é moral – mas tal conclusão não seria assim tão chocante. E de qualquer maneira, não podemos saber que conclusão seria alcançada se nos recusarmos terminantemente a examinar os fatos que a determinam.

Deveríamos parar de nos preocupar com a possibilidade de a ciência demonstrar a falsidade de alguma de nossas mais acalentadas crenças. Deveríamos em vez disso nos preocupar com a possibilidade de estarmos enganados. Se queremos que nossas crenças morais sejam corretas, temos que aceitar o que é comprovadamente correto. Consequentemente, objetar que nossos crenças morais correntes podem ser refutadas não é uma razão racional para se opor a tal investigação. Ao contrário, é exatamente a razão pela qual deveríamos conduzir essa investigação.

Notas.

26. Carrier, Sense and Goodness, 291–348; Drescher, Good and Real, 273–320; também Casebeer, Natural Ethical Facts; Flanagan, Really Hard Problem; e mais recentemente, Harris, Moral Landscape. Como minha declaração implica, uma teoria ética da virtude possui bastante respaldo científico (veja, por exemplo, Moral Psychology 1:209-67, 2:207-11; a teoria contemporânea do contrato social ainda explica a evolução da maior parte do raciocínio moral humano, por exemplo, Moral Psychology, 1:53-119, 143-164, mas tal raciocínio ainda pressupõe a primazia de virtudes associadas), sendo, portanto, o que defendo em outro lugar, mas teorias da virtude ainda reduzem-se a um sistema de imperativos fundacionais (por exemplo, “você deve desenvolver e cultivar a virtude da compaixão”), do qual resulta um sistema de imperativos ocasionais (por exemplo, “se você for compassivo, então você deve fazer x na circunstância z“); portanto em Sense and Goodness, eu apresento uma unificação das éticas teleológica, deontológica e da virtude (veja as págs. 345-348), e além disso unifico o cognitivismo e o intuicionismo (veja 339-341), com 178-80, 192). Uma teoria que pode unificar todas as teorias concorrentes sob um único guarda-chuva (e por conseguinte explica-las e justifica-las todas) possui um forte apelo a ser verdadeiro.

27. Que a verdade moral deve derivar de motivos racionalmente informados, não dos motivos atuais momentâneos, é demonstrado em Stephen Darwall, “Reasons, Motives, and the Demands of Morality: An Introduction”, em Moral Discourse and Practice, 305–12. Dei um exemplo importante disso em Loftus, The Christian Delusion, 100–101.

28. Na ausência de um conhecimento perfeito, um conhecimento aproximado é o ideal, um fato que aceitamos em todos os domínios (por exemplo, não precisamos saber exatamente o que é um átomo para fazer predições bem sucedidas a partir do que um átomo aproximadamente é; para uma ampla defesa deste princípio, veja Kees van Deemter, Not Exactly: In Praise of Vagueness [New York: Oxford University Press: 2010]). Portanto, se não soubermos (porque em virtude de nossas limitações não somos capazes de saber) qual é a melhor coisa a ser feita, ainda podemos saber que a melhor coisa é até onde sabemos, que sempre será melhor do que qualquer outra coisa de que temos conhecimento (veja a discussão em Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, 1:1-46). Ainda pode ser o caso que algo seja melhor, e portanto estaremos obrigados a descobrir o que é tão logo sejamos capazes, mas enquanto somos incapazes, não temos essa obrigação (veja a nota 34).

29. Veja Carrier, Sense and Goodness, 316–24, 341–42.

30. Esta não é a única conclusão inquietante implicada pela teoria dos jogos com a qual um proprietário de escravos racionalmente esclarecido deve viver. A análise completa (para todas as relações moralmente assimétricas) é fornecida em Drescher, Good and Real, 273–320. Veja também Ken Binmore, Game Theory and the Social Contract (Cambridge, MA: MIT Press: Vol. 1, 1994; Vol. 2,1998).

31. Vários exemplos disso, mesmo no próprio campo da psicologia moral, são discutidos em contribuições aos dois volumes de Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, e exemplos no estudo de felicidade diferencial são ainda mais numerosos: paralelamente às diversas referências fornecidas em Carrier, Sense and Goodness, 322-23, incluindo mais notavelmente Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press, 2002), sumários mais recentes incluem: Daniel Pink, Drive: The Surprising Truth about What Motivates Us (New York: Riverhead, 2009); Sonja Lyubomirsky, The How of Happiness (New York: Penguin, 2008); Eric Werner, The Geography of Bliss (New York: Twelve, 2008); Eduardo Punset, The Happiness Trip (White River Junction, VT: Sciencewriters, 2007); Daniel Todd Gilbert, Stumbling on Happiness (New York: Alfred A. Knopf, 2006); e P. R. G. Layard, Happiness: Lessons from a New Science (New York: Penguin, 2005); e um importante exemplo antigo que me passou despercebido, Martha Nussbaum and Amartya Sen, eds., The Quality of Life (New York: Oxford University Press, 1993).

32. Harris, Moral Landscape, lida com ambas as questões hábil e detalhadamente (como métodos científicos podem responder estas questões, e porque verdades incognoscíveis não obstante ainda são genuínos fatos do mundo).

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O FRACASSO DA MORALIDADE CRISTÃ

por Richard Carrier

A afirmação de que as pessoas só podem ser motivadas a serem morais por ameaças ou promessas de inferno ou paraíso (ou por qualquer outra alegação inverificável) na verdade implode a moralidade. Com efeito, de um modo triplo. Primeiro, ela permite que sistemas morais falsos proliferem e sejam adotados como verdadeiros, vinculando essas moralidades falsas às mesmas promessas e ameaças. É exatamente isso o que observamos. Supostamente, apenas um sistema moral pode ser verdadeiro, embora centenas de sistemas morais estejam vinculados exatamente à estas mesmas promessas.[12] Assim, por uma questão estatística, estas mesmas promessas são utilizadas muito mais para amparar falsas moralidades do que moralidades verdadeiras. E isso, segundo as regras de mensuração do êxito e do fracasso, é o pior desempenho que qualquer método poderia almejar. Portanto, o Cristianismo é maximamente fracassado na promoção da verdadeira moralidade. Somente se pudermos verificar a conexão entre uma moralidade e seus efeitos prometidos seremos capazes de descobrir a verdadeira moralidade. O Cristianismo não oferece nenhum meio confiável de fazer isso.

Segundo, exatamente porque a veracidade destas promessas não pode ser confirmada, elas não podem proporcionar nenhuma motivação real para ninguém. E mais uma vez as evidências mostram que de fato elas não o fazem, já que os crentes são tão imorais quanto os descrentes. Não há nenhuma prova de que o aperfeiçoamento  pessoal promovido pelo Cristianismo seja superior ao de qualquer outra filosofia humana e racional: vinculando a moralidade a promessas inverificáveis, o progresso moral se torna impossível, porque as pessoas não estão aprendendo as verdadeiras razões pelas quais deveriam ser morais, mas em vez disso elas acomodam-se às razões erradas para serem morais – nunca aprendendo a verdade, porque nunca procuram por ela, porque elas pensam equivocadamente que já a possuem (e  a maioria dos filósofos seculares caíram exatamente na mesma armadilha). Desse modo, o Cristianismo se torna mais eficaz em promover e sustentar várias formas de imoralidade do que de moralidade. A malignidade do Nazismo é o exemplo mais notório, que Hector Avalos demonstrou além de qualquer dúvida razoável ser um produto do Cristianismo.[13] Mas a América possui seu próprio pesadelo a assombrar-lhe a consciência, o apoio cristão ao sistema escravagista americano por mais de duzentos anos.

Pior ainda, as formas ingênuas de motivação moral cristã – ameaças vazias de tormentos no inferno e o suborno do paraíso – atrofiam o amadurecimento moral, assegurando que os crentes permaneçam emocionalmente infantis sem jamais alcançar o desenvolvimento cognitivo moral de verdadeiros adultos. Os psicólogos estabeleceram que adultos morais são morais não em virtude de ameaças vazias ou subornos (esse estágio do desenvolvimento moral é típico de crianças, não de adultos), mas porque elas se importam com o efeito que seu comportamento tem sobre si próprios e sobre os outros, encontrando sua recompensa (e sua punição) exatamente nessa realização. Em outras palavras, adultos maduros são bons porque são boas pessoas.[14] E assim sendo, elas não precisam de religião para convence-las a serem boas. Ser boas pessoas é o que elas já desejam ser. Em contraste, o Cristianismo ingênuo é um veículo perfeito para manipular massas de pessoas rumo a qualquer fim perverso para o qual um propósito cristão possa ser concebido. O Holocausto, a Inquisição, a escravidão anterior à Guerra Civil Americana e o genocídio dos índios americanos são os exemplos mais notórios. Mas a guerra (de qualquer tipo) é o exemplo mais comum, assim como (atualmente) o uso do Cristianismo para voltar o povo americano contra a ajuda aos pobres e torna-los favoráveis à promoção de políticas libertinas dos ricos (uma deturpação mais flagrante dos ensinamentos de Cristo dificilmente pode ser concebida, embora seja bem sucedida mesmo assim).[15]

Portanto, o Cristianismo fracassa como um fundamento para os valores morais, tanto na teoria como na prática.[16] Que tantos filósofos seculares tenham incorrido exatamente nos mesmos erros apenas prova meu ponto de que devemos parar de cometer esses erros e em vez disso atentarmos para os verdadeiros fatos do mundo. A verdadeira moralidade deve ser fundamentada em fatos empiricamente verificáveis. E a ciência por si só fornece o mais confiável método para determinar fatos empiricamente verificáveis.

Notas.

12. Isto é inerentemente óbvio para qualquer observador esclarecido do Cristianismo moderno (e de sua história), bem como de todas as outras religiões (que empregam exatamente as mesmas promessas e ameaças para fundamentar suas próprias moralidades), mas no caso do Cristianismo isto é suficientemente provado por diversos capítulos de The Christian Delusion combinados: David Eller, “The Cultures of Christianities,” 25–46, e “Christianity Does Not Provide the Basis for Morality,” 347–67; John Loftus, “What We’ve Got Here Is a Failure to Communicate,” 181–206; e Hector Avalos, “Yahweh Is a Moral Monster,” 209–36 (veja Richard Carrier, “The Will of God” em http://sites.google.com/site/thechristiandelusion/Home/the-will-of-god).

13. Hector Avalos, O Ateísmo Não Foi A Causa Do Holocausto.

14. Veja, por exemplo: Monika Keller, Wolfgang Edelstein, Christine Schmid, Fuxi Fang, Ge Fang, ““Reasoning about Responsibilities and Obligations in Close Relationships: A Comparison across Two Cultures,” Developmental Psychology 34, no. 4 (1998): 731–41; Nancy Eisenberg, Klaus Boehnke, Petra Schuler, Rainer K. Silbereisen, “The Development of Prosocial Behavior and Cognitions in German Children,” Journal of Cross-Cultural Psychology 16, no. 1 (Março de 1985): 69–82; e fontes e discussões em Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 3:297–370. Que teorias morais centradas no inferno na verdade se correlacionam com disfunções sociais, veja Gary Jensen, “Religious Cosmologies and Homicide Rates among Nations: A Closer Look,” Journal of Religion and Society 8 (2006): http://moses.creighton.edu/JRS/2006/2006–7.html.

15. Isto é satirizado de maneira irreverente porém acurada em “The Gospel Of Supply Side Jesus” em Al Franken, Lies and the Lying Liars Who Tell Them: A Fair and Balanced Look at the Right (New York: Dutton, 2003), 313–23 (cf. 213–16).  Alguns cristãos devotos proeminentes (incluindo católicos e evangélicos) documentaram os mesmos fatos com pesar: Ronald Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience (Grand Rapids, MI: Baker, 2005); Garry Wills, What Jesus Meant (New York: Viking, 2006); Gregory Boyd, The Myth of a Christian Nation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007); e Robin Meyers, Why the Christian Right Is Wrong (San Francisco: Jossey-Bass, 2008).

16. Outros aspectos em que o Cristianismo prejudica o progresso moral incluem suas doutrinas centrais de que o seres humanos são inerentemente pecaminosos e portanto incapazes de sua própria reforma moral (portanto nada que eles façam por si próprios irá torna-los pessoas melhores) e que através de uma mera confissão de fé eles serão perdoados de todos os crimes não importa quais sejam (negando assim todos os incentivos morais que o Cristianismo supostamente forneceu em primeiro lugar): veja Evan Fales, “Satanic Verses: Moral Chaos in Holy Writ,” em Divine Evil? The Moral Character of the God of Abraham, ed. Michael Bergmann, Michael Murray, e Michael Rea (Oxford: Oxford University Press, 2011).

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